陈寅恪关于中国古代文学同法国文学有些相同之处的看法_百度知道
陈寅恪关于中国古代文学同法国文学有些相同之处的看法
您的回答被采纳后将获得：
系统奖励20（财富值+经验值）+难题奖励30（财富值+经验值）
我有更好的答案
我们知道,中国古典文学尤其是先秦文学还处在一种文史哲不分的状况,所谓纯文学的概念尚未形成。文学史重点介绍的对象,如《老子》、《庄子》、《论语》、《韩非子》等,既是文学作品,同时也是哲学著作;同样,《尚书》、《左传》、《国语》、《国策》等,恐怕首先是历史著述,其次才是文学创作;就是文学色彩较为明显的《诗经》、《楚辞》,也多少不无历史和哲学的意味。在这一时期(其实后代也有延续),作家同时也是思想家、历史家,我们甚至可以说,诸如老子、庄子、孔子等人,其在思想史上的地位远远高于在文学史上的地位,作为世界文化名人,他们的贡献更多地表现在哲学、伦理学方面。所以,对于此类作品,仅仅从文学角度进行研究是不够的,还必须引入哲学、伦理学、历史学观念;而且即使是文学研究,也不能不多几个视角,在文学与...
其他类似问题
为您推荐：
等待您来回答
下载知道APP
随时随地咨询
出门在外也不愁中国文化概论大题_百度文库
两大类热门资源免费畅读
续费一年阅读会员，立省24元！
文档贡献者
评价文档：
喜欢此文档的还喜欢
中国文化概论大题
李​言​成
把文档贴到Blog、BBS或个人站等：
普通尺寸(450*500pix)
较大尺寸(630*500pix)
大小：121.19KB
登录百度文库，专享文档复制特权，财富值每天免费拿！
你可能喜欢宋明理学_百度文库
两大类热门资源免费畅读
续费一年阅读会员，立省24元！
文档贡献者
评价文档：
把文档贴到Blog、BBS或个人站等：
普通尺寸(450*500pix)
较大尺寸(630*500pix)
大小：5.82MB
登录百度文库，专享文档复制特权，财富值每天免费拿！
你可能喜欢儒教经学，儒教心学，儒教理学，儒教气学是指什么，怎么理解这块内容。_百度知道
儒教经学，儒教心学，儒教理学，儒教气学是指什么，怎么理解这块内容。
　　儒教之气学(经世致用，由虚致实)——气学思潮的兴起( 00:33:06)转载标签： 人文/历史辉煌历史－儒家 分类： 传统文化经典　　罗钦顺()　　中国明代思想家。字允升，号整庵。泰和（今属江西）人。进士。历任翰林编修、南京国子监司业、南京吏部右侍郎、左侍郎、南京吏部尚书等职。后辞官从事著述，在理气关系上，认为理在气中，气是世界万物的本原。他对朱熹理一分殊的观点作了自己的解释，认为气产生万物后，一理即散为万理，这就是一本万殊。太极是众理的总名，但以气为本。在心物关系上 ，认为心是认识器官 ，也是一物 。心能“推见事物之数，究知事物之理”，但不能“范围天地”。在性理关系上，不同意天命之性、气质之性的区分，认为性只有一个，即气之理。他批判存天理，灭人欲的观点，主张理欲统一，以理节欲。但他接受性即理的观点，承认心中所具之理，也就是仁义礼智之性。著有《困知记》、《整庵存稿》、《整庵续稿》。（处于理学与气学之间的思想家。）　　王廷相（）　　中国明代思想家。字子衡，号浚川。河南仪封（今河南兰考）人 。进士 。曾任兵科给事中 、亳州判官 、监察御史、南京兵部尚书、都察院左都御史等职。在哲学上，主张“元气论”。认为元气“有聚散，无灭息”，是宇宙的本体。宇宙不是“ 寂然不动 ”的 ，而是元气的“生生不息 ”的过程。在认识论上，主张“知行兼举”，强调“力行”，求得“真知”。在历史观上，认为历史是进化的，天人交胜。在政治上，主张变革，发展社会生产，抑制豪强。他的思想是从张载到王夫之发展的重要环节，在哲学史上有一定地位。著有《王氏家藏集》、《王浚川所著书》。有中华书局版《王廷相哲学选集》。王廷相继承了王充、范缜等人的唯物主义思想，吸纳孔子、朱熹哲学思想之精华，为中国哲学史上独放异彩的唯物主义哲学家之一。　　王廷相对经术很有研究，对一些经学家特别对理学家的论点提出了许多批评，发表了他的独立见解。他对自然科学也很有研究，对天文学、地理学也都曾有贡献。他对农学方面有所论列，对音律学也有著述。　　王廷相是一个唯物主义思想家，他认为“元气”是世界的本源，“气” 是不灭的，有了“气” 才有“理”。他所说 的“气”就是物质，　　这与宋儒“天地之先只有此理”的唯心主义世界观是相对立的。他反对神秘和迷信，反对神权，强调“人定胜天”思想。王廷相认为“离气无性”，有生便有性，否定有些儒家所臆造的在气以外有所谓“本然之性”，也不赞成　　“性善”和“性恶”的先验论。他拥护孔丘“性相近，习相远”的见解，而主张“性成于习”之说，因此，他主张应当使儿童在童蒙时期便开始养成好习惯，不要把儿童禁闭在家里，让他们接触社会实际，增广“见闻”。王廷相重视“见闻之知”，极力反对宋儒所谓的“德性之知”，反对王守仁的“致良知”说。他认为知识是　　“思”与“见闻”相结合的产物。要求在实践中练习，这才是“真知”，反对书房中空虚的无实用的讲读。他要求“学”与“思”不能偏废，要求“讲学”和“力行”并举。他不但要求“思”和“学”相结合，还要求“思”和“行”相结合。所以他把“思”放在学习过程中具有特别重要作用的地位。他认为学的方法有二，即“致知”和“履事”，二者兼有才是上等，必须“知行并举”才能达到目的。　　关于道德修养方面，王廷相根据他唯物主义的认识论，提出了反对偏重内省静养的方法，主张内外交养，动静结合，心虚气和，因时制宜等方法。他把那种死抱着旧学成见，不通时变、不达事理的人叫做“迂腐”，把那种眼光短小的人叫做“浅陋”，把那种依阿谄谀不顾国家大计的人叫做“卑鄙”，这类人都不堪委任。他主张要从克己寡欲开始，逐渐做到无欲无己，便能实现“大同”。此外要经常补过徙义，使自己日新。要使万物各得其所，才算是“仁”。　　顾炎武()　　明末清初的唯物主义思想家。字宁人,号亭林,江苏昆山人。青年时期曾参加以抨击明末弊政为宗旨的“复社”。 清兵南下时一度举兵抗清。 顾炎武在学术上的成就是多方面的。他继承中国古代朴素唯物主义的传统，批判宋、明唯心主义理学，提出了“经学即理学”的著名命题。他的法律思想也同当时进步的社会思潮相呼应，具有反对专制主义的色彩。他针对明末士大夫空疏不学的恶劣学风，提倡读书、务实，经世致用，把学术研究和解决社会问题联系起来。著有《天下郡国利病书》、《日知录》、《音学五书》、《亭林诗文集》等。　　处于明末清初社会动荡的历史条件下，顾炎武察觉到封建统治已濒临“法不变不可以救今”的危机阶段，因此，他反对泥古不变,顽固守旧,指出前人所立之法不可能预测事势的发展而早为“变通之地”，后人如“拘于旧章”,“姑守其不变之名供伐垛和艹古讹汰番咯”,必将形成“大弊”。为了适应“不得不变之势”，他提出一系列社会改革方案，如改革赋税，限制地租，实行均田、垦田；改革君主独治，代之以官僚的众治；取消八股取士制度，实行郡县推荐，等等。虽然他也以“法古用夏”相号召，但意在援古措今，为现实改革服务。　　顾炎武法律思想中的民主性精华，是对封建专制主义法制的抨击。他认为&法制禁令&为“王者之所不废”，但反对以严法繁刑统治百姓，指出专制主义法制的主要弊病在于“法令日繁，治具日密”。他说：“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。”他举秦始皇以繁法治民而“奸伪萌起……至于不振”的历史为例,说明“天下之事,固非法之所能防也”。他所说的“众治”，并非“以天下之权，寄天下之人”，而是扩大公卿郡县守令的职权，借以平衡君权，限制君权的滥用。　　顾炎武从反对封建专制主义法制的立场出发，认为一切听之于法，就会出现“废人而用法”的现象，从而限制了人们才智的发挥，使“人之智虑，自不能出于绳约之内”,虽豪杰之士也将归于庸懦。所以“法令者,败坏人才之具”；不仅如此，繁复的法令，只是便于吏胥巧诈之徒“以法为市”，恃讼繁刑苛，勒索民财，挟掣官府，成为民间的虎狼,因此“法愈繁而弊愈多”,“法禁之多，乃所以为趣亡之具”。为了整饬吏治，他主张严惩贪官污吏,不以纵舍有罪为仁政;建议废除吏胥“操其两可之权”的“用例破法”、“因例立法”的传统。　　顾炎武鉴于“徒法无用”，强调只有“正人心，厚风俗”，才是治乱的关键，国家的根本。他说，西汉文景之治，是以孝悌导民，“移风易俗，黎民醇厚”的结果。