鼓琴吊丧译文_百度知道
鼓琴吊丧译文
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原文顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上。张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴作数曲，竟，抚琴曰：& 顾彦先颇复赏此不？& 因又大恸，遂不执孝子手而出。翻译 顾彦先（顾荣）生前喜欢弹琴，去世后，家人就把琴放在灵床上。张季鹰来吊唁，抑制不住内心的悲痛，就径直走向灵床，弹起琴来。弹罢几首曲子，他抚摩着琴说道：& 顾彦先还能欣赏这些曲子吗？& 随即又大哭起来，哭完连孝子的手都不拉就走了。
字意家人常以清置灵床上中以的意思遂不执孝子手而出中执的意思
谢了在残缺里圆满阅读中残缺和圆满分别指什么
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原文顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上。张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴作数曲，竟，抚琴曰：& 顾彦先颇复赏此不？& 因又大恸，遂不执孝子手而出。翻译 顾彦先（顾荣）生前喜欢弹琴，去世后，家人就把琴放在灵床上。张季鹰来吊唁，抑制不住内心的悲痛，就径直走向灵床，弹起琴来。弹罢几首曲子，他抚摩着琴说道：& 顾彦先还能欣赏这些曲子吗？& 随即又大哭起来，哭完连孝子的手都不拉就走了。
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出门在外也不愁鼓琴吊丧的阅读答案是什么?【原文】顾彦先平生好琴,及丧,家人常以琴置灵床上.张季鹰（1）往哭之,不胜（2）其恸,遂径上床,鼓琴,作数曲竟,抚琴曰：“顾彦先颇复赏此不（3）?”因又大恸,_百度作业帮
鼓琴吊丧的阅读答案是什么?【原文】顾彦先平生好琴,及丧,家人常以琴置灵床上.张季鹰（1）往哭之,不胜（2）其恸,遂径上床,鼓琴,作数曲竟,抚琴曰：“顾彦先颇复赏此不（3）?”因又大恸,
鼓琴吊丧的阅读答案是什么?【原文】顾彦先平生好琴,及丧,家人常以琴置灵床上.张季鹰（1）往哭之,不胜（2）其恸,遂径上床,鼓琴,作数曲竟,抚琴曰：“顾彦先颇复赏此不（3）?”因又大恸,遂不执孝子手而出.【注释】（1）张季鹰：张翰 （2）胜：能承担,能承受.这里是抑制,控制.（3）不（发”否“）：相当于”否”平生好琴的好 不胜其恸的恸 家人常以琴置灵床上的置 张季鹰往哭之的往 竟,抚琴曰的竟下列句中加点的“以”与“家人常以琴置灵床上”中的“以”的意思和用法相同的一项是（ ）A何不试之以足 C以丛草为林B徐烟以喷 D以虫治虫翻译下列句子因又大恸,遂不执孝子手而出.中国是礼仪之帮,你如何理解文中张翰“遂径上床”“不执孝子手而出”等行为?
原文顾彦先平生好琴,及丧,家人常以琴置灵床上.张季鹰往哭之,不胜其恸,遂径上床,鼓琴作数曲,竟,抚琴曰：" 顾彦先颇复赏此不?" 因又大恸,遂不执孝子手而出.翻译 顾彦先（顾荣）生前喜欢弹琴,去世后,家人就把琴放在灵床上.张季鹰来吊唁,抑制不住内心的悲痛,就径直走向灵床,弹起琴来.弹罢几首曲子,他抚摩着琴说道：" 顾彦先还能欣赏这些曲子吗?" 随即又大哭起来,哭完连孝子的手都不拉就走了.A论《世说新语》和晋人的美&&宗白华
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论《世说新语》和晋人的美
作者，宗白华
汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。王羲之父子的字，顾恺之和陆探微的画，戴逵和戴颙的雕塑，嵇康的广陵散（琴曲），曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、谢朓的诗，郦道元、杨衒之的写景文，云岗、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基与趋向。
这时代以前——汉代——在艺术上过于质朴，在思想上定于一尊，统治于儒教；这时代以后——唐代——在艺术上过于成熟，在思想上又入于儒、佛、道三教的支配。只有这几百年间是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。人心里面的美与丑、高贵残忍、圣洁与恶魔，同样发挥到了极致。这也是中国周秦诸子以后的哲学时代，一些卓超的哲学天才——佛教的大师，也是生在这个时代。
这是中国人生活史里点缀着最多的悲剧，富于命运的罗曼司的一个时期，八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂，酿成社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，使我们联想到西欧十六世纪的“文艺复兴”。这是强烈、矛盾、热情、浓于生命色彩的一个时代。
但是西洋“文艺复兴”的艺术（建筑、绘画、雕刻）所表现的美是秾郁的、华贵的、壮硕的；魏晋人则倾向简约玄澹，超然绝俗的哲学的美，晋人的书法是这美底最具体的表现。
这晋人的美，是这全时代的最高峰。《世说新语》一书记述得挺生动，能以简劲的笔墨画出它的精神面貌、若干人物的性格、时代的色彩和空气。文笔的简约玄澹尤能传神。撰述人刘义庆生于晋末，注释者刘孝标也是梁人；当时晋人的流风余韵犹未泯灭，所述的内容，至少在精神的传模方面，离真象不远（唐修晋书也多取材于它）。
要研究中国人的美感和艺术精神的特性，《世说新语》一书里有不少重要的资料和启示，是不可忽略的。今就个人读书札记粗略举出数点，以供读者参考，详细而有系统的发挥，则有待于将来。
（－）魏晋人生活上人格上的自然主义和个性主义，解脱了汉代儒教统治下的礼法束缚，在政治上先已表现于曹操那种超道德观念的用人标准。一般知识分子多半超脱礼法观点直接欣赏人格个性之美，尊重个性价值。桓温问殷浩曰：“卿何如我？”殷答曰：“我与我周旋久，宁作我！”这种自我价值的发现和肯定，在西洋是文艺复兴以来的事。而《世说新语》上第六篇《雅量》、第七篇《识鉴》、第八篇《赏誉》、第九篇《品藻》、第十篇《容止》，都系鉴赏和形容“人格个性之美”的。而美学上的评赏，所谓“品藻”的对象乃在“人物”。中国美学竟是出发于“人物品藻”之美学。美的概念、范畴、形容词，发源与人格美的评赏。“君子比德于玉”，中国人对于人格美的爱赏渊源极早，而品藻人物的空气，已盛行于汉末。到“世说新语时代”则登峰造极了（《世说》载“温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。”即此可见当时人物品藻在社会上的势力）。
中国艺术和文学批评的名著，谢赫的《画品》，袁昂、庾肩吾的《画品》、钟嵘的《诗品》、刘勰的《文心雕龙》，都产生在这热闹的品藻人物的空气中。后来唐代司空图的《二十四品》，乃集我国美感范畴之大成。
（二）山水美的发现和晋人的艺术心灵。《世说》载东晋画家顾恺之从会稽还，人问山水之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”这几句话不是后来五代北宋荆（浩）、关（同）、董（源）、巨（然）等山水画境界的绝妙写照么？中国伟大的山水画的意境，已包具于晋人对自然美的发现中了！而《世说》载简文帝入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也。觉鸟兽禽鱼自来亲人。”这不又是元人山水花鸟小幅，黄大痴、倪云林、钱舜举、王若水的画境吗？（中国南宗画派的精意在于表现一种潇洒胸襟，这也是晋人的流风余韵。）
晋宋人欣赏山水，由实入虚，即实即虚，超入玄境。当时画家宗炳云：“山水质有而趣灵。”诗人陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，“此中有真意，欲辨已忘言”；谢灵运的“溟涨无端倪，虚舟有超越”；以及袁伯彦的“江山辽落，居然有万里之势”。王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。荀中郎登北固望海云：“虽未睹三山，便自使人有凌云意。”晋宋人欣赏自然，有“目送归鸿，手挥五弦”，超然玄远的意趣。这使中国山水画自始即是一种“意境中的山水”。宗炳画所游山水悬于室中，对之云：“抚琴动操，欲令众山皆响！”郭景纯有诗句曰：“林无静树，川无停流”，阮孚评之云：“泓峥萧瑟，实不可言，每读此文，辄觉神超形越。”这玄远幽深的哲学意味深透在当时人的美感和自然欣赏中。
晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，乃表里澄澈、一片空明，建立最高的晶莹的美的意境！司图空《诗品》里形容艺术心灵为“空潭写春，古镜照神”，此境晋人有之：
王羲之曰：“从山阴道上行，如在镜中游！”
心情的朗澄，使山川影映在光明净体中！
