《灵枢经白话解》-简介
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《灵枢经白话解》
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养生类文章文言与白话：一个世纪的纠结_百度百科
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《文言与白话：一个世界的纠结》作为对20世纪中国现代性演进作出重要贡献的知识群体，新青年派发动的白话文运动赢得无数喝彩，也遭遇不同学派的挑战。最大的挑战来自学衡派。学衡派从学理出发与新青年派进行了对中国现代文化发展意义深远的"文白之争"。新青年派与学衡派，一个热衷于兼收并蓄的"杂文学"，一个钟情于自成一体的"纯文学"。在他们不同的文学观念背后，实则隐藏着话语与权力的文化博弈。《文言与白话——一个世纪的纠结》从语言到话语，从话语到思想，逐层深入，挖掘文言白话论争背后隐含的各种复杂的社会历史特别是话语权力的痕迹，这会让我们触摸到文言白话的变革所承载的现代中国历史上语言博弈、思想冲撞、社会变迁等复杂内容。作&&&&者张宝明出版社华东师范大学出版社页&&&&数145页开&&&&本32外文名Classical Chinese and Vernacular:a Century of Emtanglement类&&&&型人文社科出版日期日语&&&&种简体中文ISBN9
1 《文言与白话——一个世纪的纠结》梳理五四运动前后《新青年》的白话文运动中新青年派和学衡派的争论； 　　2文白之争绝非单纯的语言战争，而是承载着现代中国历史上的语言博弈、思想冲撞、社会变迁等复杂内容的现代性战役，论争背后隐含各种复杂的社会历史特别是话语权力的痕迹。张宝明：洛阳师范学院教授，享受国务院特殊津贴。新世纪国家级百千万工程人选,河南省优秀专家。张宝明教授以中国近现代文学与思想史研究，尤以《新青年》研究见长，有多篇论文发表。主持国家哲学社会科学基金项目、教育部人文社会科学规划项目、河南省哲学社会科学规划项目等多项课题。引言：语言变革的戈尔迪乌姆之结 　　Introduction： The Gordian Knot of Languge Reform 　　一、文字与文学：“剪不断、理还乱”的“语文”情结 　　Part 1 Characters and Literature： Language Complex Which is Impossible to be Delineated and Clear Cut 　　二、话语与权力：启蒙家与学问家的文化博弈 　　Part 2 Discourse and Power： The Cultural Game Between Those Enlightened and Scholars 　　三、文言与白话：在“人文”与“人道”之间（上） 　　Part 3 Classical Chinese and Vernacular： Between “Humanism” and “Humanity”（Ⅰ） 　　四、文言与白话：在“人文”与“人道”之间（中） 　　Part 4 Classical Chinese and Vernacular： Between “Humanism” and “Humanity”（Ⅱ） 　　五、文言与白话：在“人文”与“人道”之间（下） 　　Part 5 Classical Chinese and Vernacular： Between “Humanism” and “Humanity”（Ⅲ） 　　结语没有胜负的语言战争 　　Conclusion： A Language War without Outcome结语：没有胜负的语言战争 　　从语言到话语，从话语到思想，逐层深入，我们比较了新青年派与学衡派文白之争以及论争背后隐含的各种复杂的社会历史特别是话语权力的痕迹，两派除却文白之异外，“文学”观念的差异、文化话语权力的争夺以及思想谱系的颉颃，都曾在历史的天空中留下刀光剑影，这让我们更能体会到文白之争绝非单纯的语言的战争，而是承载着现代中国历史上语言博弈、思想冲撞、社会变迁等复杂内容的现代性战役。历史是有幸的，文白之争这么复杂的绳结，讨论起来等到何年何月才能开始辩得清解得开；现实又是不幸的，这么复杂的绳结被新青年派以“不争”的方式拦腰砍断，产生了多少牺牲品。如何评价新青年派与学衡派在文白之役中的思想演绎呢？ 　　以《新青年》和《学衡》为主场的文白对垒是学贯中西的文化巨擘之间充满生机和张力的对话，双方的对话之所以能形成“互相辉映”的睿智场景，其根本原因也如同福泽谕吉分析的那样，他们亲临其境的“切身体验”赋予了两者“好象是一身经历了两世，也好象一个人具有两个身体”的幸运。新青年派“两个身体”的知识结构为他们预备了开放的世界视野，同时也使得他们在引领白话文运动中能切中文言的弊端；而对手的“两个头脑”也应验了郑振铎在《中国新文学大系·文学论争集》导言的判定：学衡派“引致了好些西洋的文艺理论来做护身符”，站在“古典派”的立场说话。