不从根本入手,徒以法为禁,必然使“事功日堕，风俗日坏，贫民愈无告，奸人愈得志”，因而是愚阁之君之所为。为了改变风俗，发挥封建纲纪的教化作用，顾炎武提倡“清议”，“政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议”。顾炎武也反对“以钱赎罪”、“以谷补官”的制度，认为它只有利于富有者，起了伤风败俗的作用。　　黄宗羲()　　明末清初的唯物主义思想家。字太冲，号南雷，世称梨洲先生,浙江余姚人。清兵南下,曾坚持抗清斗争十余年，后隐居著述。多次拒绝清政府的征聘。他通晓经史,学识广博,尤以猛烈抨击封建专制主义著称。他的法律思想也贯穿了批判专制主义法制的精神。著有《南雷文定》、《南雷文约》、《宋元学案》、《明儒学案》、《明夷待访录》等。《明夷待访录》一书是黄宗羲从思想上总结明亡教训的产物，尖锐地抨击了封建君主专制制度。并在批判旧世界中朦胧地闪耀出民主主义的光华。不仅对清初思想界具有启蒙意义,而且是200余年后资产阶级改良派声讨封建专制制度的檄文。　　黄宗羲生活在中国封建社会后期大动荡的时代。资本主义的萌芽和西方科技知识的传入，对他的经济、政治、法律思想都产生了明显的影响。他在总结历史经验教训的基础上,开始摆脱固有的纲常名教观念的束缚,剔除了君权神授的神秘主义，用“利”、“害”的观点论证了君权的起源和实质。他赞美“以天下为主,君为客”的尧舜之世，抨击“以君为主，天下为客”的今世。谴责把国家当作君主世代承袭的私产。公开宣称“为天下之大害者，君而已矣”。针对君为臣纲的封建教条，他阐述了君臣“名异而实同”的平等的师友关系。臣的职分是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，何况天下之大决非君主一人所能治理，而是只有君民共治才能治理好的。　　黄宗羲主张学校应成为具有“公其非是”职能的议政机关，太学祭酒可以面对君主直陈“政有缺失”，使其“不敢自为非是，而公其非是于学校”。地方学官也有权纠绳或谴责郡县长官所行的政事。学校议政反映了封建士大夫渴望参加政权的心理。　　黄宗羲提出以“天下之法”取代“一家之法”。所谓“天下之法”是指夏商周三代以上之法。由于天下之法着眼于天下生民的生养教化，“未尝为一己而立也”，因此，“法愈疏而乱愈不作”，是“无法之法也”。至三代以下所立之法,是出于君主一姓，“利欲之私”,而没有“一毫为天下之心”的“一家之法”，因此，“法愈密而天下之乱即生于法之中”，是“非法之法也”。黄宗羲根据“公”、“私”来划分三代上下之法，揭示了阶级社会法律起源于私，这种认识是可贵的。他对君主“一家之法”的抨击，以及提出用“各私其私，各利其利”为原则的“天下之法”，取代藏天下于一姓“筐箧”之中的“一家之法”，不仅批判了封建专制主义的法制，而且表达了中小地主和工商市民争取法律权利的要求。他认为，由于君主们立法为私，其所立之法必然要损害天下人的共同利益，因此，即使是开国之君制定的一代立法，也并非神圣不可以改变。他批评标榜“守法无违”、“法祖从王”而不知变通的宋明理学家是不足取的“俗儒”。为了论证“一代有一代之法”的合理性，黄宗羲扼要阐述了自秦以来历史发展中的“古今之变”,强调立法者应根据时势,“远思深览，一一通变”，不能在&非法之法&中间彼此周旋。这些论述赋予了“法与时转则治”的进步观点以反对专制主义的含义。　　黄宗羲也反对为封建君主专制辩护的“有治人无治法”、“天下之治乱不系于法之存亡”的传统看法，认为不打破“桎梏天下人之手足”的君主“一家之法”，虽有“能治之人”，也无法施展其才智；虽有促进社会进步的措施，也难以取得功效。因此，他强调法重于人，“有治法而后有治人”。有了良法,再辅以“能治之人”去执法，就会相得益彰，“无不行之意”。即使不得其人，也因法律的约束，不致“深刻罗网”，反害天下。　　为了立“天下之法”，实行法治（见法家），黄宗羲呼吁革除胥吏窃权弄法的弊症，指出：胥吏“创为文网，以济其私。凡今所设施之科条，皆出于吏。是以天下有吏之法，无朝廷之法”。他主张中央和地方掌簿书的胥吏，分选进士、监生、弟子担任。基层则取消胥吏，改由农民轮流值年服差役，以便建立一种能够“公平”执法的司法体系。　　黄宗羲的法治思想，是对于封建时代如何治国的历史经验的总结，也是针对明末皇帝专权、宦官恣肆、法纪废弛而发的。他希望用法律来限制皇帝、贵族、官僚的特权，表现了某些君主立宪政治的色彩。　　历史方面的主要著作有：《明儒学案》、《宋元学案》（未成，其子百家及全祖望续成）、《明史案》(迄今未见)、《明文海》、《明夷待访录》、《行朝录》、《今水经》、《大统历推法》、《四明山志》等。录入其文集的碑志传状诸文，亦多涉一时史事，可补史书阙略。　　方以智()　　明末清初思想家、政治家。字密之，号曼公，又号龙眠愚者、泽园主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北读书人等。桐城（在今安徽）人。少时参加复社活动,与陈贞慧、吴应箕、侯方域并称明季四公子。崇祯十三年(1640)进士，授检讨。值父湖广巡抚方孔炤遭杨嗣昌嫉劾，下诏狱，乃膝行沙 ，苦诉得解。次年任工部观政，十五年又为定王讲官。十七年，李自成入北京，以智哭临殡宫，至东华门被执，受刑得不死，寻逃脱。南明时流离岭表，改名吴石公，卖药市中。顺治三年(1646)，桂王朱由榔称帝于肇庆，有推戴功，擢中允，以瞿式耜荐，由翰林学士充经筵讲官，次年从桂王去梧州，拜礼部侍郎、东阁大学士入阁，旋挂冠离去。漂泊岭南，至平乐为清军所执，不屈。听其为僧，乃更名大智，字无可、药地、浮庐，别号弘智、药游老人、浮度愚者、极丸学人等。康熙十年(1671)赴吉安时卒。　　方以智为复社领袖之一,毕生以气节、学问自许。其学博涉多通,天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属,皆能考其源流,析其旨趣。自负要把古今中外的知识熔于一炉,发明千古不决的道理,所著《东西均》中提出&一而二,二而一&的命题,概括事物的矛盾和矛盾运动,既指出:&尽天地古今皆二&、&相应者皆极相反&,又强调&两间无不交,则无不二而一&，认为事物都是&相捄相胜而相成&，体现出唯物主义和朴素的辩证法的观点。他还主张&未有天地,先有琉璃;人一琉璃也，物物一琉璃也&。的唯物主义思想，打破神学的创世说。他又在《物理小说》中提出&天恒动，人生恒互动，皆火之为也&，表明其宇宙观的基本观点是火的一元论。但他的思想中也隐藏有循环论，还不能脱出保守的自然科学体系，因而难于跳出形而上学的&时中&论的束缚。尽管目前学术界对其评价不一，但他仍不失为明清之际的一位有进步社会思想和唯物主义观点的哲学家。著述甚丰，主要有《东西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韵定本》、《物理小识》、《方子流寓草》等。　　王夫之（）　　明末清初的唯物主义思想家。字而农，号姜斋，世称船山先生，湖南衡阳人。青年时期参加复社（见顾炎武），要求改革。1648年清兵进占衡州，王夫之起兵抗清，失败后参加桂王政府，又因受排挤，愤然离去，长期隐居于荒岩山洞之中，从事著述。在极端困难的条件下，完成了《周易外传》、《张子正蒙注》、《尚书行义》、《噩梦》、《黄书》、《读通鉴论》等著作。他的法律思想虽散见于浩翰的著作当中，没有专门的篇章，也缺乏系统性，但内容丰富，许多论断具有总结性的意义。由于他的学术思想“别开生面”，是当时占统治地位的官方哲学的反动，因此，他的著定被列为禁书，直到19世纪中叶才得以大量刊印。　　无一成之法 王夫之根据进化的历史观,批判了“法祖从王”、“守其故物而不能自新”的保守思潮，论证了法律的可变性，认为“天下有定理而无定法”，法律的兴、废、繁、简，都需要因乎时而为之变通，世“无一成之法”。他举历史为例，来说明凡是拘囿于成法定规而不知循变协时，便会“徒乱天下”。　　法贵简、刑贵轻