王司州（修龄）至吴兴印渚中看，叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗！”
——《言语第二·八十一》（《世说新语》的章节为Dasha加，下同）
司马太傅（道子）斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳，太傅叹以为佳。谢景重在坐，答曰：“意谓乃不如微云点缀。”太傅因戏谢日：“卿居心不净，乃复强欲滓秽太清邪？”
——《言语第二·九十八》
这样高洁爱赏自然的胸襟，才能够在中国山水画的演进中产生元人倪云林那样“洗尽尘滓，独存孤迥”，“潜移造化而与天游”，“乘云御风，以游于尘埃之表”（皆恽南田评倪画语），创立一个玉洁冰清，宇宙般幽深的山水灵境。晋人的美的理想，很可以注意的，是显著的追慕着光明鲜洁，晶莹发亮的意象。他们赞赏人格美的形容词象：“濯濯如春月柳”，“轩轩如朝霞举”，“清风朗月”，“玉山”，“玉树”，“磊砢而英多”，“爽朗清举”，都是一片光亮意象。甚至于殷仲堪死后，殷仲文称他“虽不能休明一世，足以映彻九泉”。形容自然界的如：“清露晨流，新桐初引”。形容建筑的如：“遥望层城，丹楼如霞”。庄子的理想人格“藐姑射仙人，绰约若处子，肌肤若冰雪”，不是这晋人的美的意象的源泉么？桓温谓谢尚“企脚北窗下，弹琵琶，故自有天际真人想”。天际真人是晋人理想的人格，也是理想的美。
晋人风神潇洒，不滞于物，这优美的自由的心灵找到一种最适宜于表现他自己的艺术，这就是书法中的行草。行草艺术纯系一片神机，无法而有法，全在于下笔时点画自如，一点一拂皆有情趣，从头至尾，一气呵成，如天马行空，游行自在。又如庖丁之中肯棨，神行于虚。这种超妙的艺术，只有晋人萧散超脱的心灵，才能心手相应，登峰造极。魏晋书法的特色，是能尽各字的真态。“钟繇每点多异，羲之万字不同”。“晋人结字用理，用理则从心所欲不逾矩”。唐张怀瓘《书议》评王献之书云：“子敬之法，非草非行，流便于行草；又处于其中间，无藉因循，宁拘制则，挺然秀出，务于简易。情驰神纵，超逸优游，临事制宜，从意适便。有若风行雨散，润色开花，笔法体势之中，最为风流者也！逸少秉真行之要，子敬执行草之权，父之灵和，手之神俊，皆古今之独绝也。”他这一段话不但传出行草艺术的真精神，且将晋人这自由潇洒的艺术人格形容尽致。中国独有的美术书法——这书法也是中国绘画艺术的灵魂——是从晋人的风韵中产生的。魏晋的玄学使晋人得到空前绝后的精神解放，晋人的书法是这自由的精神人格的最具体最适当的艺术表现。这抽象的音乐似的艺术才能表达出晋人的空灵的玄学精神和个性主义的自我价值。欧阳修云：“余尝喜览魏晋以来笔墨遗迹，而想前人之高致也！所谓法帖者，其事率皆吊哀候病，叙暌离，通讯问，施于家人朋友之间，不过数行而已。盖其初非用意，而逸笔余兴，淋漓挥洒，或妍或丑，百态横生，披卷发函，烂然在目，使骤见惊绝，徐而视之，其意态如无穷尽，使后世得之，以为奇玩，而想见其为人也！”个性价值之发现，是“世说新语时代”的最大贡献，而晋人的书法是这个性主义的代表艺术。到了隋唐，晋人书艺中的“神理”凝成了“法”，于是“智永精熟过人，惜无奇态矣”。
（三）晋人艺术境界造诣的高，不仅是基于他们的意趣超越，深入玄境，尊重个性，生机活泼，更主要的是他们的“一往情深”！无论对于自然，对探求哲理，对于友谊，都有可述：
王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。着秋冬之际，尤难为怀！”
——《言语第二·九十一》
好一个“秋冬之际尤难为怀！”
卫玠总角时问乐令“梦”。乐云：“是想”。卫日：“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。未尝梦乘车入鼠穴，捣齑啖铁杵，皆无想无因故也。”卫思因经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之。卫即小差。乐叹日：“此儿胸中，当必无膏盲之疾！”
——《文学第四·十四》
卫玠姿容极美，风度翩翩，而因思索玄理不得，竟至成病，这不是柏拉图所说的富有“爱智的热情”么？
晋人虽超，未能忘情，所谓“情之所钟，正在我辈”（王戎语）！是哀乐过人，不同流俗。尤以对于朋友之爱，里面富有人格美的倾慕。《世说》中《伤逝》一篇记述颇为动人。庾亮死，何扬州临葬云：“埋玉树著土中，使人情何能已已！”伤逝中尤具悼惜美之幻灭的意思。
顾恺之（《世说新语》原文为“顾长康”）拜桓温墓，作诗云：“山崩溟海竭，鱼鸟将何依？”人问之曰：“卿凭重桓乃尔，哭之状其可见乎？”顾曰：“鼻如广莫长风，眼如悬河决溜！”
——《言语第二·九十一》
顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上，张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴，作数曲竟，抚琴曰：“顾彦先颇复赏此否？”因又大恸，遂不执孝子手而出。
——《伤逝第十七·七》
桓子野每闻清歌，辄唤奈何，谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情。”
——《任诞第二十三·四十二》
王长史登茅山，大恸哭曰：“琅琊王伯舆，终当为情死！”
——《任诞第二十三·五十四》
阮籍时率意独驾，不由路径，车迹所穷，辄痛哭而返。
——《栖逸第十八注引〈魏氏春秋〉》
深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄；浅俗薄情的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐：
王右军既去官，与东土人士营山水弋钓之乐。游名山，泛沧海，叹曰，“我卒当以乐死！”
晋人富于这种宇宙的深情，所以在艺术文学上有那样不可企及的成就。顾恺之有三绝：画绝、才绝、痴绝。其痴尤不可及！陶渊明的纯厚天真与侠值，也是后人不能到处。
晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味；他们随手写来，都成妙谛，境与神会，真气扑人。谢灵运的“池塘生春草”也只是新鲜自然而已。然而扩而大之，体而深之，就能构成一种泛神论宇宙观，作为艺术文学的基础。孙绰《天台山赋》云：“恣语乐以终日，等寂默于不言，浑万象以冥观，兀同体于自然。”又云：“游览既周，体静心闲，害马已去，世事都捐，投刃皆虚，目牛元全，凝想幽岩，朗咏长川。”在这种深厚的自然体验下，产生了王羲之的《兰亭序》，鲍照《登大雷岸寄妹书》，陶宏景、吴均的《叙景短扎》，郦道元的《水经注》；这些都是最优美的写景文学。
（四）我说魏晋时代人的精神是最哲学的，因为是最解放的、最自由的。支道林好鹤，往郯东峁山，有人遗其双鹤。少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头，视之如有懊丧之意。林日：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！”养令翮成，置使飞去。晋人酷爱自己精神的自由，才能推己及物，有这意义伟大的动作。这种精神上的真自由、真解放，才能把我们的胸襟像一朵花似地展开，接受宇宙和人生的全景，了解它的意义，体会它的深沉的境地。近代哲学上所谓“生命情调”、“宇宙意识”，遂在晋人这超脱的胸襟里萌芽起来（使这时代容易接受和了解佛教大乘思想）。卫玠初欲过江，形神惨悴，语左右曰：“见此茫茫，不觉百端交集，苟未免有情，亦复谁能遣此？”后来初唐陈子昂《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下！”不是从这里脱化出来？而卫玠的一往情深，更令人心恸神伤，寄慨无穷。（然而孔子在川上，曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”则觉更哲学，更超然，气象更大。）
谢太傅语王右军曰：“中年伤于哀乐，与亲友别，辄作数目恶。”
——《言语第二·六十二》
人到中年才能深切的体会到人生的意义、责任和问题，反省到人生的究竟，所以哀乐之感得以深沉。但丁的《神曲》起始于中年的徘徊歧路，是具有深意的。
桓温（桓公）北征，经金城，见前为琅琊时种柳皆已十围，慨然曰：“木犹如此，人何以堪？”攀条执枝（攀枝执条），泫然流泪。
——《言语第二·五十五》
桓温武人，情致如此！庾子山著《枯树赋》，末尾引桓大司马曰：“昔年种柳，依依汉南，今逢摇落，凄怆江潭，树犹如此，人何以堪？”他深感到桓温这话的凄美，把它敷演成一首四言的抒情小诗了。
然而王羲之的《兰亭》诗：“仰视碧天际，俯瞰淥水滨。寥阒无涯观，寓目理自陈。大哉造化工，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”真能代表晋人这纯净的胸襟和深厚的感觉所启示的宇宙观。“群籁虽参差，适我无非新”两句尤能写出晋人以新鲜活泼自由自在的心灵顿悟这世界，使触着的一切呈露新的灵魂、新的生命。于是“寓目理自陈”，这理不是机械的陈腐的理，乃是活泼泼的宇宙生机中所含至深的理。王羲之另有两句诗云：“争先非吾事，静照在忘求。”“静照”是一切艺术及审美生活的起点。这里，哲学彻悟的生活和审美生活，源头上是一致的。晋人的文学艺术都浸润着这新鲜活泼的“静照在忘求”和“适我无非新”的哲学精神。大诗人陶渊明的“日暮天无云，春风扇微和”，“即事多所欣”，“良辰入奇杯”，写出这丰厚的心灵“触着每秒光阴都成了黄金”。