他们对于文言的捍卫与白话的拒斥不是单单的固守传统或全盘西化所能开启。缺少学衡派加盟的现代文学，将是难以成局也无从下笔的等闲擂台。没有对手的棋局是空盘的，对手不堪一击的棋局却是索然的。虽然中国现代文学的看点设置在了《新青年》的场外，当时新青年派也已经“散掉”，但是已成为“散兵游勇”（鲁迅语）的文化先驱却在学衡派文学本体批评中反观了自己设计的文学行头。正是在这个意义上，我们说“学衡派”不是“新青年派”的敌人，而是一面用来照射的镜子。“新青年派”骨干之一的周作人就有先见之明，当时他就劝告同人，对《学衡》“不必去太歧视它”，因为它“只是新文学的旁支，决不是敌人”。的确，知识分子的责任意识和信念伦理决定了他们终归只是文化路径的不同。“学衡派”与“新青年派”除却对自我的文化设计各视其是外，他们还有着许多共同的文化诉求。“没有传统的现代化”过去不可能，将来也不可能；反过来也一样，一味固执传统的现代化也不可能健全。在民族性和时代性、传统和现代的十字架上，文化先哲一直在寻找着相应的坐标。 　　就新青年派和学衡派文白之争的文化维度来看，他们在很多方面都存在着难以弥合的巨大差异，一派更多地看到了“过去”，一派更多钟情于“未来”；一派是想自我挖掘，一派要尽力吸收，然而两者都是在文化振兴与民族复兴上的大旗帜下进行着自己的蓝图设计。历时性和共时性的两条文化纵横轴线让双方在交叉中不自觉地为中国文化划定了坐标。如果说新青年派的突围得以“普及”并“行远”话，那么学衡派的坚守则凭增了一层悲剧色彩。在面对中国遭遇几千年未遇之惨烈变局时，他们为中国文化建设的殚精竭虑，为各自信仰的据理力争，共同凸显了“五四”一代知识分子可贵的担当精神与责任意识。在文化氛围浮躁、学术气氛骄嚣的今天，《学衡》与《新青年》之“派”的意义还在于，他们为沉迷于金钱官司的明星、执著于名誉诉讼的学者提供不可多得的价值范式：两派的论争出于捍卫形成于心的知识信仰。立于思想史的视角，应该说“新青年派”和“学衡派”两个知识群体是近代中国激进与保守的集大成者。就20世纪大陆激进主义和保守主义的脉络和谱系来看，他们的声誉虽然因为政治气候的原因不够对称，但就其体系的生成和内在规定性来看，都是各有其情、各有其境、各有其图、各有其主的。他们的执著使得他们在中国现代性演进的历程上找准了自己的定位。从文化层面观测它们的知识心路，两个知识群体无疑都是带有“弘毅”志向、肩负“任重道远”责任“之士”。只是，“历史”赋予了他们不同的角色。 　　“新青年派”和“学衡派”的文化紧张充分展示着这么一个思想内涵：激进派的情感寄托于未来，而保守派则更多诉诸于现在。如果将激进主义讲述的内容用一句话来概括，那就是“新中国未来记”；而保守主义则在“你的柔情我永远不懂”后反唇相讥：“你的未来就是梦！”无论是谭嗣同的“冲决网罗”的人道主义主体觉醒，还是无政府主义的“无极”逻辑，抑或社会主义的“大道”（“大同之道”），它们都在述说着急切的心理焦虑。不难发现，激进派对未来的渴望来自深切的现实体认，在未来的寄托中，饱蘸着他们对现实的强烈不满和批判。谭嗣同的《仁学》之激进来自“枷轭民、刀俎民”的愤懑，康有为《大同书》的求谋来自“感国难、哀民生”的悲切。“激烈派第一人”刘师培之所以大谈特谈“激烈的好处”，是要“保全身家妻子”。在保守主义极力维护现实秩序的声音中，激进主义则一再强调现实中百姓吃点“小亏”无关紧要，他们的逻辑底牌是“由乱而治”。更为让人激动的是，一张美好、纯净、理想的图纸就悬挂在眼前。一幅幅、一帧帧蓝图极富诱惑力，光荣和梦想形成了一轮又一轮话语冲击波。《天义报》上的“未来”朴实、单纯：未来的社会“凡吃的、穿的、用的，都摆在一个地方，无论男人女人，只要做一点工，要那样就有那样，要多少就有多少”。还有更为撩人的绘声绘色：“不独吃饭不要靠人，还天天都有好饭吃，还有好的穿，好的用，好的玩。”这种要什么就有什么的理想单纯到了简单的地步，颇似充满小农意识的阿Q在土谷祠里“想什么便有什么”的浪漫和可爱。无独有偶，《新世纪》对“新世纪”的描述虽无“景”但有“图”：将来的世界乃是“无国界、无种界、无人我界，以冀大同；无贫富、无贵贱，以冀平等；无政府、无法律、无纲常，以冀自由。”“自由”、“平等”、“大同”，在“无”的背后应有尽有。事实证明，“震”与“民”的这副论调虽有天方夜谭的味道，但确实能够吊起大众的胃口。此情此景连先驱者自己都恨不能“立竿见影”，甚至“立等可取”，更何况出于水深火热之中的劳苦大众呢？ 　　从激进主义的理想设计来看，“有”和“无”构成了两个极端：未来有什么的确不好支付，于是只好先行预支。在“无”背后，又恰恰是“有”，而且“要那样就有那样，要多少就有多少”。我们看到，无论是“无”还是“有”，激进的未来派都是“未”有是真，尽“有”是托。这个“托儿”是乌托邦的“托”。时至“五四”时期，虽然“新青年派”的“无”之成分弱化，但在对“新”之膜拜以及“新”（未来）的憧憬上还是不越雷池。“学衡派”被雷倒的一个根本原因就在于“新青年派”在拿未来做“引子”的同时点燃了现实的青年学子的情绪，撄乱了当下的人心。