王夫之从总结历史经验的角度，提出法律对于治国的重要意义。他说：“治道之裂，坏于无法。”特别是在“天下分崩离析之际，则非法不足以定之”。法律的作用就在于惩恶劝善，至于法律内容的详略，则取决于形势。他主张“立国之始，法不得不详”。但总的说来他反对繁法酷刑，主张法简刑轻，强调“法贵简而能禁，刑贵轻而必行”。所谓“简”，即以挈大纲、略细法为立法原则，使民易守，官易察。针对专制制度下君主以意为法，法因人而异的积弊，王夫之力主法律必须统一适用,才有权威,而使天下畏服。他说：“申画一之法，除法例之繁，严失入之罪，则冤枉者可以由千百减至什一矣”，否则事同法异，轻重不一，必然会出现“见知故纵,蔓延相逮,而上下相倚以匿奸”的现象，虽欲以法治天下，而不可得。所谓“轻”，即反对滥刑、酷刑。他谴责“凡为吏者即置刑具”，不过是借此“以快其怒,张其威,甚至胁民而取其货耳”。这个揭露触及了封建司法的实质。但是王夫之并非完全反对刑讯，他认为法律既然有笞杖的定制，也可以用于惩戒,至于“夹髁拶指,乃不得已而用以诘盗”，不能滥施于民。他也反对用枭首、磔、 等死刑手段,说:“枭之、磔之、 之”，“于死者何加焉，徒使罪人之子孙，或有能知仁孝者，无以自容于天地之间……无裨于风化”。　　法与教化相结合
王夫之虽然重视法律的治国作用，但他认为如果人们失去“自耻”之心，虽有严法峻刑也不能禁止其为恶。因此,他主张法与教化相结合,即所谓“任法”兼“任道”。他阐发了儒家关于“德主刑辅”的传统思想，说：“天地之气，刑德相召，祸喜相感”，“法无有不得者也，亦无有不失者也”。因此，更应重视封建的道德教养。为此他提出：于立法之始，“常留有余之德意于法外，以使有可宽”。
其他类似问题
为您推荐：
其他1条回答
我博客有 佛 禅 道供伐垛和艹古讹汰番咯的视频 通俗易懂 你自己看看吧或许 哪里有答案 祝你好运
您可能关注的推广回答者：
儒教的相关知识
等待您来回答
下载知道APP
随时随地咨询
出门在外也不愁心学_百度百科
关闭特色百科用户权威合作手机百科
收藏 查看&心学[xīn xué]
心学，作为儒学的一门学派。最早可推溯自，而北宋开其端，南宋则大启其门径，而与的理学分庭抗礼。至明朝，由（号阳明，下文即此人）首度提出“心学”两字，并提出心学的宗旨在於“”，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。创始者程颢代表著作《陆九渊集》，《王阳明全集》主要观点本体论、工夫论
心学最不同于其他儒学者，在于其强调生命的过程，中国的圣人开始“哲学化”，而有新儒家的诞生。不过回归成圣的本来面目，这才是儒家能对混乱的世局与世人能张开的贡献。
《四句教》
无善无恶心之体，有善有恶意之动，
知善知恶是良知，为善去恶是格物。
良知是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲的遮蔽的心，是天理，在未发之朱熹中，是无善无恶的，也是我们追求的境界，它是“未发之中”，不可以分，故无善无恶；当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了好恶，善恶的差别，他可以说是“已发”，事物就有中和不中，即符合天理和不符合天理，中者善，不中者恶；良知虽然无善无恶，但却自在地知善知恶，这是知的本体；一切，修养归结到一点，就是要为善去恶，即以良知为标准，按照自己的良知去行动。无善无恶就是没有私心物欲的遮蔽的心，是天理，在未发之中，是无善无恶的，也是我们追求的境界。
但是有时候人的判断会出现错误，也就是意之动出现了错误，即不能正确地分辨善和恶，把恶当作善，把善当作恶，那么他的良知也会出现错误，从而格物也会误入歧途，为什么会出现这种情况？因为此时的心已经被私心和物欲遮蔽了，不是天理，这时就要反求诸己。努力使自己的心回到无善无恶的状态。回到无善无恶的状态了，才能有正确的良知，才能正确的格物。
什么是有理，只要来达到一颗没有私心物欲的心，心中的理其实也就是世间万物的理。天理不是靠空谈的，是靠格物致知。靠实践，靠自省 ，即“知行合一”。心中有天理，无私心，就好比世间有规矩，有规律，有规矩就能丈量世间万物的方与圆。无论有多少方和圆，无论这些方和圆的大小，都能靠格物致知揭破其规律，不然这些规律就是不正确的。天理就在人的心中。好多人认为心学是空谈，实在是被歪曲的太厉害了，举一个简单的例子。
好比孝顺父母，心中有这个意念还不能算作孝，必须在实际行动中有所体现，并且在孝顺父母的过程心学相关书籍[1]中，奉养得宜，让父母舒适满意，这就是实践。表面上看这个实践好像是在对客观的父母进行作用，其实是对自己的本心进行作用，万物皆在本心。这个孝顺父母的天理并不是在父母身上得到的，父母也没有教我们要我们孝顺他，这是纯粹发乎没有私心物欲的良知。而且父母死后，我们的孝顺之心也不因此消失。
讲究名正言顺是中国的特色，思想家们都想争儒家正统的地位。为了宣扬他的思想，减少反对他的阻力，首先要做的一件事，就是篡改《大学》，按自己的意愿进行解释。其实他的思想跟儒家的思想有很大的背离了。
同样聪明的的心学完全是靠批判之学发展起来的，但是在刚开始他至少在表面上他也不敢和朱熹的思想分道扬镳，因为当时的是主流，考的就是这些东西，为了减少阻力，他写了几本书，《大学古本》，说心学才是儒家的嫡传。《朱子晚年定论》，说晚年已经逐渐向心学靠拢了，又把儒家按照自己的心学理论进行解释。举一个例子，当时的另一位大思想家就对此进行了质疑，王阳明很委屈，表明了心迹说道：
孟子辟杨、墨，至于「无父无君」。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子「兼爱」，行仁而过耳；杨子「为我」，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽兽夷狄，所谓「以学术杀天下后世」也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁不义而过者乎？吾不知其于洪水猛兽何如也！孟子云：「予岂好辨哉？予不得已也！」之道塞天下，孟子之时，天下之尊信杨墨，当不下于今日之崇尚朱说，而孟子独以一人呶呶于其间，噫，可哀矣！韩氏云：「佛老之害，甚于杨墨。」韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于陆九渊建立心学体系的地点：象湖已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也矣。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣。夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟，若举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。「知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求」，盖不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也。言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之过也必文。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
在这里，已经以自居了，而把朱子看作了墨子杨子一类的人物，彻底划清了界限，在形式上都分道扬镳了。
王阳明的心学是在中心学基础上进一步发挥而成就的。所以，要理清王阳明心学不得不提及陆九渊和对“理”、“气”、“心”几个关键点的不同理解。
“理”的分歧。都认为理是世界万物的终极本原。但是陆九渊借助的是儒学天人合一的思维模式，以为“心即理”，万事万物皆由心而生发。“四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”《自杂谈》，其与朱熹所说的理为天地、人物存在之本是先于宇宙而存在的明显不同。结果，朱熹主张由道问学，强调，即穷物理，强调学习知识的重要性，以为人的道德水准必将随着知识的增长而增进。说“明心”，要尊德性，强调为学的目的并不仅仅在于增进知识，而是为了实现道德的至高境界，因此，的学习与研究、对外界事物的认知与把握，都不可能直接有助于实现增进的目的，因为人的本心就是道德的根源，因此只要扩大、完善人的良心结构就能实现增进道德的目的。（从当前德育范式来看，学习知识的多寡并不决定道德水准，禹一心为公的公仆并没有高深的知识，但是，知识的深浅有助于增长道德水准，不过，这是由于学习者不把学作为致知目的而作为完善德性的追求之果。本人教育思想的核心是道德教育，而这种定位方式决定了难以达到道德的较高境界。）