（五）晋人的“人格的唯美主义”和友谊的重视，培养成为一种高级社交文化如“竹林之游，兰亭禊集”等。玄理的辩论和人物的品藻是这社交的主要内容。因此谈吐措词的隽妙，空前绝后。晋人书札和小品文中隽句天成，俯拾即是。陶渊明的诗句和文句的隽妙，也是这“世说新语时代”底产物。陶渊明散文化的诗句又遥遥地影响着宋代散文化的诗派。苏、黄、米、蔡等人们的书法也力追晋人萧散的风致。但总嫌做作夸张，没有晋人的自然。
（六）普人之美，美在神韵（人称王羲之的字韵高千古）。神韵可说是“事外有远致”，不沾滞于物的自由精神（目送归鸿，手挥五弦）。这是一种心灵的美，或哲学的美，这种事外有远致的力量，扩而大之可以使人超然于死生祸福之外，发挥出一种镇定的大无畏的精神来：
谢太傅盘桓东山，时与孙兴公诸人汎海戏。风起浪涌，孙（绰）王（羲之）诸人色并遽，便唱使还。太傅神情方王，吟啸不言。舟人以公貌闲意说，犹去不止。既风转急浪猛，诸人皆喧动不坐。公徐曰（云）：“如此，将无归。”众人皆承响而回。于是审其量足以镇安朝野。
——《雅量第六·二十八》
美之极，即雄强之极。王羲之书法人称其字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙。淝水的大捷植根于谢安这美的人格和风度中。谢灵运泛海诗“溟涨无端倪，虚舟有超越”，可以借来体会谢公此时的境界和胸襟。
枕戈待旦的刘琨，横江击楫的祖逖，雄武的桓温，勇于自新的周处、戴渊，都是千载下懔懔有生气的人物。桓温过王敦墓，叹日：“可儿！可儿！”心焉向往那豪迈雄强的个性，不拘泥于世俗观念，而赞赏“力”，力就是美。
庾道季说：“廉颇，蔺相如虽千载上死人，懔懔如有生气。曹蜍，李志虽见在，厌厌如九泉下人。人皆如此，便可结绳而治。但恐狐狸瑞貉啖尽！”这话何其豪迈、沉痛。晋人崇尚活泼生气，蔑视世俗社会中的伪君子、乡原、战国以后二千年来中国的“社会栋梁”。
（七）晋人的美学是“人物的品藻”，引例如下：
王武子、孙子荆各言其土地之美。王云：“其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。”孙云：“其山嶵巍以嵯峨，其水浃渫而扬波，其入磊砢而英多。”
——《雅量第六·二十八》
桓大司马（温）病，谢公往省病，从东门入，桓公遥望叹曰：“吾门中久不见如此人！”
——《赏誉第八·一&#9675;五》
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“萧萧如松下风，高而徐引。”山公云（曰）：“嵇叔夜之为人也，岩岩如孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩！”
——《容止第十四·五》
海西时，诸公每朝，朝堂犹暗，唯会稽王来，轩轩如朝霞举。
——《容止第十四·三十五》
谢太傅问诸子侄：“子弟亦何预人事，而正欲其佳？”诸人莫有言者。车骑（谢玄）答曰：“譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳。”
——《言语第二·九十二》
人有（有人）叹王恭形茂者，曰：“濯濯如春月柳。”
——《容止第十四·三十五》
刘尹云：”清风朗月，辄思玄度。”
——《言语第二·七十三》
拿自然界的美来形容人物品格的美，例子举不胜举。这两方面的美——自然美和人格美——同时被魏晋人发现。人格美的推重已滥觞于汉末，上溯至孔子及儒家的重视人格及其气象。“世说新语时代”尤沉醉于人物的容貌、器识、肉体与精神的美。所以“看杀卫玠”，而王羲之——他自己被时人目为“飘如游云，矫如惊龙”——见杜弘治叹日：“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人也！”
而女子谢道韫亦神情散朗，奕奕有林下风。根本《世说》里面的女性多能矫矫脱俗，无脂粉气。
总而言之，这是中国历史上最有生气，活泼爱美，美的成就极高的一个时代。美的力量是不可抵抗的，见下一段故事：
桓宣武平蜀，以李势妹为妾，甚有宠，尝著斋后。主（温尚明帝女南康长公主）始不知，既闻，与数十婢拔白刃袭之。正值李梳头，发委籍地，肤色玉曜，不为动容，徐徐结发，敛手向主，神色闲正，辞甚凄婉，曰：“国破家亡，无心至此，今日若能见杀，乃是本怀！”主于是掷刀前抱之：“阿子，我见汝亦怜，何况老奴！”遂善之。（“主于是掷刀……遂善之”句出自《妒记》，《世说新语》无）
——《贤媛第十九·二十一》
话虽如此，晋人的美感和艺术观，就大体而言，是以老庄哲学的宇宙观为基础，宜于简淡、立远的意味，因而奠定了一千五百年来中国美感——尤以表现于山水画、山水诗的基本趋向。
中国山水画的独立，起源于晋末。晋宋山水画的创作，自始即具有“澄怀观道”的意趣。画家宗炳好山水，几所游历，皆图之于壁，坐卧向之，曰：“老病俱至，名山恐难遍游，惟当澄怀观道，卧以游之。”他又说：“圣人含道应物，贤者澄怀味像；人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐。”他这所谓“道”，就是这宇宙里最幽深最玄远却又弥沦万物的生命本体。东晋大画家顾恺之也说绘画的手段和目的是“迁想妙得”。这“妙得”的对象也即是那深远的生命，那“道”。
中国绘画艺术的重心——山水画，开端就富于这玄学意味（晋人的书法也是这玄学精神的艺术），它影响着一千五百年，使中国绘画在世界上成一独立的体系。
他们的艺术的理想和美的条件是一味绝俗。庾道季见戴安道所画行像，谓之曰：“神明太俗，由卿世情未尽！”以戴安道之高，还说是世情未尽，无怪他气得回答说：“唯务光当免卿此语耳！”
然而也足见当时美的标准树立得很严格，这标准也就一直是后来中国文艺批评的标准：“雅”、“绝俗”。
这唯美的人生态度还表现于两点，一是把玩“现在”，在刹那的现量的生活里求极量的丰富和充实，不为着将来或过去而放弃现在价值的体味和创造：
王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君！”
——《任诞第二十三·四十六》
二则美的价值是寄于过程的本身，不在于外在的目的，所谓“无所为而为”的态度。
王子猷居山阴，夜大雪，眠觉开室命酌酒，四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道；时戴在剡，即便（少一“夜”字）乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而来（行），兴尽而返，何必见戴？”
——《任诞第二十三·四十七》
这截然地寄兴趣于生活过程的本身价值而不拘泥于目的，显示了晋人唯美生活的典型。
（八）晋人的道德观与礼法观。孔子是中国二千年礼法社会和道德体系的建设者。创造一个道德体系的人，也就是真正能了解这道德的意义的人。孔子知道道德的精神在于诚，在于真性情，真血性，所谓赤子之心。扩而充之，就是所谓“仁”。一切的礼法，只是它托寄的外表。舍本执末，丧失了道德和礼法的真精神真意义，甚至于假借名义以便其私，那就是“乡原”，那就是“小人之儒”。这是孔子所深恶痛绝的。孔子日：“乡原，德之贼也。”又曰：“女为君子儒，无为小人儒！”他更时常警告人们不要忘掉礼法的真精神真意义。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”子于是日哭，则不歌。食于丧者之侧，未尝饱也。这伟大的真挚的同情心是他的道德的基础。他痛恶虚伪。他骂“巧言分色鲜矣仁！”他骂“礼云、礼云，玉帛云乎哉！”然而孔子死后，汉代以来，孔子所深恶痛绝的“乡原”支配着中国社会，成为“社会栋梁”，把孔子至大至刚、极高明的中庸之道化成弥漫社会的庸俗主义、妥协主义、折衷主义、苟安主义，孔子好像预感到这一点，他所以极力赞美狂狷而排斥乡原。他自己也能超然于礼法之表追寻活泼的真实的丰富的人生。他的生活不但“依于仁”，还要“游于艺”。他对于音乐有最深的了解并有过最美妙、最简洁而真切的形容。他说：
“乐，其可知也！始作，翕如也。从之，纯如也。皦如也。绎如也。以成。”
他欣赏自然的美，他说：“仁者乐山，智者乐水。”
他有一天问他几个弟子的志趣。于路、冉有、公西华都说过了，轮到曾点，他问道：
“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰！”子日：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归！”夫子喟然叹日：“吾与点也！”
孔子这超然的、蔼然的、爱美爱自然的生活态度，我们在晋人王羲之的《兰亭序》和陶渊明的田园诗里见到遥遥嗣响的人，汉代的俗儒钻进利禄之途，乡原满天下。魏晋人以狂狷来反抗这乡原的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、其血性里掘发人生的真意义、真道德。他们不惜拿自己的生命、地位、名誉来冒犯统治阶级的奸雄假借礼教以维持权位的恶势力。曹操拿“败伦乱俗，讪诱惑众，大逆不道”的罪名杀孔融。司马昭拿“无益于今，有败于俗，乱群惑众”的罪名杀嵇康。阮籍佯狂了，刘伶纵酒了，他们内心的痛苦可想而知。这是真性情、真血性和这虚伪的礼法社会不肯妥协的悲壮剧。这是一班在文化衰堕时期替人类冒险争取真实人生道德的殉道者。他们殉道时何等的勇敢，从容而美丽：