在“学衡派”看来，以“个人本位主义”取代“家庭本位主义”固然开出了“新”路，但这样的“自由”是一种“任意任情而行”之“放肆”，是一种缺乏“责任”意识的舆论，其结果必然导致“无中心以相维相系，则分崩离析，而群体迸裂”之情境。再者，《新青年》上的“贞洁问题”的讨论、“易卜生主义”及其“娜拉”出走形象的塑造，为青年学子树立丧“礼制”、失“人伦”的标杆。如此“盛倡解放女子、男女社交公开、女子贞洁诸问题”皆属于“过情之论”。长此以往，“风俗礼制人伦”灰飞烟灭。为此《学衡》立言批曰：“如今人者，徒有百善淫为先，万恶孝为首无注脚之言，吾人所以大惑不解而不欲论之者也。公妻诸说，发源于东俄过激之主义，吾国少数谬妄之文人，运为无聊之应声。此类为物性还环之恶象，象洪荒之际，人与物只知有母不知有父。”这样的评说看似平淡，但蕴含的杀机却是咄咄逼人的。他们对新文化运动之激进言论多以“不足论于吾国”为判定，足见其对新派“大出风头”之不切实际之理想的切齿。针对“新青年派”言必称“新”字的做派，他们质疑其“新”的可信度、可靠度与可行度。“新道德”、“新社会”、“新文艺”、“新政治”、“新学术”，这些都是经过洗礼才能改头换面、获得新生的孽障。《新青年》主撰的言论最具有代表性：“自吾国言之，吾国人对此一九一六年，尤应有特别之感情，绝伦之希望。盖吾人自有史以讫一九一五年，於政治，於社会，於道德，於学术，所造之罪孽，所蒙之羞辱，虽倾江汉不可浣也。当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新。一九一五年与一九一六年间，在历史上画一鸿沟之界；自开辟以讫一九一五年，皆以古代史目之，从前种种事，至一九一六年死；以后种种事，自一九一六年生。吾人首当一新其心血，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之愿始偿，吾人始有与晰族周旋之价值，吾人始有食息此大地一隅之资格。青年必怀此希望，始克称其为青年而非老年；青年而欲达此希望，必扑杀诸老年而自重其青年；且必自杀其一九一五年之青年而自重其一九一六年之青年。”这就是“新青年”的标尺。当新的道德规范没有确立，而已有的道德规范缺失的情况下，一个道德真空的社会如何良性运行，这是“学衡派”诸公最为焦虑的现实问题。而在“新青年”同仁那里，“扑杀”此前，采用超常规方式跨入新时代不但开业大吉，而且完事大吉。 　　一劳永逸的态度其实也是激进主义一贯的托付未来、高扬理想的主张之再现。虽然“新青年派”的未来之设计较此前的“无”稍有收敛，但归根结底还属于“无托派”（乌托邦）一系：没有等级、没有压迫、没有剥削是共同的，但是究竟怎么个自由、平等、博爱，还是缺乏程序的计划。鲁迅对未来的渺茫就颇能折射当时同仁的心态的历史真实。留学日本的鲁迅在进化论思想影响下，信仰未来必胜于过去，青年必胜于老人。但“未来”究竟是怎样一副模样，他却有着莫名的黯淡。坎坷的经历令他不再敢抱有什么希望，他自己就这般表白过：“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。”失望至极，他在《希望》中引用匈牙利诗人裴多菲的话说：“绝望之为虚妄，正与希望相同。”这一气闷抑郁的心情不时流泻于他的作品中。在《呐喊》中，他可以有“明天”，是怎样的情形却无从说起。在《故乡》里，“我们的后辈”“应该有新的生活，为我们所未经的生活”，但“新的生活”仍不过是“我自己手制的偶像”，为此“我想到希望忽然害怕起来了。”尽管“愿望茫远”，但鲁迅却是坚信向前的路要靠自己切实走下去：“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”的确，在“新青年派”挽手并肩、风雨同舟的文化论战中，他们“都要向光明一方面走是相同的”，但在“光明”究竟却是不甚了了。胡适在五四新文化运动不和谐声音为此提供了一个反证。譬如“一点一滴的进化”、“这个那个的改造”、“一个一个具体问题”的“解决”以及“有计划的政治”等等同属于具有“问题意识”的现实情怀。这也是胡适在“五四”时期落得了个激进中的保守者、保守者中的激进者之两栖名分的原因。 　　“新青年派”着眼于将来的思想逻辑决定了他们高蹈派舆论风格。这个风格也使得他们惹恼了“学衡派”诸君。分析个中缘故，还在于预订未来还是要立足现在的问题。进而言之，如果说“新青年”的“新”预示着未来和理想，那么“学衡派”的“旧”字则代表了过去和现在的一种入世精神。这里，双方对话之关节点卡在了把握过去、现在与未来的价值尺度上。这个价值尺度说的是价值取向，即是说谁的话语才是真理。换言之，谁的话语更具说服力，更能站住脚？在《学衡》以后来居上的姿态点评得失、衡定是非之际，敏感的鲁迅便把“匕首”和“投枪”撂向了“学衡”诸公：“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光；虽然自称为‘衡’，而本身的称星尚且未曾钉好，更何论于他所衡的轻重的是非。所以，决用不着较准，只要估一估就明白了。”下面还有更为逍遥和超脱的踌躇：“总之，诸公掊击新文化而张皇旧学问，倘不自相矛盾，倒也不失其为一种主张。