“气”的分歧。陆九渊的概念中，“气质”只是一个生理、心理意义上的问题，指的是人的一种心理或生理状态。他认为，人的这种生理心理品性和人的社会行为之间虽有联系，但并不是必然的、唯一的关系，即人的气质并不能决定人的善恶贤愚，并不能决定人的最后归宿，学能变化气质。朱熹之气是和理相对的概念，既指宇宙万物生成的基础，构成万物的物质材料（一草一木），又指形成人物（善恶贤愚）之别的内在因素。
“心”的分歧。认为心是分为“人心”与“道心”的，道心是天理的体现，是“原于性命之王”，是义理之心，是人心的主宰；人心是气质的表现，故而必须接受道心的主宰和统领，此即“”。认为人心道心只是从不同方面描述心的性质状态，如果将二者对立起来，则分明是“裂天人为二”，心是人的本质所在，是伦理本能。（朱熹觉得心为道心形而下则为人心，本质还是天理决定气的问题；陆九渊认定心就是理理就是心。）“陆王心学”是由儒家学者、发展出来的心学的简称，或直接称“心学”；或有专门称为某哲学家的心学，如的“阳明心学”。陆王心学一般认为肇始孟子、兴于、发扬于陆九渊，由王守仁集其大成。陆王心学与虽有时同属之下，但多有分歧，陆王心学往往被认为是儒家中的“格心派”（一称“”），而程朱理学为“格物派”（一称“”）。陆解说“宇宙”二字为：“宇宙内事乃己分内事；己分内事乃宇宙内事。”
陆“主张‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’，又倡‘心即理’说。断言天理、人理、物理只在吾心之中。。往古来今，概莫能外。” “认为治学的方法，主要是“发明本心”，不必多读书外求，“学苟知本，六经皆我注脚”。”（参见新华网江西频道陆九渊简介相关内容）。，通常又称作、心学，是由明代大儒发展的儒家理学。元代以及明初以来流行的一派的理学强调格物以穷理，王阳明则继承宋代强调“心即是理”，即最高的道理不需外求，而从自己心里即可得到。王阳明的主张为其学生们继承并发扬光大，并以的形式传播到民间，其中又以（又被称作）将其说法推向一个极端，认为由于理存在于心中，因此“人人可以成尧舜”，“天地虽大，但有一念向善，心存良知，虽凡夫俗子，皆可为圣贤”，即使不是读书人的平民百姓、也可以成为圣人。王学这种“心即理”看法的发展，也影响了明朝晚期思想中对于情欲的正面主张和看法，由于心即理，因此人欲与天理，不再如所认为的那样对立，因此是可以被正面接受的，这种主张的代表人物就是，徐阶，张居正，唐顺之。“心外无物”、“心外无理”
“心者身下主宰，目虽视而所以视者，心也；耳虽听而所以听者，心也；口与四肢虽言动而所以言动者，心也”，“凡知觉处便是心”（《传习录》下）。“心”即“我的灵明”，“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”（同上）。“位天地，育万物，未有出于吾心之外者”（《紫阳书院集序》）。“先生游南镇，一友人指岩中花树，问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何关？’先生回答说：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”（同上，《王文成公全书》卷三）。“夫万事万物之理不外于吾心”，“心明便是天理”。“意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事听言动，即事听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物”（《传习录》上），“且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也”（《传习录》下）。“心”不仅是万事万物的最高主宰，也是最普遍的伦理道德原则。王阳明说“知先行后”，他说：“心虽主于一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外于一人之心。……外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”（《传习录》中）“知行如何分得开？”“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（《答顾东桥书》）。“今人，只因知行分作两事，故有一念发动虽有不善，然却未曾行，便不去禁止”，“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨”（《传习录》下）。实质是恪守，成为圣人。“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也” （《答顾东桥书》）。“是非之心，不滤而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体自然明明觉者也”（《大》），“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”（《答陆原静书》）。“，不假外求”，“若能向里求，见得自己心体，即无时无处不是此道”（《王文成公全书》卷一）。为什么？“臂之植焉，心其根也。学也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而删锄者也，无非有事于根焉而已”（《王文成公全书·紫阳书院集序》）。如何“致良知”？“物者，事也。凡意之所发必有其上级，意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正正者，为善之谓也。夫是之谓格。”（《大学问》）然“破山中贼易，破心中贼难”。“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录》，《阳明夫子年谱》）“本体只是太虚，太虚之中，日、月、星、辰、风、露、雷、电、阴霾、噎气，何物不有？而又何一物得为太虚只障？人心本体亦复如此。……一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透。……二君以后与学者言，务要依我四句宗旨。”（同上注）肯定人的主观能动性，追求独立人格。圣人权威动摇：“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言出之于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《传习录》中）最后“满街都是圣人”。去恶为善“”具有道德实践意义。与同时的还有两位气本论思想家，即（，河南人）和罗钦顺（，江西人），两人都主张物质的气是世界的本原，理在气中，气变理也变，既批判了“理在气先”和“理与气是二物“的说法，也反对阳明“心学”，和王守仁进行了多次辩论，强调天地万物绝非心的产物。代表人物：、
正一江右王门学派，系指明代中后期江西一带的王门后学，代表人物有、聂豹、、、壬时槐、刘文敏、、、等一批著名的王门弟子。它与浙中王门，南中王门、楚中王门、闽粤王门、北方王门、等并称为“七派”，也是当时最有影响的王门学派之一，并享有“王学正宗”的称誉。从学术宗旨来说，王门各派后学，包括泰州学派，均以阐发阳明学说为己任，尤其以发挥“”说为重点，对“良知”本体的性质特点及“致良知”的途径，都作了具体的探讨。
聂豹（年），明代学者。字，号，江西吉安永丰人。正德12年（1517年）考中进士，为知府，官至。是明代有名的廉吏之一，名垂青史。聂豹推崇的“致良知”学说，以阳明为师，但他认为良知不是现成的，要通过“动静无心，内外两忘”的涵养功夫才能达到。豹著有《双江文集》十四卷，与《困辨录》（均四库总目）并行于世。