嵇康（嵇中散）临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏广陵散，曲终曰：“袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，广陵散于今绝矣！”
——《雅量第六·二十八》
以维护伦理自命的曹操枉杀孔融，屠杀到孔融七岁的小女、九岁的小儿，谁是真的“大逆不道”者？
道德的真精神在于“仁”，在于“恕”，在于人格的优美。《世说》载：
阮光禄（裕）在剡，曾有好车，借者无不皆给。有人葬亲（母），意欲借而不敢言。阮后闻之，叹曰：“吾有车而使人不敢借，何以车为？”遂焚之。
——《德行第一·三十二》
这是何等严肃的责已精神！然而不是由于畏人言，畏于礼法的责备，而是由于对自己人格美的重视和伟大同情心的流露。
谢奕作剡令，有一老翁犯法，谢以醇酒罚之，乃至过醉，而犹未已。太傅（谢安）时年七八岁，著青布绔，在兄膝边坐，谏曰：“阿兄，老翁可念，何可作此！”奕于是改容，日：“阿奴欲放去耶（邪）？”遂遣之。
——《德行第一·三十三》
谢安是东晋风流的主脑人物，然而这天真仁爱的赤子之心实是他伟大人格的根基。这使他忠诚谨慎地支持东晋的危局至于数十年。淝水之役，苻坚发戎卒六十余万、骑二十七万，大举入寇，东晋危在旦夕。谢安指挥若定，遣谢玄等以八万兵一举破之。苻坚风声鹤唳，草木皆兵，仅以身免。这是军事史上空前的战绩，诸葛亮在蜀没有过这样的胜利！
一代枭雄，不怕遗臭万年的桓温也不缺乏这英雄的博大的同情心：
桓公入蜀，至三峡中，部伍中有得猨子者，其母缘岸哀号，行百余里不去，遂跳上船，至便即绝。破视其腹中，肠皆寸寸断。公闻之，怒，命黜其人。
——《黜免第二十八·二》
晋人既从性情的真率和胸襟的宽仁建立他的新生命，摆脱礼法的空虚和顽固，他们的道德教育遂以人格的感化为主。我们看谢安这段动人的故事：
谢虎子尝上屋薰鼠。胡儿（虎子之子）既无由知父为此事，闻人道痴人有作此者，戏笑之。时道此非复一过。太傅既了己（指胡儿自己〕之不知，因其言次语胡儿回：“世人以此谤中郎（虎子），亦言我共作此。”胡儿懊热，一月，日闭斋不出。太傅虚托引己之过，必（以）相开悟，可谓德教。
——《纰漏第三十四·五》
我们现代有这样精神伟大的教育家吗？所以：
谢公夫人教儿，问太傅：“那得初不见公教儿？”答曰：“我常自教儿！”
——《德行第一·三十六》
这正是像谢公称赞禇季野的话：“禇季野虽不言，而四时之气亦备！”
他确实在教，并不姑息，但他着重在体贴入微的潜移默化，不欲伤害小儿的羞耻心和自尊心：
谢玄（谢遏）少时好著紫罗香囊垂覆手。太傅患之，而不欲伤其意；乃谲与睹，得即烧之。
——《假谲第二十七·十四》
这态度多么慈祥，而用意又何其严格！谢玄为东晋立大功，救国家于垂危，足见这教育精神和方法的成绩。
当时文俗之士所最仇疾的阮籍，行动最为任诞，蔑视礼法也最为彻底。然而正在他身上我们看出这新道德运动的意义和目标。这目标就是要把道德的灵魂重新建筑在热情和率真之上，摆脱陈腐礼法的外形。因为这礼法已经丧失了它的真精神，变成阻碍生机的桎梏，被奸雄利用作政权工具，借以锄杀异己。（曹操杀孔融）
阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀。直言“穷矣！”举声一号，吐血数升，（都得一号，因吐血）废顿良久。
——《任诞第二十三·九》
他拿鲜血来灌溉道德的新生命！他是一个壮伟的丈夫。容貌瓖杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，当其得意，忽忘形骸，“时人多谓之痴”。这样的人，无怪他的诗“旨趣遥深，反覆零乱，兴寄无端，和愉哀怨，杂集于中”。他的咏怀诗是古诗十九首以后第一流的杰作。他的人格坦荡谆至，虽见嫉于士大夫，却能见谅于酒保：
阮公邻家妇有美色，当垆沽酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉便眠其妇侧。夫始殊疑之，何察终无他意。
——《任诞第二十三·八》
这样解放的自由的人格是洋溢着生命，神情超迈，举止历落，态度恢扩，胸襟潇洒：
王司州（修龄）在谢公坐，咏“人不言兮出不辞、来回风兮载云旗！”（九歌句）语人云；“‘当尔时’觉一坐无人！”
——《豪爽第十三·十二》
桓温读高士传，至于陵钟子，便掷去曰：“谁能作此溪刻自处”这不是善恶之彼岸的超然的美和超然的道德吗？
“振衣千仞冈，濯足万里流！”晋人用这两句诗写下他的千古风流和不朽的豪情！
（原载1940年《学灯》）
全文辑录于宗白华先生《美学散步》（上海人民出版社 1981年版）。
宗白华()原名之櫆，字伯华。哲学家、美学家、诗人。江苏常熟虞山镇人。1916年入同济大学医科预科学习。1919年被五四时期很有影响的文化团体少年中国学会选为评议员，并成为《少年中国》月刊的主要撰稿人，积极投身于新文化运动。同年8月受聘上海《时事新报》副刊《学灯》，任编辑、主编。将哲学、美学和新文艺的新鲜血液注入《学灯》，使之成为“五四”时期著名四大副刊之一。就在此时，他发现和扶植了诗人郭沫若。1920年赴德国留学，在法兰克福大学、柏林大学学习哲学、美学等课程。1925年回国后在南京、北京等地大学任教。在那美学研究者还寥若晨星的年代，宗先生的劳作是具有拓荒意义的。“南宗北邓”（邓以蛰）便是人们对他美学研究工作的高度评价。宗白华作为我国现代美学的先行者和开拓者，被誉为“融贯中西艺术理论的一代美学大师”。著有《宗白华全集》及美学论文集《美学散步》、《艺境》等。宗自华于日在北京逝世，享年90岁。
宗白华是个喜欢在未名湖畔散步的老头儿，一个业余诗人。
诗人写道，“散步的时候，可以偶然在路旁折到一枝鲜花，也可以在路上拾起别人弃之不顾而自己感兴趣的燕石。无论是鲜花或燕石，不必珍视，也不必丢掉，放在桌子上可以做散步后的纪念。”
“慢慢走，欣赏啊!” 在阿尔卑斯山的山谷中，有一条风景迷人的道路，在这条道路旁，静静的立着这样一块牌子。
这句传颂已久的话，迄今仍被不少人误认为是“散步学者”宗白华所首倡。其实，首先将这句话引入中国视野的人，是一向被认为偏重学术的朱光潜，很早很早以前，白马湖畔散步的诸隐者之一。
分治中西美学领域的宗白华和朱光潜，作为中国现代美学界双璧，被无数后人拿来对比过，探讨过，公认最为精妙的描述，是宗老门生之一李泽厚的那段：“两人年岁相仿，是同时代人，都学贯中西，造诣极高。但朱先生解放前后著述甚多，宗先生却极少写作。朱先生的文章和思维方式是推理的，宗先生却是抒情的；朱先生偏于文学，宗先生偏于艺术；朱先生更是近代的，西方的，科学的；宗先生更是古典的，中国的，艺术的；朱先生是学者，宗先生是诗人……。”
其实这描述对于二人而言，依然有失偏颇。
《少年中国》时期的宗白华，几乎也如其他五四青年一样，充满了激情与愤慨，他的恬静与漫步，是年岁渐增的沉积。也许不如朱光潜的《美学原理》《歌德谈话录》等有名，但宗白华也算是译过不少美学名篇，他自己也说过，平时看书藏书以西学居多，尤好海德格尔——这点并不奇怪，海氏与中国古典哲学，尤其是“逍遥游”之庄子的互释，早已是当今的研究热点。撰写过《老子与庄子》、《庄子考》等篇的宗老，早在上世纪20年代便开始对海德格尔的青睐，多么富有洞见。
而一向被认为偏重西方的朱光潜，显然也不愿将自己的心血仅仅局限于学术理论——人生的艺术化，才是他真正想要提倡的目标。
尽管“艺术化人生”的真正实践者，却是宗白华。
不难理解人们将“慢慢走”一语安在宗老名下的理由：他的品性，他的散步，他的美文……他的生命就是一场艺术性的演出。
人们都说，作为生命哲学家的王国维，其真正的继任者是宗白华。
唯美主义的王国维自杀了，但同样崇尚唯美的宗白华，却在更为严酷的环境中，那漫长的“以丑为美”的荒诞年代里，慢悠悠地，踱了过来。
他什么也不说，仅仅留下了《中国哲学史》、《中国美学史》……无数的残章供人们惋惜。刘小枫拍马屁说这叫向海德格尔学习：多思，少说，保护语言。
其实，这就是庄子所谓的“欲辩忘言”之境了。
梁漱溟先生说，人生有三种态度，逐求是世俗的路，郑重是道德的路，而厌离则为宗教的路。将此三者排列而为比较，当以逐求态度为较浅，以郑重与厌离二种态度相较，则郑重较难，普通都是由逐求态度折到厌离态度，从厌离态度再转入郑重态度，宋明之理学家大多如此。所谓出入儒释，都是经过厌离生活，然后重又归来尽力于当下之生活。
其实梁先生忘记了，在古代中国，除了儒家追求的“圣人之境”，释家所言的“菩萨之境”以外，还有一种“逍遥之境”。
在众儒当道，庙堂为尊的古典时期，这种仅存于江湖的境界很少有人能自觉去追求，而因缘巧合领悟了此种境界的人，也往往讳言之，因此传世之论极少。
庄子曰：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”（《逍遥游》）
“逍遥”二字，可谓庄学的核心。无法领悟者便无从解得庄周奥义。
什么是逍遥？