可惜的是于旧学并无门径，并主张也还不配。倘使字句未通的人也算在国粹的知己，则国粹更要惭惶然人！‘衡’了一顿，仅仅‘衡’出了自己的铢两来，于新文化无伤，于国粹也差得远。”笔者之所以援引鲁迅这篇杂文，原因有三：一是因为它是最早对《学衡》做出反应的“新青年派”作者之一；二是因为他犀利、尖刻，点中了新旧冲突的要害；三是鲁迅多次用“衡”字，并特加以引注。一言以蔽之，“新青年派”诸君是不会为“衡”字动容的，毕竟“衡”定的标准难以成立。陷入“公婆之争”的双方尽管明白各自为战、难分难解的棋局，但他们还是要在话语上笔墨一番：在“公”那里，“婆”不识时务，所谓的“道”、“理”不过是和那些反对新文化的遗老一样，“做了人类想成仙；生在地上要上天；明明是现代人、吸着现在的空气，却偏要勒派朽腐的名教、僵死的语言，侮蔑尽现在；这都是‘现在的屠杀者’。”你们的守旧抹杀了“现在”就等于谋杀了“未来”。在秩序中寻求不过是“现在的屠杀者”一类；在“婆”那里，一切的纠结在于以“气”和“势”压人，没有丝毫的“道”与“理”，不过是骄嚣风气下的自我陶醉。于是，“气势”和“道理”成了对峙的焦点。 　　细读《新青年》，以个人主义哲学为依托的种种“主义”兼容并包，表现出了一种博大开放的世界主义情怀。不过，这个兼容并包并不是没有一定的标准，那就是要视其对激进之“刷新”有无实惠。“新”与“旧”不同，前者要扑杀后者、刷新后者，不继往而开来。这是“新”派的主流。而这个“新”恰恰是守成者最看不惯、气不过的地方。因为在“新”字背后，撄动人心、搅乱秩序、“呼嚣杂遝”、“万众若狂”、“聚众罢学”的躁动之事纷至沓来。问题的关键还在于，这个“新”是真的“新”吗？它与“旧”有何本质不同或优长？即使有，又有谁能充当中介而判断？就此，《学衡》主笔吴宓质问道：“何者为新？何者为旧？此至难判定者也。”所谓“新”，无非是“层层改变递嬗而为新，未有无因而至者。故若不知旧物，则决不能言新。”原来，“新派”之事根据自己主观的“实际”需要来采撷“西天的云彩”。而在“学衡派”看来，那些为新派着意推销的彩霞虽然“五光十色”、缤纷朵朵，但不过是西天的晚霞和残云，并不代表真正的人类文化进化之精髓。而那些经过千年历史过滤后传承下来的原典才是值得引介或说打捞的“有价证券”。针对以“骂人特著于时”的《新青年》，《学衡》认为在其心不平、气不静背后，已经演变成“惟欧西之马首是瞻，甘处于被征服地位”的精神奴仆。即使是一些人家弃之如敝屐的“西洋货”，到新派这帮膜拜者那里，都能变废为宝，成为抢手的“畅销”品。与之相随的是，“对于本国一切，顿生轻忽厌恶之心，故诋毁吾国固有一切，乃最时髦举动，为弋名邀利之捷径。吾非言纯粹保守之必要也，然对于固有一切，当以至精审之眼光，为最持平之取舍，此乃万无可易之理。而今则肆行破坏，以投时俗喜新厌旧之习尚，宜其收效易而成功速也。”既然缺乏“平心静气”的态度，那就不可能有“学术之方法”的得当。于是“惟我独尊之概”频出、“不容纳他人”之论屡现，完全不顾反对者“所持之理由”。这种以气指人、以势压人的做派常常以不容辩解就加以挞伐的文笔置对方无立足之地，譬如“旧”、“死”、“贵族”“不合世界潮流”等等应有尽有，在“肆行谩骂，令人难堪”的话语中将“反对者立于失败地位”。这种刚愎自用、飞扬跋扈的语言暴力不但粗鄙、龌龊到了“不堪入耳”、“如村妪之角口”的地步，为此“学衡派”诸君便儒雅地回骂道：“若今之言文化或文学革命者，乃高踞学术之要津，养尊处优，从容论坐，有何一意孤行，艰苦卓绝之可言乎？此等无骨气、无壮志之懦夫，同流合污之乡愿，而自居于革命家，真名不副实也。盖彼等之目的，在功利名誉，故其所取之方法，亦以能最易达其目的者为美。彼等之言曰：‘顺应世界潮流’、‘应时势需要’者，即窥时俯仰，与世浮沉之意，乃懦夫乡愿成功之秘术，岂豪杰之士所屑道哉。今之‘世界潮流’、‘时势需要’，在社会主义、白话文学之类，故此等皆言社会主义、白话文学。”在梅光迪看来，这是典型的兜售“时髦”、制造“畅销”的生意人和政客之投机行为，不可仿效。梅氏对“新青年派”的获取功名的“一夜暴富”颇有微辞，意思很明显：“高踞学术之要津”即是占据北京大学的显赫位置，捞取了名誉；“养尊处优，从容论坐”即是说在拿到了高薪肥水之后高谈阔论。在中国的最高学府、月薪三百大洋朝上，而还要发出“艰苦卓绝”创业的高调沽名钓誉，这岂不是典型的得了便宜还卖乖的混混做派！ 　　正是“新青年派”的振振有辞让“学衡派”同仁感受到了他们这样的采用非常规手段的恶性竞争可能导致的新式平等、自由、博爱的潜在危险性。在“学衡派”诸公那里，尽管现实有不合理的成分，在机遇面前也需要开放、进化，但是万万不可以恶性的无序竞争唤起群情而哄抬。社会前行，人类文明进步都是按照一定的自然进化规律演进。一切的进步都是继承过去的精髓、认可现实的权威和秩序之前提下进行的。不然，进退失据不说，人类为此付出的代价太沉重。于是，是自然的进化、有序的竞争还是超常规的“革命”、“争斗”、成为“学衡派”和“新青年派”激进与保守之争的重点。而这一切，又都是以文言与白话之争为切入点展开对位战的。