明府县人（今上海松江区）。早年即工诗文，善书法。二年（1523年）以及第，授编修。后因忤，被斥为推官，受此挫折，从此谨事上官。延平多盗，到任后捕剧盗100余人；清理积案，释出系囚，赢得声誉，升为同知，后又擢为浙江按察佥事，进江西按察副使，并主浙、闽二省学政。皇太子出阁（读书），擢为。后又进礼部尚书，兼，参与朝廷机要大事。疏揭发的罪行，且擅写青词（一种用来与神沟通的文体，嘉靖帝信神）为嘉靖帝所信任。《经世堂集》26卷、《少湖文集》10卷。另编有《岳庙集》，并行于世。
阳明心学的主要主张由于史上著名的“”而得。[2]广布于“南方”的门人的一派。代表人物有戚贤、朱得之、薛应□、薛甲，主要学者还有查铎、、徐阶等。戚贤，字秀夫，号南玄，江北全椒（今安徽全椒县）人，嘉靖年间进士，官至刑科给率中，拜王守仁为师。坚持良知说，拒斥佛老。朱得之，字本思，号近斋，靖江（今江苏靖江县）人，从师王守仁，任江西新城丞，薛应□，号方山，常州（今江苏常州市）人，拜学派欧阳德为师，嘉靖年间进士，知慈溪县，转南方考功，又升为浙江提学副使。为借王器以正学术，遂填王能为察典，一时间许多学者以为逢迎时相夏贵溪之意，不许其称为王门弟子。然而其弟子创东林学派，所以黄宗羲认为东林异源于此。薛甲，字应登，号畏斋，（今江苏江阴县）人，嘉靖年间进士，授官兵科给事中。官至四川、金事副使。驾信、阳明之学。查铎，字子警，呈毅斋，径县（今安徽涅县）人，嘉靖年间进士，授德安府推官，后为刑科给事中，官至广西副使。拜、钱德洪为师，墨守“”说。该学派认为“心”即“良知”是世界的本体。说：“万物皆具于心”（《薛方山纪述》）。又说：“天地万象，吾心之糟柏也”，“心外无理，心外无物。所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明能作能知，此所谓良知也”（朱得之《语录》）。说：“良知与知识不同。良知是天命之性，至善者也。知识是良知之用，有善有恶者也。”还认为：天命之性，能生万物。天命之性却又不与万物匹比，所以叫做“独”，这就是“心之灵”。”此心之灵，，毫忽莫掩，又谓之独知”。又认为循“天理”，去“习气所蔽”即“”。说：“慎独即是良知”。时时不忘遵循“天理”，使“念虑觉识”和“视、听、言、动”，“不为习气所蔽，即是致良知”。该学派认为“感物为格”。说：“格物之为感物，彰彰明矣”。“夫不能感物者，必其知有未致”。该学派主要著作有米得之《语录》；薛应脐《薛方山纪述》；恭甲《文集》、《心学渊源》。[3]代表人物有、，主要学者还有、周坦等。方献夫，字叔实，号西樵，少年中进士，官为吏部主事，迁。拜为师，为王门岭南弟子的第一人。又官礼部尚书，加，引疾归里。后又起用为。薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳（今广东）人。正德年间进士。请归养亲，于江西拜王守仁为师，学习四年。先后授行人、司正。终因立储上疏，遭太常、少傅张字敬的诬枉罢官。归田讲学，弟子百余人。杨骥，字仕德，先拜为师，后来卒业于王守仁。该学派认为“心”是世界的本体。所谓“天由心明，地由心察，物由心造”（薛侃《语录》）。又提出认识人应从“可见可闻”人手。说：“学不明，世儒只在可见可闻、有思有为上寻学，舍之，便昏债无用力处”。“道本家常茶饭，无甚奇异”，“世人好怪，忽近就远，舍易就难，故君子之道鲜矣”。在社会伦理观方面，提倡舍生取义。说：“杀身成仁，舍生取义，是忘躯求道之意”（薛侃《语录》），“重生是养口、体者也，成仁取义是养大体者也”。儒家这种“舍生无欲”与佛老不同。佛老“二氏之敝，在遗伦”。即儒家舍生是不惜以最大代价履行社会义务，而佛老的空无是逃避社会责任。该学派主要著作有薛侃《语录》；薛侃门人《研几录》。北方之为王氏学者独少，穆玄菴既无问答，而字纯甫者，受业阳明之门，阳明言其“自以为是，无求益之心”，其后趋向果异，不可列之王门。非二孟嗣响，即有贤者，亦不过迹象闻见之学，而自得者鲜矣。北方门是明代阳明心学“王门七派”之一，而洛阳又是北方王门的主力军。此派学者在学宗阳明的基础上多有发明，为阳明心学北移做出了巨大贡献，一时蔚为北方大宗。它即是阳明心学在北方传播过程中的重要学派，也是传承“洛学”的重要学派。湖南一方的门人学派.代表人物有、冀元亨.蒋信，字卿实，号道林，明朝中后期楚之常德(今湖南)人.嘉靖年间进士；官为户部主事，转兵部员判、郎，又为四川佥事，兴利除害，禁道士妖术；升贵州提学副使，建和文明书院.后归故里，建学校于桃花冈，学徒云集.曾先后拜王守仁和湛若水为师，学术得于湛若水较多.该学派主张&心&是世界的本体，心产生&气&,即&太和&,&气一分殊&产生世界万物.(黄宗羲：《明儒学案·楚中王门学案》，本文下同)认为&人除却血肉，只有这一片精灵唤做心&.&命之曰心，本取主宰之意，心之活泼泼处是性.&&宇宙浑是一块气&,亦称&太和&,源自于&穆&,即无或默，源自于&命&,源自于&道&,源自于&诚&,源自于&太极&,穆、命、道、诚、太极皆同义，总之是&一个神理&.从&心&来看，便看到&心&产生&气&,&心&活泼拨的性质便是&天性之命&.事物同出于一个&太和&,所以形形色色，原因是&气一分殊&.又认为释学为&空&,儒学为&空处见实&.说：&要之，圣学与释氏，智原是不同，释氏只要见一个空，圣人却是于空处见万物一体.自身与万物一例，所以此心便无所不贯，人伦日用，何处容增减一毫?&该学派主要著作有蒋信著《桃冈日录》.代表人物有钱德洪、王畿。钱德洪，字洪甫，号绪山，明朝中后期浙江（今浙江余姚县）人。平定“震源之乱”后，返故里，钱德洪与同邑人范引年、管州、郑崽、柴风、、吴仁等数十人同拜其为师。因到余姚投师的人日益增多，钱德洪与王畿代师疏通学术大义，一时称其为教授师。嘉靖年间，王守仁出征在外，钱、王二人代师主持书院。然后，钱德洪出任苏学教授。王畿，字汝中，别号，山阴（今浙江）人，拜王守仁为师。会试得中，却未廷试而归，重返王守仁门下。前后四十年无日不讲学。自北京、南京及吴、楚、闽、越等地，到处都有讲舍，尊其为儒宗。该学派认为“良知”说是当世学术的精髓。认为，，孔子提出“仁”，以唤醒人心，求“仁”就是孔氏学说的精髓；战国时期，孟子又提出“义”，没有“义”，“仁”无由达到，“义”便是孟子学说的精髓；晋梁以来，佛老泛滥，遣复古礼，执“礼”便是宋儒学说的精髓；提出“良知”，以“良知”启迪天下，使知物理不外于吾心，“致知”便是今日学术的精髓。（黄宗羲：《明儒学案·浙中王门学案》，本文下同）学术精髓都是因时而立。该派固守师说。坚持以先天统后天。主张“和而不倡”，说：“吾人之学，切忌起炉作灶，惟知和而不倡，应机而动。故曰‘乃见天则，有凶有咎，皆起于倡”。认为“正心为先天之学，诚意为后天之学”，“心”即“良知”，是框定世界万物的规矩或标准，一言蔽之，是“先天统后天”。还说：“谨独（慎独）即是良知”，“良知不由学虑而能，天然自有之知也”。该学派著作有王畿《论学书》、《语录》、《致知议辨》；钱德洪《会语》、《论学书》。，创始人是中国明代学者，属于的分支，被称为“左派”[4]。其学说的特点是简单易行，易于启发市井小民、贩夫走卒，极具平民色彩，故流传甚远。
嘉靖五年（1526年），王艮应泰州知府王瑶湖之聘，主讲于，宣传“”，开始泰州学派的创立之先河，学生多是下层社会人士，如农夫、樵夫、陶匠、灶丁等。泰州学派以“百姓日用即道”为标揭，阐述“满街都是圣人”，“人人君子”，“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，“圣人不曾高，众人不曾低”，“庶人非下，侯王非高”。虽被斥为，却道出小市民的心声。其门下有、、、、、、、等人。
但因过于狂禅，《》不收李贽、罗汝芳、颜钧、何心隐、周汝登等人的著作。《》：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至、何心隐一派，遂复非之所能羁络矣。”门人辑有《心斋全集》6卷。