唐君毅先生在其《中国之人格世界》一文中指出：“大率佛家，重视一切法之空，以证心之如如不动。而道家则重视万物之自化而游心其中，以无适而非我。故佛家终须出世，而道家则能游世。然道家精神之高处，正在其直下忘却一切人之位之差别，而去人之一切自高位置之心。”
逍遥境界其实也不限于道家，佛教东传后经过与道家的融合所进化出的禅宗里，也常常可读到“逍遥地生活在当下”的例子。
春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。
都说金庸武侠以《射雕英雄传》为儒，以《天龙八部》为释，以《笑傲江湖》为道，其实所谓道家貌似超脱的《笑傲江湖》众人里，没有一个人可以说真正达到逍遥境界——不论是急着将一身绝学传于令狐冲的风清扬，还是悲壮弹奏笑傲江湖曲的莫大先生。《倚天屠龙记》中，明教的“逍遥二使”，杨逍和范遥，其一生更是“逍遥”二字的反语。
在我看来，金庸群侠中真正可以算是有些“逍遥”模样的，仅仅二人，一个是《射雕》中的老顽童，一个是《天龙》中的少林扫地僧。
欲得“逍遥”二字，先须反朴归真，无欲无求，无怨无悔。
所以，比起激愤慷慨的嵇康，相对温和的阮籍要更接近逍遥。比起欲成仙超脱的李白，悠然见南山的陶潜，品得人间清欢得苏东坡，要更接近逍遥。比起急于传道授业解惑的程朱，徜徉山水、吟风弄月的周濂溪，更接近于逍遥。比起振臂高呼的新青年们，漫步在白马湖畔的诸隐士们，弘一法师、夏丐尊、丰子恺……要更接近逍遥。比起意欲济世救民的新儒家，享受着“生活之艺术”的林语堂、梁实秋们，要更接近逍遥。
正所谓“闲方为达士，忙只是劳生”（周濂溪语）也。
繁杂匆忙的现代都市生活里，越来越多的人在抱怨，为什么会这么焦躁，为什么始终拜托不了压力的困扰，为什么脚步匆匆慢不下来，为什么腰酸背痛终日操劳却郁郁寡欢……
因为“逍遥”二字，早已被人们视作古典时代的奢侈品，一把扔进历史的博物馆，不敢想，不敢问及。
不过偷得浮生半日闲而已，有到这样高山仰止的程度么？
湖畔漫步者的身影
——忆念宗白华教授
二十世纪的岁月已逝大半。那些随这个即将成为过去的世纪而逝去的老一辈学者们，留下了什么样的风尘身影呢？
如今，学术界已开始回顾那些与这个不那么称心如意的世纪同龄、从大灾大难中过来而又悄然逝去的一代汉语学者。这一代汉语知识分子被冠以“五四”一代的桂冠，由此标识出他们曾经有过的意义追寻。熊十力、金岳霖、陈寅恪、唐君毅、梁宗岱、朱光潜、宗白华……无数“五四”一代汉语知识分子，曾经以自己青春的激情，凭依学术研究的手段，反抗过在这个世纪中发生的意义毁灭和意义颠倒。对于半个多世纪以后出现的“四五”一代汉语知识分子来说，他们的前辈——“五四”一代知识分子的形象是亲切的。然而，这两代知识分子毕竟是两代人。
一个有趣的、也是“四五”一代知识分子恐怕无法回避的问题是：现代汉语知识分子在反抗历史中的意义颠倒时，历史颠倒过他们没有呢？知识分子在精神上与历史这个恶魔的搏斗，究竟谁输谁赢？这一问题涉及到学术是否应该或必得屈从于历史，是否应该或必得把决定世界的意义形态的决定权拱手让给所谓的历史。这一问题当然也不能掩盖或取代另一问题：现代汉语学者在反抗意义颠倒的同时，他们自己是否曾颠倒过意义秩序。
这些都不过是些空话、大话，无聊得很的问题。区区一介书生，怎能与历史相提并论。他们的精神和人格至多不过是历史的点缀，历史自走自己的路。一介书生们的意义追求，历史自会有评价，尽管糊涂书生并不知道这历史为何许人也。据说，只有那些主宰过几代人的命运、制造过无数人的悲欢离合的人，历史赐给他的身影才最庞大。
比起那些叱咤风云的历史人物来，宗白华教授留下的身影过于淡薄，比起其他著作等身，有宏篇巨制留世的学者来，他的著述明显过于零散，没有一部部头稍大的作品传世。在书籍淹没人灵性的当今世界，可有诚挚、透明的心性一席之地？
宗白华教授留下的身影不庞大，对我来说，却非常亲切。宗白华先生已逝去一年，他的风尘身影仍然时常倾近我，留伴在我身旁……
　　　　一
我刚进北大就听说，宗白华教授喜爱散步，尤其喜爱漫步于啸林湖畔和文物古迹之林。随着清丽飘洒的《美学散步》问世，这位美学大师作为散步者的形象更活龙活现了，仿佛宗白华教授真是清林高士一类人物。
一天，我例行去见他，不巧未遇。宗师母告诉我，他上外面走走去了。我回转去，刚到未名湖，就看到宗老先生身着旧式对襟布衣，肩上搭着个小布袋，拐着手杖，正匆匆往家走，看上去，他显得十分疲累；尽管他对我说出去散了散步，可我却看不出一点散步者的心态。
所谓“散步”，不管是从日常生活来讲，还是就隐喻而言，都具有清散悠闲的意味。无论如何，《少年中国》时代的宗白华绝不是散步者的形象；游欧回国后的宗白华，也不是文物艺品之林的散步者。《少年中国》时代的宗白华对儒道哲学的尖锐抨击，在宗白华成熟后的思想中虽已销声匿迹，此后看到的大多是对孔、庄人格的赞美，这并不意味着他已改宗“散步”哲学。明则“论《世说新语》和晋人的美”，隐则“论文艺的空灵与充实”，《少年中国》时代的宗白华对生活的充实和深挚的巨大热情，依然不减当年。
如果说，晚年宗白华的形象是“散步者”形象，那么，这种形象是否真实；如果这位曾立下夙愿要“研究人类社会黑暗的方面”的诗人和学者，在晚年改宗了“散步”哲学，那么，这种情形是如何发生的，这些至今都仍是问题。
作为美学家，宗白华的基本立场是探寻使人生的生活成为艺术品似的创造。这与美学家朱光潜先生有所不同。朱光潜乃是把艺术当作艺术问题来加以探究和处理，其早年代表作《文艺心理学》《诗论》、以及晚年代表作《西方美学史》——尤其是该书的基本着眼点和结束语，都充分表明朱光潜先生是一位有渊博学识的文艺学家。但在宗白华那里，艺术问题首先是人生问题，艺术是一种人生观，“艺术式的人生”才是有价值、有意义的人生。宗白华，朱光潜这两位现代中国的美学大师，早年都曾受叔本华、尼采哲学的影响，由于个人气质上的差异，在朱光潜的学术思考中虽也涉及一些人生课题，但在学术研究的基本定向上，人生的艺术化问题在宗白华那里，始终起着决定性的作用。
《少年中国》时代的宗白华，面对时代的混乱、人心的离散、民族精神的流弊，深切感到人格的改塑乃是最为首要的问题。要改造“机械的人生”、“自利的人生”，必须从生命情调入手。这些论点明显带有对现代性问题作出哲学反应的意味，恰如本世纪初德国生命哲学（狄尔泰、西默尔、奥依肯）是作为对现代性的精神危机问题作出反应而出场的。
毫不奇怪，本来就重视生命问题的青年宗白华，在接触德国哲学时，很快就与当时流行的生命哲学一拍即合。看得出来，青年宗白华熟悉西美尔的著作，在他留欧回国后的主要论文中，有很明显的斯宾格勒哲学思想的影响痕迹（例如他十分强调的空间意识这一概念）。严格他讲，宗白华先生首先是一位生命哲学家，而且，是中国式的。
华夏生命哲学与日耳曼的生命哲学，毕竟有实质上的差异。现代华夏式的生命哲学，就个性突显者而言，王国维之后，乃是宗白华。
　　　　二
五十年代初，全国各主要大学中教授外国哲学的教授，统统被调集到北大，改造思想。北大的哲学系师资，顿时显得极为雄厚。宗白华教授从南京来到北京，从此就再也没有回返他从小生长、学习和从事教育的江南。
最初，宗先生住在燕园南阁，伴着孤灯一盏，潜心研读他喜爱的康德。几年过去，热热闹闹的美学主客观立场大争论开始了。对这场牵动许多美学家的立场的争论，宗白华教授并不那么热心。木过，他也多少采用了一些客观论的说法。看得出来，他觉得客观论并没有什么不好。
让人感兴味的是，就在这个时候，宗白华开始称颂不那么客观的庄子在山野里散步，并表明了自己的散步态度：散步自由自在、无拘无束，可以偶尔拾得鲜花、燕石，作为散步的回念。
给宗白华的思想挂上客观论或主观论的牌子，会显得极为可笑。对他来讲，这些都是身外之名，与生命无涉。生命是主观的，还是客观的？有此一说吗？”
宗白华真的开始散步了？为什么他偏偏在这个要求“统一思想”的时代提出“散步”哲学？“散步”与学术有什么关系？
宗先生家的书房里，挂着各种画，其中有两幅静物。一次，我同宗先生聊起静物。一谈到艺术，他总是滔滔不绝，但也相当简练。他说：“静物不过是把情感注入很平常的小东西上；其实，中国早有这种传统和潮流，宋人小品，一只小虫、小鸡，趣味无穷，这发端于陶渊明把自己溶入自然的精神，不是写人、写事，而是写表面看来平淡无奇的自然物，在小品、小物、小虫上寄托情深。西人以往重历史和人物，近代才重静物；中国早先重个人，后来就重历史，至今如此，而且，中国历史上不重视文化史，只重政治史，二十四史都是政治斗争史。”
“五四”一代的学者，许多都在自己的后半生或晚年转向对汉文化史（思想史、学术史、美学史、文学史）的研究，这里大概多半有某种“移情”心态。虽然他们早年大都受过西方学术的训练，但毕竟是中国人。即便是毕生主要研究西方美学的朱光潜先生，实际上依然是“现代儒生”。
宗白华先生晚年对中国美学思想的系统研究，明显寄托了无限情深。《三叶集》中的宗白华曾表示要“仍旧保持着我那向来的唯美主义和黑暗的研究”，这让我想知道，唯美主义与对黑暗的研究会有何种方式的连结。但早在三十年代，他就已经彻底转向了唯美主义。中国式的生命哲学总是高超的……
　　　　三
宗先生晚年一直住在北大朗润园，那里湖光山色，景致清丽。不过，宗先生的居室在楼房的底层，光线不足，室内十分黯淡，书房常让我想到卡夫卡在致女友的信中曾赞美过的那间地下室。不同之处在于，宗先生的书房四周，挂着或摆着各种艺术品，使这间昏暗的小屋显出某种神秘的调子。我常思忖：这是否恰是唯美与黑暗的关系的象征呢？