“无区别”对待是激进主义的特征，白话文的统一使用就是一种“德莫克拉西”的兑现，无论男女、贵贱、贫富、朝野等等都“同操一语”，推而广之，地球人也就大同一语、世界一腔。而保守主义者则更看重文言与白话各取所需的并立之必要性。机会面前人人平等，但并非千人一面、万人一调、亿人一声才是真正的平等，否则就和旧式的专制一样走到了极点和尽头。为此，直到30年代，《学衡派》还紧紧抓住《新青年》最为得意、感觉良好、大功告成的“软肋”不放，并集中清算之：“今之时代，乃系以自由对抗一切约束而欲望解放之时代，文学自亦随此新潮流之狂澜以俱求解放也。凡属一种反动波涛，不必其尽为真理，不必其皆有价值，只须其能因缘时会，顺应人类原始根性，迎合普通一般人心理，即易冲激播越，如醉如狂，转瞬而蔚成风气。虽然，反动之极，常至矫枉过正，过正之后，乃不复能自反于正。江河日下，流弊随生，而横流愈肆，吾人于今日白话文运动，亦作如是观。”白话文、新文学运动的始作俑者无非就是一类狂徒：这些在本质上属于“顺应”、“迎合”、“醉狂”、“反动”的所谓“美德”，无非就是“顺从附和”、“孝臣妾奴婢之行”。凡此种种，无非又是好大喜功、浅薄浮躁之徒的另一种表现而已。如果助长这些不端行为，那就无异于为“揣摩众心理”、“投其所好”、“恩威并用”的“权谋家”推波助澜。这种“取悦平民”后便将“为所欲为”、“玩人于掌股之上”的做法性，好似“以神道设教”，“大出风头”后将遗患无穷。自然的、有序的进化和竞争力求避免这样的投机和权谋。易峻在一篇评论“文学革命与文学专制”的文章中道出了“学衡派”诸公的隐忧：所谓“文学革命”必然导致“革命专制”。这个“专制”也就是文学和语言的“一尊即立，并世无两”。我们看到，随着时代的发展，“学衡派”在反对白话文和新文学的方式上也有所发展。如果说《学衡》初来乍到时立意对这一现象本身死缠烂打，那么20年代后期，他们则是“持果求因”，立意要挖掘并展示给世人新文化运动者可能带来的严重后果。进一步说，那些在“新青年派”同仁看来可能是“善因”的东西，在“学衡派”诸公看来却是引致“恶果”的渊薮。“以白话为发展今后中国文学之唯一途径，而欲根本废除旧文学，欲完全霸占文学界之领域。”这乃是“丧心病狂”之举，是欲“霸占文学界之一切领域，专制文学界之一切权威”的专横跋扈之策。这样的“竞争”或说“争斗”就是一种很无序的、恶性的进化方式，将文言、白话人为地分为势不两立的“阶级”，并作你死我活的取舍，这正是“学衡派”诸公“是可忍孰不可忍”的节点。顺延“激进派”的思路，未来的一切都在掌拿之中，没有不可能的事情，人算胜于天算。人是万物的中心和主宰，人可以与人斗，还可以和天斗、和地斗，和大自然斗。将“天意”移植于“人意”，以“人道”代替“天道”，从“人定胜天”到“人定代天”。“革天”成为激进者的家常便饭这样一个激进法则自然就成了保守者的天敌。“学衡派”坚信，人并非大自然的主宰，人算不如天算，必须寻绎自然的规律，少付代价或不付代价。 　　“新青年派”的领军人物陈独秀之所以牛气十足认定“德先生”和“赛先生”，并将之道德化，以科学的和民主的人生观走惟科学主义和惟民主义的幽径，其根本原因还就是其延续了从“仁”到“人”之以个人为本位、为中心的“道”。这恰如睿智的曼海姆在论及“乌托邦思想”时所指出的那样：无论是激进主义（包括自由主义）还是保守主义，它们在都是“正确的”乃至“高尚的”、“伟大的”理性思想的持有者。对激进主义来说，他们以此与“邪恶的现实相对抗”，而保守主义则以力排由此而来的“浪漫”、“早熟”、“幻想”之“不确定性”。激进主义的乌托邦愿望对准了现存“托邦”的罪恶，这一源于千禧年主义的“狂热和狂喜的能量”及其“紧张的期待”把“革命本身看成一种价值，不是为了达到理性上的目的不可避免的手段，而是当前的现在唯一创造性原则，是渴望实现它在尘世上的愿望。”“进行破坏性的愿望是一种创造性愿望。”就中国20世纪激进派的思想路径来看，也许“新青年派”有其意识形态的手段和目的之别，但由于“正确的”激进的引领，很难将其控制在“手段”范围内，因此手段流于目的不但是“学衡派”诸公的“杞忧”，也是五四“激进派”同仁早已经埋下的隐忧。作者把千禧年主义、人道主义和自由主义之激进一族放在一起类比，的确道出了其内在结构的思想性别：“对千禧年主义来说，精神是一种充满我们全身并通过我们表现出来的力量。对人道主义的自由主义来说，精神是那个‘彼岸世界’，当它被吸引到我们的道德良知时，它激发着我们。”不言而喻，对“新青年派”和“学衡派”而言，他们的道德良知都强劲充血，因此也就有了各自操持了专门用来解剖对方疮疤的“手术刀”。不过，应该看到，当激进主义者在白话文运动的“实绩”下高唱凯歌前行的20世纪，我们也可以租赁知识社会学家的概括来表示对“学衡派”的敬意：“如果人们想用一句话来阐述保守主义的主要成就的话，那就可以说，与自由主义观点明显不同的是，它积极地强调我们的观点和行为的确定性。” 　　及此，我们通过激进主义和保守主义的辨析，基本上可以找到它们双方的内在个性和外在表现：在依赖现有权威和寻求未有权威之间，守成和激进之间架构了新一轮的对峙：一个依托过去，一个面向未来。具体说来，“过去时”和“未来时”也就是“民族性”和“世界性”、“历史性”和“时代性”、“收敛性”和“开放性”的紧张。