何心隐是的杰出代表之一，他反对“无欲”，主张“寡欲”，与百姓同欲。他猛烈抨击，提出“无父无君非弑父弑君”的观点，五伦中，他最重朋友，其思想反映了萌芽的某些特点。著作多散佚，今有中华书局版《何心隐集》。死后不久，其学说开始分化为左派和右派，并逐渐向下层转移。阳明左派以、颜钧、、为代表，他们不仅更加反对，而且对和封建礼教也有微词。该派以王艮居首，倡导发挥人之自然本性，比较接近广大下层民众，其学说已经多少改变了原来巩固封建统治的性质，被视为异端，特别是李贽，被人称为“异端之尤”。又因为王艮是人，所以该派又叫。（），明代哲学家，创立者，初名银，师为其改名，字汝止，号心斋。泰州场（今属江苏）人。有《王心斋先生遗集》。认为“天性之体，本是活泼；鸢飞鱼跃，便是此体”，“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。……自然，不着人力安排”，“凡涉人为，便是作伪”（《遗集》卷一《语录》）。著名命题是“百姓日用即是道”。又有“淮南格物说”：“格物之物，即物有本末之物”，格如格式之格，即洁矩；吾身是“本”，是个“矩”；家国天下是“末”，是个“方”。矩正则方正，强调身为家国天下的根本，以“安身立命”作为封建伦理道德的出发点。因泰州在淮河以南，故名“淮南格物说”。（）明代思想家、文学家、史学家，原姓林，名载贽。中举后改姓李，避穆宗讳而改名贽。号卓吾、笃吾，又号宏甫，别号居士。泉州（今属福建）人。师出之子。著作有《李氏焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》、《李温陵集》、《初潭集》等。其思想深受和影响：李贽公开以“异端”自居，毕生以反对礼教、抨击为己任。其思想受王守仁和泰州学派的影响很深。概括起来有以下几点：
①以心为本的“童心说”伦理。
②“穿衣吃饭，即是人伦物理”的利义观。
③“经史相为表里”的历史观。
④以气为本的自然观。
⑤在文学方面，重视小说、戏曲在文学上的地位。()，明末清初史学家、思想家。浙江余姚人。字太冲，号南雷，学者尊为梨洲先生。领导“”成员坚持反权贵的斗争，几遭残杀。明亡后返回故里，课徒授业，著述以终，至死不仕清廷。一生著述甚富，大致依史学、经学、地理、律历、数学、诗文杂著为类，多至五十余种，近千卷。后人编有《黄梨洲文集》。他治学的主要目的就是经世致用。黄宗羲像①反对的政治观。《》把锋芒直接指向的大害——国君。他说：“古者以天下为主，君为客。凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也以君为主，天下为客。凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：‘我因为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：‘此我产业之花息也。’然而为天下之大害者，君而已矣”，“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所失，固其所也。”（《明夷待访录·原君》）所以“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。肯定“天下之治乱不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《明夷待访录·原臣》）。这部书在清初不胫而走，引起有识之士的共鸣，对清末民主思想的兴起，亦起过鼓动作用。
②经世务实的历史观。黄宗羲在各种中尤以史学成就为最。他的主要著述几乎都是历史方面的。认为“二十一史所载，凡经世之业，亦无不备矣”，“国可灭，史不可灭”。他论史注重史法，强调徵实可信。所著《明儒学案》是中国第一部系统的学术思想史专著，开清代之先河，对研究明代近三百年的学术思想发展很有价值。在其影响下形成了以研究历史著称的。
与黄宗羲同期的（）是清初批判的又一健将。他通过对“君日益尊，臣日益卑’的君主集权过程分析，指出专制权力造成双重恶果，一方面，使“人君之贱视其臣民．如犬马虫蚁之不类于我”（《潜书·室语》），势尊无加；一方面则形成“自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫”（《潜书·室语》）的政治孤立困境。他们的言论，如电掣雷鸣，震撼了窒息已久的思想界。顾炎武()，明清之际思想家、史学家。字忠清。明亡，改名炎武，字宁人，曾自署佣。学者尊为亭林先生。江苏人。自二十七岁起始撰《》。明亡后曾多次参加抗清斗争。失败后，潜心著述，不再入都。广博，晚年治经侧重考证，开清代朴学风气，对后来考据学中的、皖派都有影响。一生为学，实事求是，不立门户，不分畛域，一归于经世致用。顾炎武像他的思想主要有以下几点：
①“舍经学无理学”的哲学观。承继明代学者的反理学思潮，不仅对陆王心学作了清算，而且在性与、理气、道器、知行、天理人欲诸多范畴上，都显示了与迥异的为学旨趣。他赞成关于“太虚、“气、“万物”三者统一的学说，承认“气”是宇宙的实体；“盈天下之间者气也”，“非器则道无所寓”。反对空谈“心、理、性、命”，提倡“经世致用”的实际。认为“六经之旨与当世之务”应该结合，并提出“博学于文”、“行己有耻”两句古训，肯定社会历史（“文”）的探讨和操守气节（“耻”）的砥砺同样重要。在面临着以什么取代心学的抉择这个问题上，他选取了经学，认为“古之所谓理学，经学也”，“今之所谓理学，禅学也”，提出了“舍经学无理学”的命题。
②“天下兴亡，匹夫有责”的政治观。明确区分“国家”和“天下”两个概念。认为“国家”指一家一姓的王朝，“天下”则是万民的天下。他大声疾呼“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。近人把顾炎武的这一观点总结为“天下兴亡，匹夫有责”。他提出了限制君权的理论和设想：“以天下之权，寄天下之人”，即“自公至于百里之宰。一命之官，莫不分天子之权，以各治其事”（《亭林文集》卷九《守令》）。实际是要改良现行封建制度中的君主“独治”，实行“众治”。
为学以经世致用的鲜明旨趣，朴实归纳的考据方法，创辟路径的探索精神，以及他在众多学术领域的成就，宣告了晚明空疏学风的终结，开启了一代朴实学风的先路，给予清代学者以极为有益的影响。后世学者或是继承了他的为学方法，或是发扬了他的治学精神，不仅演成了的鼎盛局面，而且取得了清代学术文化多方面的成果。王夫之()，明末清初思想家、史学家。字而农，号姜斋。湖南衡阳人。晚年居衡阳之石，学者称船山先生。明举人。明亡后也同样多次参加抗清斗争。后徙居于石船山下草堂，刻苦研究，勤恳著述垂四十年，至死不仕清廷。一生治学以北宋唯物主义学者张载为宗。他治学领域极广，目的在探寻“上下古今兴亡得失之故，制作轻重之原”，以便经世致用。他学术成就宏富，尤以哲学、史学、文学最为卓著。生平著述极富，多至百余种，四百余卷，惜生前未得刊行，渐至散失，经后人编为《》。王夫之像①以气为本、“氤氲生化”的哲学观。王夫之总结和发展了中国传统的朴素唯物论和辩证法，主要继承和发展了张载的“气化”论，对宋明理学做了批判性的总结。针对宋明理学 “道在器先”、“道本器末”的唯心主义观点，他精辟地指出：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器。无其器则无其道……”（《周易外传》卷五），“虚空者，气之量。气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气”（《张子正蒙注·太和》）、“气者，理之依也”（《思问录·内篇》）。认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”（《读四书大全说》卷十）；“气”和“器”是物质实体，而“理”和“道”则是客观规律。他用“氤氲生化”的命题来说明”气”变化日新的辩证性质，看到自然界的一切事物都处于对立统一之中，承认“阴阳各成其象，则相为对；刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇”；同时也认定“互以相成，无终相敌之理”。由此而建立了他的历史进化论，反对保守退化思想，指出社会和自然界一样是一个“生生不息、变化日新”的发展过程。认为“习成而性与成”，人性是随着环境习俗的变化而变化的，否定了“人性不变”的说法。在知行关系上，反对陆王“以知为行”和禅学家“知有是事便休”的论点，强调行是知的基础，“行可兼知，而知不可兼行”。总之，王夫之已经初步用辩证的观点去观察世界，研究事物，把中国古代的唯物主义思想提高到了一个新的水平。