宗先生觉得，通过诗或艺术，微渺的心才与茫茫的广大的人类，“打通了一道地下的深沉的神秘的暗道。”这是中国式的人格美，宗先生没有充分注意到，一千九百多年前的一位拿撒勒人，曾用生命和血启示过另一种微渺的心与茫茫人类的沟通方式。
宗老对中国式的人格精神美的确倾注了巨大的热情。读宗先生论晋人的美和论中国音乐思想的论文，曾使我激动不已。有一次，我专门问宗先生，他何以在那时写论晋人的美。
宗先生毫不迟疑地回答我：“魏晋以前，大多是实用艺术，明清以后，八股束缚，真正的艺术时代是魏晋、唐宋；但魏晋成就最高。这是自由的时代，它改变了儒家的传统。后来儒家不把魏晋人看作正统，我要为他们翻翻案。”
“那么，这是否表明你对正统儒家人格论有看法？”我想抓住问题不放。
宗先生没有直接回答我，却说：“孔子思想既高超又实际，既讲主义，又讲实践。老庄离世、脱世，孔子却入世，但又不俗，而是高超。颜回神秘，境界高，子贡很现实、实际，这两个是孔子最得意的学生。”
儒家强调“真”和“诚”，但现实和实际却并非那么“真”、“诚”。入世不俗要做到不“伪”不“欺”，并非易事。按照艺术化的人生观，如果不把现实的黑暗艺术化，就得超越脱俗，在这种情形下，黑暗依然原封未动。
宗白华先生是真诚的，我被哲学系分派去做他的研究生，他从不给我定条条框框，只在交谈中散步，不讲“指导思想”要正确一类的话。学术的自由是“五四”时代的北大传统，宗先生身为北大教授，在他的那间阳光不足的小尾里，仍坚持着这一传统，这与他的人格是一致的。当我为自己的学位论文能否通过而担忧时，他的话并不使我感到吃惊，当时，他以少有的口吻这样说：
放开胆子写，不要伯。现在被视为谬误，以后人们会认出它是真理。
这位超脱者的形象并非真的超脱。
　　　　四
宗先生的藏书十分丰富，而且外文书远远多于中文书。我每次去宗先生那里聊天，总禁不住要在书架前随便翻翻。对学术书籍，宗先生极为珍爱。当年日本鬼子侵占南京，他的住宅被日本人侵占，连地板都被撬开，藏书流失惨重。这件事宗先生不止对我念叨过七、八次。
宗先生的主要研究对象，是中国艺术里的精神和境界，但宗先生却对我说，中国的书籍他看得不多，只是闲时翻翻，大量读的是外文书。
“五四”以来，一个相当明显的学术倾向是，以西方文化的方法，范畴乃至价值尺现来研究和阐发中国的民族文化。当今，这种趋势有增无减。这是否意味着汉语文化新的发展呢？如果汉语文化自己的方法、范畴乃至价值尺规是自足的，是否有必要借助于西洋文化？如果汉语文化形态在上述诸方面不自足，借助于西洋文化是否真能发展汉语文化？
宗先生的书架上陈放着海德格尔的著作《存在与时间》以及狄尔泰的著作，版本均为二三十年代。这使我颇感吃惊。就我国本世纪上半叶的整个学术情形而言，对西方文化的方法、范畴以及价值尺规的借用，一般来讲，并没有进入现代形态，欧洲大陆的学术新进展，虽有引介，深入细致地了解不多，至于极端重要的宗教哲学，仍然还在耽误。时代的动荡和社会的变革无疑是一个重要的外部原因，以致学术研究的纯粹性和学统一再被损，以致终于被中断……
宗先生告诉我，四十年代以来，他在南京中央大学曾讲过一点海德格尔。这件事令我很感兴趣。在宗先生看来，海德格尔与中国人的思想很近，重视实践人生，重视生活体验；强调哲学家要有生活体验，这很合中国人的口味。但海德格尔的思想很玄，他自己都不能把自己的意思表达清楚。
这一看法我不能全部同意。并非重视实践人生的哲学在旨归和根基分面都是同趣的，其中隐含着的差异性恰恰极为重要。海德格尔的操心和对不可言说者的言说，表明了另一种情怀。
但我完全赞同宗先生的另一看法：汉语学界对西洋的了解还很不透，一切评判都应暂时搁起来。不过，恐怕还得考虑的是，为什么了解不透。
宗先生对海德格尔确有厚爱。在“文革”后期那些苦寂的日子里，宗先生还翻译了关于海德格尔的一些资料，可见他对人生哲学总不能忘情。
　　　　五
宗先生的学术探究的指向，留欧前后有重大的改变。留欧前，宗先生主要关心的是欧洲的哲学和科学，以图为解决人生问题找到根据。留欧后，宗先生更多关注的是中国的艺术精神形态。看得出来，宗先生最终把人生观确立在中国的审美主义上。
许多留欧的学者，回国后都沉浸到汉文化形态中去了。人们很容易得出个结论，漫游过西洋文化之林的学者们，终于感到汉文化精神略高一筹。进一步的推论是：最终还是要回到儒道释家里去。
当俄罗斯人倡言文化的世界主义时，他们获得的是民族性文化的高度发展；反之是否亦然？
这里不只涉及到西洋文化的了解是否透彻的问题，更涉及到重审意义根据的问题。
雅斯贝尔斯关于文化的轴心时代的说法，已为人熟知。但西方是否仅有一个文化的轴心时代？西美尔就说过，近代人已不能理解、也不再拥护两希时代的精神。资本主义精神的发展无疑借助于另一种不同于两希时代的文化轴心。文艺复兴以后到十九世纪，西方的理性主义和理想主义要实际得多；而十九世纪未至今，反形而上学和反理性、反理想主义明显又形成一个轴心时代。汉语文化形态的一维性轴心时代精神，虽然延续了二千多年，但在现在世纪初已为现代性文化所中断。
这就产生了一个问题：西方文化中的希腊形而上学如基督教铀心、理性——理想主义轴心（古典哲学、启蒙思想）以及反形而上学、反理性——理想主义轴心（现代主义）这三轴文化精神几乎一涌而入华土，二十世纪无所适从的汉语学界究竟接纳谁？
“五四”一代学者明显地靠近前两种轴心精神，而“四五”一代学者却不能不在前两种轴心精神与后一种轴心精神之间徘徊，犹豫于抉择，至于八九十年代的新一代，要指望其相信和拥护前两种轴心精神，恐怕要落空。
中国学术所遭遇的事无法忘却，选择过于匆忙毕竟不是好事。也许是等待，当然不止于等待；哪家可居，今天想，明天说。只是，等待并非非要散步。
海德格尔有一点错不到哪里去：多思，少说，保护语言。宗白华先生与此不谋而合。他的文字虽少，做事不多，留下的身影却是庞大的，至少对我来说是如此。
一九八六年一月　深圳
《魏晋风度及文章与药及酒之关系》是先生的一篇演讲稿。后收入《》。
魏晋风度及文章与药及酒之关系
——九月间在广州夏期学术演讲会讲
汉末魏初这个时代是很重要的时代，在文学方面起一个重大的变化，因当时正在黄巾和董卓大乱之后，而且又是党锢的纠纷之后，这时曹操出来了。不过我们讲到曹操，很容易就联想起《》，更而想起戏台上那一位花面的奸臣，但这不是观察的真正方法。现在我们再看历史，在历史上的记载和论断有时也是极靠不住的，不能相信的地方很多，因为通常我们晓得，某朝的年代长一点，其中必定好人多；某朝的年代短一点，其中差不多没有好人。为什么呢？因为年代长了，做史的是本朝人，当然恭维本朝的人物了，年代短了，做史的是别朝的人，便很自由地贬斥其异朝的人物，所以在秦朝，差不多在史的记载上半个好人也没有。曹操在史上的年代也是颇短的，自然也逃不了被后一朝人说坏话的公例。其实，曹操是一个很有本事的人，至少是一个英雄，我虽不是曹操一党，但无论如何，总是非常佩服他。
之后，专权。在他的统治之下，第一个特色便是尚刑名。他的立法是很严的，因为当大乱之后，大家都想做皇帝，大家都想叛乱，故不能不如此。曾经自己说过：“倘无我，不知有多少人称王称帝！”这句话他倒并没有说谎。因此之故，影响到文章方面，成了清峻的风格。就是文章要简约严明的意思。
此外还有一个特点，就是尚通脱。他为什么要尚通脱呢？自然也与当时的风气有莫大的关系。因为在党锢之祸以前，凡党中人都自命清流，不过讲“清”讲得太过，便成固执，所以在汉末，清流的举动有时便非常可笑了。
比方有一个有名的人，普通的人去拜访他，先要说几句话，倘这几句话说得不对，往往会遭倨傲的待遇，叫他坐到屋外去，甚而至于拒绝不见。
又如有一个人，他和他的姊夫是不对的，有一回他到那里去吃饭之后，便要将饭钱算回给。她不肯要，他就于出门之后，把那些钱扔在街上，算是付过了。
个人这样闹闹脾气还不要紧，若治国平天下也这样闹起执拗的脾气来，那还成甚么话？所以深知此弊的曹操要起来反对这种习气，力倡通脱。通脱即随便之意。此种提倡影响到文坛，便产生大量想说甚么便说甚么的文章。
更因通脱之后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来思想，故孔教以外的思想源源引入。
总括起来，我们可以说汉末魏初的文章是清峻，通脱。在曹操本身，也是一个改造文章的祖师，可惜他的文章传的很少。他胆子很大，文章从通脱得力不少，做文章时又没有顾忌，想写的便写出来。
所以征求人才时也是这样说，不忠不孝不要紧，只要有才便可以。这又是别人所不敢说的。做诗，竟说是“行酒伏地气绝”，他引出离当时不久的事实，这也是别人所不敢用的。还有一样，比方人死时，常常写点遗令，这是名人的一件极时髦的事。当时的遗令本有一定的格式，且多言身后当葬于何处何处，或葬于某某名人的墓旁；操独不然，他的遗令不但没有依着格式，内容竟讲到遗下的衣服和伎女怎样处置等问题。
虽然评曰：“贻尘谤于后王”，然而我想他无论如何是一个精明人，他自己能做文章，又有手段，把天下的方士文士统统搜罗起来，省得他们跑在外面给他捣乱。所以他帷幄里面，方士文士就特别地多。