当然，我们这样相对的判别，并不等于说“新青年派”就没有“民族性”，“学衡派”缺乏“开放性”。事实上，他们也只是表现上和程度上的差异而已。进而言之，为自我信仰而战的双方除却对自我的文化设计各视其是外，更多的是立足现代性未来的共同诉求。无论是飞扬还是落寞，也无论是激越还是回归，他们都是在民族性和时代性、传统和现代、激进与保守、肯定与否定的互动中，寻绎着振兴中华的文化方向。一种文化的发展，必须存在某种“必要的张力”，这是文化发展过程中生成和生长机制的需要，也是“发散式思维”和“收敛式思维”互补本然规律。一方面，新青年派的“推翻”、“打倒”、“建设”激活了学衡派的守成，另一方面，学衡派对于古典的坚守、对于浪漫主义与情感泛滥的指责也对新青年派形成了一种有力的补正。正是这种张力的存在，使得文化的发展具备了内在的动态结构而有效地防止了某种观念的极端化，也保持了文化发展的流动性。各种文化形态间的相互约束、互相制衡、互为补正，有利地保障了文化发展的良性机制。因此，在文言与白话之话语权的争夺上，我们没有必要把一方看得过于可怕。在近百年之后的今天回顾这场文言与白话的论争，我们有理由让取一去一、非此即彼的僵化思维成为过去。没有传统的现代化过去不可能，将来也不可能；反过来也是一样，一味固执传统的现代化也不可能健全。作为诞生在中国文化转型期的两个较为典型的文化派别，新青年派和学衡派瑕瑜互见、互有长短。新青年派固然有着功利主义、科学至上等等问题与不足，然而历史如果按照学衡派设计的方向发展，也绝非康庄大道。只有将新青年派与学衡派思想中的合理部分加以有机整合而将其偏颇与极端之处加以扬弃，那么我们的文化发展一定会更加充满活力与生机。 　　当然，历史是无法假设的。但作为后来者，我们有充足的“后见之明”，文学史发展至今的经验足以让我们借鉴一条更健康、合理的文化演进之道。卡西尔说：文化“趋向于不同的方向，遵循着不同的原则。但是这种多样性和相异性并不意味着不一致或不和谐。所有这些功能都是相辅相成的。每一种功能都开启了一个新的地平线，并且向我们展示了人性的一个新方面。不和谐者就是与它自身的相和谐；对立面并不是彼此排斥，而是互相依存：‘对立造成和谐，正如弓与六弦琴’。”卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2004年，第313页。本来，差异性与谐同性并不完全对立，文化的共振、谐同离不开个性、差异。过去很长一段时间，甚至在今天，人们误以为谐同就是一致性。其实，这只是看到了问题的一面。音乐的优美和谐是在音符高低不同中体现出来的。文化多元才是真正的和谐，而和谐并不是简单的一致化，从历史中感悟这一规律无疑有着很强的针对性和现实性。 　　如上所述，在新青年派和学衡派文白观念对峙的背后，有着不同的文化理念做支撑，更有着大相径庭的思想信仰做后盾。他们在固守自己一方的同时，也为对方提供了不可或缺、可资借鉴的意义资源。这里，关键不是两派格格不入之文化形态的出现与存在，而在于如何防止两者的水火不容极端化。规避这一极端就要有一个牵制约束对方的文化资源。在自我不能提供约束的文化资源时，只有从对方身上去寻找。正是在这个意义上，我们不得不叹服被学衡派贬斥为“浅隘”、“专断”的新青年派浅隘背后的深邃用意和专断深处的包容情怀。曾经断言“白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器”的胡适也曾厉言：“一切主义，一切学理，都应该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可用作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教。只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明停止思想的绝对真理。”曾经声言“改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，不容他人之匡正也”的陈独秀也曾立言：“除了牵强、附会、迷信，世界上决没有万世师表的圣人，推诸万世而皆准的制度和包医百病的学说这三件东西。在鼓吹一种理想实际运动的时候，这种妄想、迷信，自然很有力量、价值；但是在我们学术思想进步上，在我们讨论社会问题上，却有很大的障碍。”在新青年派并不鲜见的开放、包容的思想言论中，李大钊的话最能形象概括新青年派与学衡派抗衡的历史价值：“历史所诏，欲兴有一，二者必当共起。盖‘进步’与‘保守’之所需，‘新’与‘旧’所需，但有量之差，绝无质之异。”是的，对这两个被冠以激进与保守的“主义”来说，两派作为一种形态存在时，对对方来说都没有什么可怕的地方。问题的关键则在于一方能否以开放的态度看待另一方。在两派的文白论争中，“文学”被归纳为不同的学说，然而文学本体，从它最纯粹、最鲜明的形式上是看不清楚的。因此只有着眼于中国文学的发展过程，着眼于两派的怀疑和追求、破坏和建设，才能理清它的真正性质。