②反对君主专制的政治观。王夫之在政治上反对豪强，维护封建，但要求改革政治，主张限制君权。他的名言是“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”（《》卷十七），强烈主张“公天下”，“以天下论者，必循天下之公，非一姓之私也”，反对“以一人疑天下”，“以天下私一人”（《黄书》）。
③“见诸行事”、经世致用的历史观。在史学上，王夫之反对“泥古过高而菲薄方今”的复古思想，主张“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之，无由也。则恶用史乎？”（《读通鉴论》卷六）“史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从”（《读通鉴论》卷末《叙论》三）。也就是说历史研究要针对现实社会的需要提出具体可行的改革方案。他还继承和发展了唐代学者重“势”的思想，提出“理势合一”的历史进化论，认为“势既然而不得不然，则即此为理矣”。明末清初之际的有名思想家还有和。
方以智()，明末清初思想家、科学家。字密之，号曼公，又号龙眠愚者、泽园主人、愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北读书人等。（在今安徽）人。崇祯进士，任。明朝灭亡后，辅佐南明政权。毕生以气节、自许。通晓中国传统自然科学和当时刚传入的西方近代科学，对天文、地理、历史、物理、生物、医药、文学、音韵等都有研究。自负要把古今中外的知识熔于一炉，发明千古不决的道理。特别强调“质测”（实验科学）的知识，主张“寓通几（哲学）于质测”。认为西学“详于质测而拙于言通几”。认为“盈天地间皆物也”，“一切物皆气所为也，空皆气所实也”（《物理小识》），反对“离气以言理”、“离器以言道”的宋明理学。主张“以实事证实理，以前理证后理”的认识方法。著述甚丰，主要有《东西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《物理小识》、《药地炮庄》、《四韵定本》等。
颜元()，清初哲学家，创始人。原字易直，后改浑然，号习斋。河北博野人。强调“躬行践履”、讲求实用，对清初朴实学风的形成产生过积极的影响。颜元极为重视教育的职能，提出了“本原之地在学校”的思想。政治上反对豪强兼并，主张“以七字富天下：垦荒、均田、兴水利”（《习斋先生年谱》）。他的实学思想为其学生李塨继承和推衍，形成清初学术史上一个有影响的流派，即“颜李学派”。
在社会急剧变动的明清之际，黄宗羲、、王夫之、等人尖锐的反的，已经达到了民本传统和的极限，具有一种冲破千年专制网罗之潜势，一旦新的阶级出现在历史的地平线上，这种文化精神，经过改造，便将直奔民主主义。只可惜，由于满清奴隶主贵族入主，这一线民族主义的曙光迟到了两百多年！反复思维到一切众生均具有趋乐避苦的天性，众生是相似的，不认为自己尤其重要，平等尊重其他众生，这样就能遏制己欲而避免伤害到其他众生，同时对于伤害其他众生感到惭愧。
同时应理解到，在利乐其他众生的时候，自己也能感受到悦受，祝福其他众生喜乐的人，内心就会感到安详舒适，同样，帮助其他众生免于苦难，内心也会感到安详舒适。
当我们感到精神安详，柔软，正直，轻松，即不渴求占有，也不排斥厌恶，对于不善的行为产生远离之想。
那么我们就能确定自己是行驶在心的正道上，现代的心学，主要来自南传佛教教义在中国的传播，南传阿毗达摩详细缜密的精神剖析法，为心学的发展注入了新的活力。近代学者熊腾飞提出了“弃人者，人恒弃之。舍己者，人皆爱之。我心存世界，世界容我身。” 的&唯心论“。
熊腾飞 近代学者、历史学者，又名熊笃飞，出生河南省信阳市固始县人。以其心学著作结合生活实例，总结了“弃人者，人恒弃之。舍己者，人皆爱之。我心存世界，世界容我身。” 的&本心论“。
他主张人们在生活学习工作中暂时抛弃物质生活的原则，从本心出发，由心引导去看待事物和解决事物。他认为人们在生活工作学习中容易受到社会环境和价值观的影响对待事物从而改变本心的想法，只有摒弃现实社会的物质原则，才能回归心的本源，由纯洁的心引导人的行为。
其思想体系受到阴阳论的影响。称世界存在”因果关系“崇尚自然天理法则，所以他认为人对人、对自然的所作所为都会因自然天理法则而循环到自己身上，提倡道德良知、忠义仁孝，而道德良知、忠义仁孝要从本心发出。
这种思想体系虽不被主流思想认可，评价不高，但因现代社会所提倡的道德社会、素质教育以及延续了心学理念和发展而有一定的影响。
著作杂乱不详。说到心学，人们很自然地会想到宋明理学中的陆王之学。应当承认，这种联想由来已久，在（）生活的元代，时议已将所谓“以心为学”的心学头衔加诸。由于治心之学一向被视为佛老二氏的禁脔，因此，陆学被目为心学，正如它被指为禅学一样，其中不无贬损之意。吴澄则认为，这种观念基本上是一个误会：心学并不独指陆学，从尧舜直到诸子无不以心为学；儒家有着足以与佛老之学颉抗的心学传统。
吴澄的这一新见，从直接的意义上说，是为陆学进行了辩护，而其更广的意义则是为心学正名。为心学正名，首先要做的工作是指出（毋宁说是发掘）从尧舜到周程诸人的心学成分，其次还必须对儒家心学与佛老养心之学作出区分。以下，我们就来检视这些论证（arguments）。
吴澄所说的心学究竟何指？在吴澄所著书中找不到一个有关心学的定义（definition），多数情况下，他直接使用了“心学”这个词而未加以说明。因此，我们只能借助于语用学（pragmatics）分析来了解。
以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。（仙城本心楼记，26：11a）
“以心为学，非独陆子为然”，这句话至少肯定了是“以心为学”；而“独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也”，这句话则至少肯定了陆九渊之学是“本心学”。综合这两句话，不难推知：“以心为学”即形成所谓“本心学”。据此，不妨认为，“以心为学”是对“本心学”的一个解释，它表明这种“本心学”是以“心”为研习对象。
严格而言，“本心学”应当是“以本心为学”，即以“本心”为研习对象。如果说“以心为学”就是“本心学”，那么，“以心为学”中的“心”应当是指“本心”。吴澄将“本心学”直接理解为“以心为学”，这反映出：对他而言，“心”与“本心”的区分并不十分严格。当然，换一个角度说，“本心“与”心“也的确未可截然相分，“本心”的“本”字可以视为形容词，这样，就象白马同样是马，“本心”也仍然是“心”，因而，“本心学”毫无疑问从属于广义的“心学”。吴澄在别的地方即用了“心学”这样的提法，如：
心学之妙，自、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云“无欲故静”， 程子云“有主则虚”，此二言，万世心学之纲要也。（静虚精舍记，24：29b）
从“万世心学”这样的提法来看，“心学”的存在决非一日。这里所说的“心学”固然可以理解为“本心学”，但是，如果考虑到“本心学”这个名称出现时间较晚（“本心学”之闻名显然与有关），那么，使用“心学”这个名称就比用“本心学”更有普适性。而当吴澄把心学之妙归结为周程之语时，这里的“心学”就更非陆九渊式的“本心学”所能代替。当然，就形式而言，“心学”一词未尝不可以视为“本心学”一词的简称，因而，言“心学之妙”、“万世心学”而不言“本心学之妙”、“万世本心学”，就可以理解为出于行文从简的考虑。究竟是出于何种考虑，此处姑且不论，确定无疑的是：吴澄是用了“以心为学” 而不是“以本心为学”这样的提法来说明他所说的“本心学”或“心学”。因此，如果把吴澄的“心学”简单地理解为就是指有关“心”之诸说，应该是没有什么问题的。
把“心学”理解为有关“心”之诸说，而不是某种特殊的“本心学”，这对吴澄论证从尧舜直到周程诸子皆是“以心为学”也比较有利。这样一来，只要能找出他们有关于“心”的说法，也就达到了论证的目的。相对于主要只是孟子等人所使用的“本心”概念，“心”则是大多数学者都会涉及的名词。因而，要发现有关“心”的学说，比起寻找有关“本心”的讨论显然容易得多。且看吴澄是怎样论证自尧舜以至于周程诸子皆是“以心为学”的。