魏文帝，以长子而承父业，篡汉而即帝位。他也是喜欢文章的。其弟，还有明帝，都是喜欢文章的。不过到那个时候，于通脱之外，更加上华丽。丕著《》，现已失散无全本，那里面说：“诗赋欲丽”，“文以气为主”。《》的零零碎碎，在唐宋类书中；一篇整的《》，在《》中可以看见。
后来有一般人很不以他的见解为然。他说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，用近代的文学眼光来看，曹丕的一个时代可说是“文学的自觉时代”，或如近代所说是为艺术而艺术(Art
Sake)的一派。所以曹丕做的诗赋很好，更因他以“气”为主，故于华丽以外，加上壮大。归纳起来，汉末，魏初的文章，可说是：“清峻，通脱，华丽，壮大。”在文学的意见上，曹丕和曹植表面上似乎是不同的。曹丕说文章事可以留名声于千载；但子建却说文章小道，不足论的。据我的意见，子建大概是违心之论。这里有两个原因，第一，子建的文章做得好，一个人大概总是不满意自己所做而羡慕他人所为的，他的文章已经做得好，于是他便敢说文章是小道；第二，子建活动的目标在于政治方面，政治方面不甚得志，遂说文章是无用了。
曹操以外，还有下面的七个人：，，，，，，，都很能做文章，后来称为“”。七人的文章很少流传，现在我们很难判断；但，大概都不外是“慷慨”，“华丽”罢。华丽即曹丕所主张，慷慨就因当天下大乱之际，亲戚朋友死于乱者特多，于是为文就不免带着悲凉，激昂和“慷慨”了。
七子之中，特别的是，他专喜和捣乱。《》里有论的，因此他也被拉进“建安七子”一块儿去。其实不对，很两样的。不过在当时，他的名声可非常之大。孔融作文，喜用讥嘲的笔调，曹丕很不满意他。孔融的文章现在传的也很少，就他所有的看起来，我们可以瞧出他并不大对别人讥讽，只对曹操。比方操破袁氏兄弟，曹丕把袁熙的妻甄氏拿来，归了自己，孔融就写信给曹操，说当初武王伐纣，将妲己给了周公了。操问他的出典，他说，以今例古，大概那时也是这样的。又比方曹操要禁酒，说酒可以亡国，非禁不可，孔融又反对他，说也有以女人亡国的，何以不禁婚姻？
其实也是喝酒的。我们看他的“何以解忧？惟有”的诗句，就可以知道。为什么他的行为会和议论矛盾呢？此无他，因曹操是个办事人，所以不得不这样做；是旁观的人，所以容易说些自由话。曹操见他屡屡反对自己，后来借故把他杀了。他杀孔融的罪状大概是不孝。因为孔融有下列的两个主张：
第一，主张母亲和儿子的关系是如瓶之盛物一样，只要在瓶内把东西倒了出来，母亲和儿子的关系便算完了。第二，假使有天下饥荒的一个时候，有点食物，给父亲不给呢？孔融的答案是：倘若父亲是不好的，宁可给别人。——想杀他，便不惜以这种主张为他不忠不孝的根据，把他杀了。倘若曹操在世，我们可以问他，当初求才时就说不忠不孝也不要紧，为何又以不孝之名杀人呢？然而事实上纵使曹操再生，也没人敢问他，我们倘若去问他，恐怕他把我们也杀了！
与孔融一同反对曹操的尚有一个祢衡，后来给黄祖杀掉了。祢衡的文章也不错，而且他和孔融早是“以气为主”来写文章的了。故在此我们又可知道，汉文慢慢壮大起来，是时代使然，非专靠曹操父子之功的。但华丽好看，却是曹丕提倡的功劳。
这样下去一直到明帝的时候，文章上起了个重大的变化，因为出了一个何晏。
的名声很大，位置也很高，他喜欢研究《》和《》。至于他是怎样的一个人呢？那真相现在可很难知道，很难调查。因为他是曹氏一派的人，司马氏很讨厌他，所以他们的记载对何晏大不满。因此产生许多传说，有人说何晏的脸上是搽粉的，又有人说他本来生得白，不是搽粉的。但究竟何晏搽粉不搽粉呢？我也不知道。
但何晏有两件事我们是知道的。第一，他喜欢空谈，是空谈的祖师；第二，他喜欢吃药，是吃药的祖师。
此外，他也喜欢谈名理。他身子不好，因此不能不服药。他吃的不是寻常的药，是一种名叫“五石散”的药。
“”是一种毒药，是何晏吃开头的。汉时，大家还不敢吃，何晏或者将药方略加改变，便吃开头了。五石散的基本，大概是五样药：，，，，；另外怕还配点别样的药。但现在也不必细细研究它，我想各位都是不想吃它的。
从书上看起来，这种药是很好的，人吃了能转弱为强。因此之故，何晏有钱，他吃起来了；大家也跟着吃。那时五石散的流毒就同清末的鸦片的流毒差不多，看吃药与否以分阔气与否的。现在由隋巢元方做的《诸病源候论》的里面可以看到一些。据此书，可知吃这药是非常麻烦的，穷人不能吃，假使吃了之后，一不小心，就会毒死。先吃下去的时候，倒不怎样的，后来药的效验既显，名曰“散发”。倘若没有“散发”，就有弊而无利。因此吃了之后不能休息，非走路不可，因走路才能“散发”，所以走路名曰“行散”。比方我们看六朝人的诗，有云：“至城东行散”，就是此意。后来做诗的人不知其故，以为“行散”即步行之意，所以不服药也以“行散”二字入诗，这是很笑话的。
走了之后，全身发烧，发烧之后又发冷。普通发冷宜多穿衣，吃热的东西。但吃药后的发冷刚刚要相反：衣少，冷食，以冷水浇身。倘穿衣多而食热物，那就非死不可。因此五食散一名寒食散。只有一样不必冷吃的，就是酒。
吃了散之后，衣服要脱掉，用冷水浇身；吃冷东西；饮热酒。这样看起来，五石散吃的人多，穿厚衣的人就少；比方在广东提倡，一年以后，穿西装的人就没有了。因为皮肉发烧之故，不能穿窄衣。为预防皮肤被衣服擦伤，就非穿宽大的衣服不可。现在有许多人以为晋人轻裘缓带，宽衣，在当时是人们高逸的表现，其实不知他们是吃药的缘故。一班名人都吃药，穿的衣都宽大，于是不吃药的也跟着名人，把衣服宽大起来了！
还有，吃药之后，因皮肤易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋袜而穿屐。所以我们看晋人的画象和那时的文章，见他衣服宽大，不鞋而屐，以为他一定是很舒服，很飘逸的了，其实他心里都是很苦的。
更因皮肤易破，不能穿新的而宜于穿旧的，衣服便不能常洗。因不洗，便多虱。所以在文章上，虱子的地位很高，“扪虱而谈”，当时竟传为美事。比方我今天在这里演讲的时候，扪起虱来，那是不大好的。但在那时不要紧，因为习惯不同之故。这正如清朝是提倡抽大烟的，我们看见两肩高耸的人，不觉得奇怪。现在不行了，倘若多数学生，他的肩成为一字形，我们就觉得很奇怪了。
此外可见服散的情形及其他种种的书，还有葛洪的《抱朴子》。
到东晋以后，作假的人就很多，在街旁睡倒，说是“散发”以示阔气。就象清时尊读书，就有人以墨涂唇，表示他是刚才写了许多字的样子。故我想，衣大，穿屐，散发等等，后来效之，不吃也学起来，与理论的提倡实在是无关的。
又因“散发”之时，不能肚饿，所以吃冷物，而且要赶快吃，不论时候，一日数次也不可定。因此影响到晋时“居丧无礼”。——本来魏晋时，对于父母之礼是很繁多的。比方想去访一个人，那么，在未访之前，必先打听他父母及其祖父母的名字，以便避讳。否则，嘴上一说出这个字音，假如他的父母是死了的，主人便会大哭起来——他记得父母了——给你一个大大的没趣。晋礼居丧之时，也要瘦，不多吃饭，不准喝酒。但在吃药之后，为生命计，不能管得许多，只好大嚼，所以就变成“居丧无礼”了。
居丧之际，饮酒食肉，由阔人名流倡之，万民皆从之，因为这个缘故，社会上遂尊称这样的人叫作名士派。
吃散发源于何晏，和他同志的，有王弼和夏侯玄两个人，与晏同为服药的祖师。有他三人提倡，有多人跟着走。他们三个人多是会做文章，除了夏侯玄的作品流传不多外，王何二人现在我们尚能看到他们的文章。他们都是生于正始的，所以又名曰“正始名士”。但这种习惯的末流，是只会吃药，或竟假装吃药，而不会做文章。
东晋以后，不做文章而流为清谈，由《世说新语》一书里可以看到。此中空论多而文章少，比较他们三个差得远了。三人中王弼二十余岁便死了，夏侯何二人皆为司马懿所杀。因为他二人同曹操有关系，非死不可，犹曹操之杀孔融，也是借不孝做罪名的。
二人死后，论者多因其与魏有关而骂他，其实何晏值得骂的就是因为他是吃药的发起人。这种服散的风气，魏，晋，直到隋，唐还存在着，因为唐时还有“解散方”，即解五石散的药方，可以证明还有人吃，不过少点罢了。唐以后就没有人吃，其原因尚未详，大概因其弊多利少，和鸦片一样罢？
晋名人皇甫谧作一书曰《高士传》，我们以为他很高超。但他是服散的，曾有一篇文章，自说吃散之苦。因为药性一发，稍不留心，即会丧命，至少也会受非常的苦痛，或要发狂；本来聪明的人，因此也会变成痴呆。所以非深知药性，会解救，而且家里的人多深知药性不可。晋朝人多是脾气很坏，高傲，发狂，性暴如火的，大约便是服药的缘故。比方有苍蝇扰他，竟至拔剑追赶；就是说话，也要胡胡涂涂地才好，有时简直是近于发疯。但在晋朝更有以痴为好的，这大概也是服药的缘故。
魏末，何晏他们之外，又有一个团体新起，叫做“竹林名士”，也是七个，所以又称“竹林七贤”。正始名士服药，竹林名士饮酒。竹林的代表是嵇康和阮籍。但究竟竹林名士不纯粹是喝酒，嵇康也兼服药，而阮籍则是专喝酒的代表。但嵇康也饮酒，刘伶也是这里面的一个。他们七人中差不多都反抗旧礼教的。
这七人中，脾气各有不同。嵇阮二人的脾气都很大；阮籍老年时改得很好，嵇康就始终都是极坏的。
阮年青时，对于访他的人有加以青眼和白眼的分别。白眼大概是全然看不见眸子的，恐怕要练习很久才能够。青眼我会装，白眼我却装不好。
后来阮籍竟做到“口不臧否人物”的地步，嵇康却全不改变。结果阮得终其天年，而嵇竟丧于司马氏之手，与孔融何晏等一样，遭了不幸的杀害。这大概是因为吃药和吃酒之分的缘故：吃药可以成仙，仙是可以骄视俗人的；饮酒不会成仙，所以敷衍了事。