从这个意义上说，文学研究只有跳出恩恩怨怨的思维模式，把诸如学衡派与新青年派之间的文学论争提升到一个更高的评判层次，才有可能为中国现代文学的发展挖掘出更为丰富的意义资源。为此，我们后学没有必要一味去做那些吃力不讨好的涂抹边界工作，千人一面、万人同声的僵化模式只能是万马齐喑，最终导致文学、文化和思想的自身式微，只有将文学或文化乃至思想对峙的各家各派予以必要的尊重才能赢来百家争鸣的昌盛局面。 　　立于思想史视角审视语言、文化的生成和发展，理论和事实依据都为我们提供了文化演进的本质：在并立中互补、互补中竞争、竞争中发展。在学衡派看来，没有传统之“来龙”，就找不到回家的路，就会迷失文化发展的方向；在新青年派看来，一张白纸才好写最新最美的文字，不掐断中国文化的“来龙”，就难以把握“去脉”，难以绘制中国文化的崭新蓝图。双方在理论上都进行了武装，都以为找到了中国文化发展的正路，然而双方的偏失也暴露在这过分的自信中。不过，回到历史现场，我们应更多地看到新青年派那充满辩证而理性的设计在引领文化发展过程中具有的永恒意义：“盖秦火以远，百家学绝。汉武独尊儒家，厥后支配中国人心而统一之者，惟孔子而已。以此原因，二千年来讫于今日，政治上社会上学术思想上遂造成如斯之果。设若中国自秦汉以来，或墨教不废，或百家并立而竞进，则晚周即当欧洲之希腊，吾国历史必与已成者不同。”新文化先驱标举的“并立而竞进”之人类文明发展规律正是“五四精神”的价值取向。这一取向具有引领当下思想“环保”的价值意义。当下，我们后学在为文化复兴尽力的同时，理应不辜负先哲的期待。这样，“学衡派”和“新青年派”的独立存在的意义及其对峙的意义已经不言自明，而语言变革中的戈尔迪乌姆之结不能说完全解开，但至少可以说已经理出一些头绪来了。引言语言变革的戈尔迪乌姆之结 　　　　听过这样一个故事，在亚细亚的戈尔迪乌姆卫城有一座宙斯神庙，庙内有一辆战车，车轭和车辕之间用山茱萸绳结成一个绳扣。神谕说：谁能解开这个绳结，谁就能成为亚细亚之王。这个绳结被称为“戈尔迪乌姆之结”。各国的武士和王子都来试解这个结，可总是连绳头都找不到，不知从何处入手。公元前334年春天，亚历山大大帝进兵亚西亚。当听说这个绳结的预言后，他凝视绳结，没有动手去解，而是猛然之间拔出宝剑，手起剑落，绳结破碎。在场的人满眼惊讶，继而发出雷鸣般的欢呼声，齐声赞誉亚历山大思维超凡，天生的亚细亚之王。这样一个胜利的故事，一直在传颂，说这是一种智慧的考验，要有创新的思维。尽管故事可以这样理解，但从另一个角度来看，这个故事不由让我感觉有些虎头蛇尾，而亚历山大砍绳方式更是一种避实就虚的讨巧行为。绳碎了，其实结还在；事情过去了，但问题仍然没有解决。这种避实就虚的解决方式看上去似乎是决断性的方式，但往往是避开了问题的要点，有时反倒使问题进一步恶化，甚至它会让人感到可以诉诸于某种单纯而激烈的行为来解决问题，并产生可以用这样的行动一举解决问题的错觉。 　　在我看来，“五四”白话取代文言亦是如此。回到清末民初的历史语境，几场国际战事外交的失败将中国知识分子的文化自信彻底挫败，面对“落后就要挨打”的惨淡现实，他们想改革却找不到方法，想战斗却找不到敌人。慌乱无措中，将传统文化认作思想愚昧的罪魁，将文言书写看做社会落后的渊薮。虽然《新青年》在文言与白话问题上开辟专栏进行“商榷”、“讨论”、“斟酌”、“研究”，但那时的社会来稿还是有选择的刊布。即使是中坚同仁胡适的建言，主撰陈独秀也有把持、纠偏的刚愎、武断做派。在这个问题上，事实上《新青年》并没有展开怎样充分的讨论就如此这般了。这从发表在1917年5月《新青年》3卷3号上的通信就不难窥见一斑。针对自己抛出的《文学改良刍议》，胡适一直以“切磋”的口吻征求意见，以期周全、稳妥。他在给陈独秀的信中说：“此后或尚有继钱先生而讨论适所主张八事及足下所主张之三主义者。此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。”而在发表了《文学革命论》后则以舍我其谁的态度急切“定论”。他的回信掷地有声，显示了白话文不可一世的霸气：“改良文学之声已起于国中，赞成反对者各居其半。鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则。独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说。其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正也。”也恰恰是这个势不可当的锐气让白话文“生米做成熟饭”，连北洋政府教育部也不得不下文“诏安”。“真理”是在实践中得到了检验和证实，但没有经过“讨论”、“征集”、“切磋”、“研究”的“真理”总给人一种压抑之感。在我看来，中国传统的文言文乃是现代白话文的源泉，二者是母与子的关系。《新青年》时期，激进情绪下的同仁所做出的“抽刀断水”式的决断带有硬性的“左”性做派。所有的理性化启蒙色彩都为这一情绪化气质所掩盖，新旧语言传统的重新确立充分体现在文白的决裂上。 　　如今，除了学古代文学的或做历史文献研究的，已经很少人再接触文言了。