吴澄首先论证：儒学的性质决定了它必然要以心为学。对儒家而言，所求者无非“道”也，《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。而“道之为道，具于心”（仙城本心楼记，26：10 a），因此，吴澄的确有理由提出如下的反诘：“岂有外心而求道者哉？”（仙城本心楼记，26：10 a） 以求道为己任的儒学，其与世俗之学的分别在哪里呢？吴澄将之概括为实与华、内与外之别：“夫学亦多术矣。词章记诵，华学也，非实学也；政事功业，外学也，非内学也。”（心字说，5：27b）那么，如何又才能称得上实学、内学呢？“知必真知，行必力行，实矣，内矣。”（王学心字说，5：27b）
顺此思路，一直追问下去，吴澄最后就推出“舍心而他求，则无以为学”这样的结论：
然知其所知，孰统会之？行其所行，孰主宰之？无所统会，非其要也；无所主宰，非其至也。孰为要？孰为至？心是已。天之所以与我、人之所以为人者在是，不是之求而他求焉，所学何学哉？（王学心字说，5：27b）
单从理论上说明儒学是“以心为学”，似乎还缺乏足够的说服力。吴澄乃进一步提供了一些具体例证。从尧舜到周程诸子，儒家薪火相传，为数众多，吴澄当然不可能一一作出说明，他只选择了若干代表进行分析。
1．孔子 要论证儒学是“以心为学”，不能不考察作为儒学创始人的孔子的思想。然而，遍观《论语》，很难找到孔子有关“心”的言论。吴澄当然无法否定这一事实，但是他作出了两点解释。首先，《论语》中虽然没有记载孔子有关“心”的言论，但孔子教导弟子在日常事物上处理得当，其中正体现了“心”的作用：“孔子教人未尝直言心体，盖日用事物莫非此心之用，于其用处，各当其理，而心之体在是矣。”（仙城本心楼记，26：10a）易言之，“圣门之教，各因其人，各处其事，虽不言心，无非心也。”（心字说，5：27b）其次，《论语》中没有记载，并不代表孔子就从来不言心，事实上，孔子言心之语就见于《孟子》之书：“‘操舍存亡，惟心之谓’，孔子之言也。其言不见于《论语》之所记，而得之于孟子之传。”据此，吴澄结论说：“则知孔子教人非不言心也，一时学者未可与言，而言之有所未及尔。”（仙城本心楼记，26：10a） 前一个解释难免有附会之嫌。后一个解释倒是提供了文本根据，但与孟子原文小有出入：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）。孟子只说“操舍存亡”是孔子之言，“惟心之谓”则是他自己的推测之辞，并非孔子的原话。吴澄在引用时，把“操舍存亡，惟心之谓”直接当作孔子之言，这是不够准确的。不过，这种说法可谓前有来者：程朱即以此言归之孔子。[5]孔子既有此语，因而在吴澄看来，将其列入心学之统系，自是理所当然。
2．孟子 如果说，以上对孔子“以心为学”的论证尚不无牵强之意，那么，吴澄在论孟子“以心为学”时则显得更有理据。吴澄说：“孟子传孔子之道，而患学者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其云‘仁，人心也’，‘放其心而不知求，哀哉！’、‘之道无他，求其放心而已矣’；又曰‘耳目之官不思则蔽于物，心之官则思。先立乎其大者，而其小者不能夺也。’”（仙城本心楼记，26：10b） “失其本心”之说固为孟子所创：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》） 然吴澄文中所引孟子诸语[6]是否即本心之教，《孟子》书中对此并无明确指示，不过是吴澄个人的理解而已，因此尚须推敲。从孟子原话的上下文来看，“放其心而不知求”中的“心”当是指仁义之心，而“心之官则思”中的“心”则是指知觉器官，这两句话中“心”字用法并不相同。仁义之心可以说是本心，而作为知觉器官的心则不能说就是本心，二者不可一概而论。吴澄将之一并列于孟子“明指本心以教人”之后，不能不说有欠分疏。不过，无论孟子这些话是否为“本心之教”，明白无误的是：它们都是有关“心”的讨论。在这个意义上，当然可以说孟子是“以心为学”。就儒家心学的历史来看，孟子是真正开启源头的人物。虽然吴澄将心学之源上溯到尧舜，但也不能不承认：“孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫，其要矣乎！其至矣乎！”（心字说，5：27b）
3． 宋儒 宋儒当中，“以心为学”这一点已毋容多说，因此，吴澄主要的任务是揭示其他诸子的心学思想。吴澄历数了邵、张、周、程等人有关“心”之观点：“邵子曰‘心为太极’，周子曰‘纯心要矣’，张子曰‘心清时，视明听聪，自然恭谨，四体不待羁束而自然恭谨’，程子曰‘圣贤千言万语，只是教人将已放之心约之使入身来’。”（王学心字说，5：27b~28a）。心性论是宋代儒学的一个重要组成部分，因此，在宋儒的思想中要找出有关“心”之说法并非难事。不过，一般认为，宋儒之中，陆九渊的哲学更集中于有关“心”的理论。如果要从严格意义上讲“以心为学”，恐怕只有陆九渊的哲学比较符合。吴澄既肯定孟子学为“陆学之所从出”（仙城本心楼记，26：10b），同时又认为邵、张、周、程“皆得孟子之正传者也”（心字说，5：28a）。其实邵、张、周、程等人自身并无这种认同，吴澄也并非不了解于此，而他之所以提出此说，无非是藉此提醒人们注意之外宋代其他学者的心学思想而已。
不止于此，吴澄标举儒学皆是“以心为学”的整个目的，也正是为了彰显儒家的心学传统这个一向为人忽视的领域。矫妄必先过正，儒学皆是“以心为学”，这样的提法难免过甚其辞，但是，吴澄的论证向人们表明：儒家并非如常人想象的那样缺乏有关“心”的讨论，事实正相反，儒家自始至终都在关注“心”的问题。心学在当时以“反传统”的姿态出现，在明代中期以后影响很大，远播海外，特别对日本学术界以很大的影响。最早受其影响的是日本心学的创立者近江（今）人（公元年），也被称为“近江圣人”。日本心学在中江藤树开创之后，大致可分为两派：一派是具有强烈内省性格的德教派（一说存养派），另一派则注重实践，是以改造世界为己任的事功派。
在日本明治维新前统治的二百多年中，始终处于官学统治地位的是，心学则作为下级武士和市民阶层的意识形态而处于被压抑、受排挤的地位。然而，在幕府末年心学成了维新志士所普遍信奉的一种哲学，并因此为造就了一批叱咤风云、雄飞庙堂的思想家和领导人。他们以心学作为解放思想的武器，提出“东洋道德，西洋艺术，精粗不遗，表里兼该”等主张，打破了朱子学固守儒学的孤陋习气，开启了吸收西方科学文化的新风，为瓦解日本封建体制的做了充分的思想和舆论上的准备。由此日本社会开启了通向近代化的大门，而受心学影响的明治开国元勋、则直接提倡民权、民主、，为日本实现资本主义奠定了基础。中国近代著名学者梁启超也说：“日本维新之治，心学之为用也”。这在中日思想文化交流史上确实是值得一书并须进一步加以研究的一章。
1988年，日本全国汉字教育研究会副会长，日本教授志贺一朗专程来，四处探访考察有关湛若水资料和遗迹。回到日本后，编撰了实地考察报告《与湛甘泉的旧迹调查》和《陈白沙与湛甘泉》。志贺一朗博士花了大半生精力，研究湛若水的生平与学说，先后出版了《王阳明与湛甘泉》、《湛甘泉的研究》、《湛甘泉的学说》、《湛甘泉与王阳明的关系》、《湛甘泉的教育》等五部专著。除了日本，韩国、美国、加拿大等国学者，都对他的思想进行深入的研究。
创立的“石门心学”作为时代“町人的哲学”或“道德性实践之实学”，在日本思想史和经济思想史上有着重要的意义。心学与儒学有关，从而具有中日思想比较研究的价值；心学阐释职业伦理与商人赢利的合理性等，与有联系，成为两国经济思想比较以及东亚经济思想史研究的重要内容；心学赋予经济伦理以宗教意义，被称为类似于（Max Weber）提出的“新教伦理”， 具有有别于西方现代化模式的特殊意义，从而又有现代化理论研究的价值。在韩国的发展可分为初传期、奠基期、实学派摄取期、确立期、期、近代兴复期六个阶段，不仅前后的渊源流别极为清楚，而且也形成了自己的本土学派。其中郑霞谷专治经学，由朱子转入阳明学后，则在心学体系的发挥上多有贡献，其生气论、理气非二观、生道论等思想，均能自成一家之言，构成了他的理论学说的主干，既是对中国阳明学的继承和发展，也显示了自己对生命智慧的看法或见解。故韩国阳明学的成立，实应始于霞谷。
新手上路我有疑问投诉建议参考资料 查看}