他们的态度，大抵是饮酒时衣服不穿，帽也不戴。若在平时，有这种状态，我们就说无礼，但他们就不同。居丧时不一定按例哭泣；子之于父，是不能提父的名，但在竹林名士一流人中，子都会叫父的名号。旧传下来的礼教，竹林名士是不承认的。即如刘伶，他曾做过一篇《酒德颂》，谁都知道他是不承认世界上从前规定的道理的，曾经有这样的事，有一次有客见他，他不穿衣服。人责问他；他答人说，天地是我的房屋，房屋就是我的衣服，你们为什么钻进我的裤子中来？至于阮籍，就更甚了，他连上下古今也不承认，在《大人先生传》里有说：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。然而他还有一个原因，就是他的饮酒不独由于他的思想，大半倒在环境。其时司马氏已想篡位，而阮籍的名声很大，所以他讲话就极难，只好多饮酒，少讲话，而且即使讲话讲错了，也可以借醉得到人的原谅。只要看有一次司马懿求和阮籍结亲，而阮籍一醉就是两个月，没有提出的机会，就可以知道了。
阮籍作文章和诗都很好，他的诗文虽然也慷慨激昂，但许多意思都是隐而不显的。宋的颜延之已经说不大能懂，我们现在自然更很难看得懂他的诗了。他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。嵇康的论文，比阮籍更好，思想新颖，往往与古时旧说反对。孔子说：“学而时习之，不亦说乎？”嵇康做的《难自然好学论》，却道，人是并不好学的，假如一个人可以不做事而又有饭吃，就随便闲游不喜欢读书了，所以现在人之好学，是由于习惯和不得已。还有管叔蔡叔，是疑心周公，率殷民叛，因而被诛，一向公认为坏人的。而嵇康做的《管蔡论》，就也反对历代传下来的意思，说这两个人是忠臣，他们的怀疑周公，是因为地方相距太远，消息不灵通。
但最引起许多人的注意，而且于生命有危险的，是《与山巨源绝交书》中的“非汤武而薄周孔。”司马懿因这篇文章，就将嵇康杀了。非薄汤武周孔，在现时代是不要紧的，但在当时却关系非小。汤武是以武定天下的；周公是辅成王的；孔子是祖述尧舜，而尧舜是禅让天下的。嵇康都说不好，那么，教司马懿篡位的时候，怎么办才是好呢？没有办法。在这一点上，嵇康于司马氏的办事上有了直接的影响，因此就非死不可了。嵇康的见杀，是因为他的朋友吕安不孝，连及嵇康，罪案和曹操的杀孔融差不多。魏晋，是以孝治天下的，不孝，故不能不杀。为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事便棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下。但倘只是实行不孝，其实那时倒不很要紧，嵇康的害处是在发议论；阮籍不同，不大说关于伦理上的话，所以结局也不同。
但魏晋也不全是这样的情形，宽袍大袖，大家饮酒。反对的也很多。在文章上我们还可以看见裴頠的《崇有论》，孙盛的《老子非大贤论》，这些都是反对王何们的。在史实上，则何曾劝司马懿杀阮籍有好几回，司马懿不听他的话，这是因为阮籍的饮酒，与时局的关系少些的缘故。
然而后人就将嵇康阮籍骂起来，人云亦云，一直到现在，一千六百多年。季札说：“中国之君子，明于礼义而陋于知人心。”这是确的，大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的，所以古代有许多人受了很大的冤枉。例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇尚礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时代所谓崇尚礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。现在说一个容易明白的比喻罢，譬如有一个军阀，在北方——在广东的人所谓北方和我常说的北方的界限有些不同，我常称山东山西直隶河南之类为北方——那军阀从前是压迫民党的，后来北伐军势力一大，他便挂起青天白日旗，说自己已经信仰三民主义了，是总理的信徒。这样还不够，他还要做总理的纪念周。这时候，真的三民主义的信徒，去呢，不去呢？不去，他那里就可以说你反对三民主义，定罪，杀人。但既然在他的势力之下，没有别法，真的总理的信徒，倒会不谈三民主义，或者听人假惺惺的谈起来就皱眉，好象反对三民主义模样。所以我想，魏晋时所谓反对礼教的人，有许多大约也如此。他们倒是迂夫子，将礼教当作宝贝看待的。
还有一个实证，凡人们的言论，思想，行为，倘若自己以为不错的，就愿意天下的别人，自己的朋友都这样做。但嵇康阮籍不这样，不愿意别人来模仿他。竹林七贤中有阮咸，是阮籍的侄子，一样的饮酒。阮籍的儿子阮浑也愿加入时，阮籍却道不必加入，吾家已有阿咸在，够了。假若阮籍自以为行为是对的，就不当拒绝他的儿子，而阮籍却拒绝自己的儿子，可知阮籍并不以他自己的办法为然。至于嵇康，一看他的《绝交书》，就知道他的态度很骄傲的，有一次，他在家打铁，他的性情是很喜欢打铁的。钟会来看他了，他只打铁，不理钟会。钟会没有意味，只得走了。其时嵇康就问他：“何所闻而来，何所见而去？”钟会答道：“闻所闻而来，见所见而去。”这也是嵇康杀身的一条祸根。但我看他做给他的儿子看的《家诫》，当嵇康被杀时，其子方十岁，算来当他做这篇文章的时候，他的儿子是未满十岁的——就觉得宛然是两个人。他在《家诫》中教他的儿子做人要小心，还有一条一条的教训。有一条是说长官处不可常去，亦不可住宿；长官送人们出来时，你不要在后面，因为恐怕将来官长惩办坏人时，你有暗中密告的嫌疑。又有一条是说宴饮时候有人争论，你可立刻走开，免得在旁批评，因为两者之间必有对与不对，不批评则不象样，一批评就总要是甲非乙，不免受一方见怪。还有人要你饮酒，即使不愿饮也不要坚决地推辞，必须和和气气的拿着杯子。我们就此看来，实在觉得很希奇：嵇康是那样高傲的人，而他教子就要他这样庸碌。因此我们知道，嵇康自己对于他自己的举动也是不满足的。所以批评一个人的言行实在难，社会上对于儿子不象父亲，称为“不肖”，以为是坏事，殊不知世上正有不愿意他的儿子象他自己的父亲哩。试看阮籍嵇康，就是如此。这是，因为他们生于乱世，不得已，才有这样的行为，并非他们的本态。但又于此可见魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的。
不过何晏王弼阮籍嵇康之流，因为他们的名位大，一般的人们就学起来，而所学的无非是表面，他们实在的内心，却不知道。因为只学他们的皮毛，于是社会上便多了很没意思的空谈和饮酒。许多人只会无端的空谈和饮酒，无力办事，也就影响到政治上，弄得玩“空城计”，毫无实际了。在文学上也这样，嵇康阮籍的纵酒，是也能做文章的，后来到东晋，空谈和饮酒的遗风还在，而万言的大文如嵇阮之作，却没有了。刘勰说：“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗。”这“师心”和“使气”，便是魏末晋初的文章的特色。正始名士和竹林名士的精神灭后，敢于师心使气的作家也没有了。
到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更和平。代表平和的文章的人有陶潜。他的态度是随便饮酒，乞食，高兴的时候就谈论和作文章，无尤无怨。所以现在有人称他为“田园诗人”，是个非常和平的田园诗人。他的态度是不容易学的，他非常之穷，而心里很平静。家常无米，就去向人家门口求乞。他穷到有客来见，连鞋也没有，那客人给他从家丁取鞋给他，他便伸了足穿上了。虽然如此，他却毫不为意，还是“采菊东篱下，悠然见南山”。这样的自然状态，事在不易模仿。他穷到衣服也破烂不堪，而还在东篱下采菊，偶然抬起头来，悠然的见了南山，这是何等自然。现在有钱的人住在租界，雇花匠种数十盆花，便做诗，叫作“秋日赏菊效陶彭泽体”，自以为合于渊明的高致，我觉得不大象。
陶潜之在晋末，是和孔融于汉末与嵇康于魏末略同，又是将近易代的时候。但他没有什么慷慨激昂的表示，于是便博得“田园诗人”的名称。但《陶集》里有《述酒》一篇，是说当时政治的。这样看来，可见他于世事也并没有遗忘和冷淡，不过他的态度比嵇康阮籍自然得多，不至于招人主意罢了。还有一个原因，先已说过，是习惯。因为当时饮酒的风气相沿下来，人见了也不觉得奇怪，而且汉魏晋相沿，时代不远，变迁极多，既经见惯，就没有大感触，陶潜之比孔融嵇康和平，是当然的。例如看北朝的墓志，官位升进，往往详细写着，再仔细一看，他已经经历过两三个朝代了，但当时似乎并不为奇。
据我的意思，即使是从前的人，那诗文完全超于政治的所谓“田园诗人”，“山林诗人”，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。譬如墨子兼爱，杨子为我。墨子当然要著书；杨子就一定不著，这才是“为我”。因为若做出书来给别人看，便变成“为人”了。
由此可知陶潜总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉“死”，这是他诗文中时时提起的。用别一种看法研究起来，恐怕也会成一个和旧说不同的人物罢。
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