日常生活中，我们无论说的写的都已经是白话，文言已经退出我们的生活，“五四”文白变革对现代汉语贡献不但已经成为历史的定论，而且慢慢淡出我们的视野。短短百十年，历史很淡忘，人也很淡忘，甚至，有一次我和青年们谈起“五四”的文白之争，他们用非常茫然的眼神盯着我，仿佛我说的是一个不曾有过的传奇故事，仿佛使用了几千年的文言不曾存在过，百余年那场文白之争没有发生过一样。历史的长河就这样缓缓流淌着，自有其天理命数。我们不能站在历史背后指责历史应该如何如何，但同时我们也不能因为现实如此这般便拒绝反思历史。我的思考是从最近关于恢复繁体字的讨论开始的。我们知道大陆汉语一直在推行简化书写，而台湾还在保持繁体书写，所以两会代表有人提议为了促进两岸统一，需要恢复繁体字。这个提案合适与否暂且不论，我想到的是社会的现代化与汉字的简繁到底有多大关联，现在人们已经忘记了鲁迅“汉字不灭中国必亡”的呼号，忘记钱玄同“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学，灭道教为根本之解决，而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”汉字没有灭，中国也没有亡，台湾保持繁体字，也没有妨碍其现代化进程。从汉字繁简扩大来说，汉语的文白与中国的存亡、现代化的演进之间到底有多大关系，这样一个语言中的“戈尔迪乌姆之结”，当时没有获得争论的空间，现在也远未辨析清楚。可以确信的是，语言与社会的现代化进程并没有“五四”文学革命先驱渲染的那么离谱，而由此说来文言的灭亡或多或少有冤死鬼的嫌疑。从《新青年》同仁为寻求良性舆论环境的急切渴望中，我们看到的是一代启蒙思想家对语言权力（“市场”）的攫取心态。通过语言“断裂”来实现现代性最大化的演进，昭示了《新青年》同仁在走向现代性过程中手段的残酷性。它不但导致了中华传统母语的巨大阵痛甚至是非正常死亡，而且还使得现代文学先天不足与后天失调。这个在硬性挤压状态下降生的新文学、白话文在某种意义上违背了自然生成的规律。我们现在一提到“五四”时期的语言问题，总是采用一种文言和白话的斗争叙事，而且好像白话的呼声特别响，文言却没有太多声音。其实从晚清到民国，有很多种不同的文言，报纸、杂志、公文里出现的文言各不相同，章太炎和梁启超的文言也不同，当然也有很多种不同的白话，这里面的线索其实非常多，情况非常复杂。然而为什么会出现一种二元对立的叙事，并最终导致了对中国几千年语言传统拦腰砍断的局面呢？ 　　关于新青年同人的武断做派和“文白不争”的历史悲情，我曾经做过专文探讨。但“文白不争”背后到底避开了哪些问题，背后还有哪些思想的颉颃与对抗，却没有充分进行探讨。这也就是本论将学衡派纳入研究视野的原因。新青年派发动的白话文运动赢得无数国人的喝彩，也遭遇了不少的挑战。最大的挑战便来自学衡派，学衡派在教育部明令学堂修习白话课程、白话代替文言已成定局的时候出来为文言书写代言，为传统文化承命。我曾经在一本书中写过，不读《新青年》杂志，便读不懂20世纪的中国，因为在《新青年》上提出的种种命题，是一代启蒙先驱熟读中国之后而凝结出的思想火花，也是中国现代性演进历程中必须思考和回答的问题。但同时指出，新青年派先驱在现代性的焦虑下表现得深刻而又激进、理性而又情绪、进步而又偏执，从而使得启蒙在乌托邦色彩不断染浓的情况下从理性走向非理性。这些研究所得我曾颇为自诩，而当看到《学衡》，却发现早已记录在案，《学衡》杂志，承载着一个即将逝去文化传统的辉煌沉落。正源于此，这里将学衡派与新青年派拿出来进行比较，尽管这是文言取代白话已成定数之际的迟到争论，但这里将文言与白话的孰好孰坏分析入理，这里藏着解开语言中的“戈尔迪乌姆之结”的方法。新青年派与学衡派之间的“文白之争”是文白变革中的著名论争。尽管历史选择了白话，而放弃了文言，但需要明确的是，历史绝非一条直线，绝非单纯的因果方程式，绝非正对邪的胜利，亦绝非从黑暗走向光明的必然性的进步。我们是不承认语言变革问题有什么根本解决的。白话取代文言，表面上根本解决了，然而内里总逃不了那枝枝节节的具体问题；虽然快意一时，震动百世，而这种变革终不能不应付那一点一滴的问题。文言白话的嬗替是历史公案，新青年派与学衡派没有孰胜孰负的结论，也不可能有孰对孰错的判断。而且，此中知识分子的书写选择总与自我内在的思想观念密切相关，总是在对时代总体叙述意识形态的迎合或对抗中建构自我的价值意义。历史中，无论倡导白话还是坚守文言，新青年派与学衡派没有任何一方自愿放弃自我立场，坚持呵护思想独立阵地的争鸣，一个孕育着新时代的思想预言，一个承载着即将逝去时代的辉煌沉落。本论即是从新青年派与学衡派文白之争中“剪不断理还乱”的“戈尔迪乌姆之结”切入，谈到舆论家与学问家的文化博弈，再到人道主义与人文主义的思想颉颃。从语言到话语，从话语到思想，逐层深入，挖掘文言白话论争背后隐含的各种复杂的社会历史特别是话语权力的痕迹，这会让我们触摸到文言白话的变革所承载的现代中国历史上语言博弈、思想冲撞、社会变迁等复杂内容。
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