&学生读物之二：传统、旅行的人类学与中国的现代性话语
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学生读物之二传统、旅行的人类学与中国的现代性话语
在中国东南沿海的温州农村的田野工作中，令我着迷的是，当地富裕并具有创业精神的、正在对乡村经济进行私有化和工业化的农民和城镇居民，对丰富的地方、传统社团组织、民间宗教、传统习俗、仪式和节日庆典的复兴和重构。但是。在田野工作的过程中，我遇到了地方官员对我的研究课题的限制和来自公安局的建议，他们希望我将注意力集中在经济的发展上，而不是与之相伴的乡村传统文化形式的复兴上。和1993年间我在田野工作中获得的经验，形成了本文对所谓&传统&的命运以及人类学知识和国家范围内的现代性话语，在传统的消亡过程中扮演的角色所进行的思考的出发点。国家官员对我的研究加以限制更出于一系列复杂的历史原因，而对这些原因的探究，则促使我对现代性话语在20世纪的中国被使用和滥用的状况进行某种反思。我发现，为了确定我的研究框架，有必要对这种看待传统和传统的外来研究者的官方态度所以产生的知识和权力谱系进行深入的思考。
在我交给温州当地官员的一份研究提纲中，我提出，希望看到当地的各种寺庙和宗祠，以及围绕它们所进行的社会活动。这是因为，在我最初到达那里的时候，使我感到惊讶的是当地的经济繁荣和进入到家庭联产承包制的主产私有化所带来的两种看似矛盾的社会现象。
第一，正如一位当地的中国经济学者向我指出的，&温州的奇妙之处在于，当大多数地方的传统习俗和人情味都因经济的发展而逐渐消失的时候，温州的传统却随着经济的发展而得到了加强。&确实，从80年代的经济改革以来，温州地区经历了各种道观和佛寺的复兴，神庙的重新出现，宗族组织的复活，以及传统仪式和农历节庆活动的重新兴起，而在这个国家的大多数乡村地区，除了对由国家组织的社会（在这个社会中支配性的话语民族主义、主产和现代化的功利主义）来说是必要的少数要素之外，其他的所有文化和宗教形式 [1]均已被剥夺。
第二，在我看来，经济上的私有化更多地是促进了当地人对重建地方上的基础设施和传统文化的积极参与，而不是有更多的个人主义。由年长者组成的团体所发起的民间集资活动，在当地人中间频繁进行，募集来的资金被用于修建和修复道路、桥梁和宗词以及举行节日庆典活动。
由于当时不成文的政策是放松经济，对政治活动则虽不事张扬却加强了管制。在1989年之后，政府在全国范围内迅速全面地禁止和取缔了所有民间的草根社团。事实上，政府法律禁止一切独立的&非法集团&的存在，它规定所有社团组织都归属于国家机关的管理。然而，在这些表面的政治原因之外，我察觉到一种更深层的，与当地对待传统的态度相关的因素，这一因素是我以前没有意识到的。我将在此讨论这一我称之为&国家现代性话语&的因素。
与西方国家和它们在第三世界的大多数殖民地不同，资本主义和工业化对传统的打击在20世纪中叶的现代中国被共产主义革命所终止，共产党人将西方国家驱逐出门，终结了中国的资本主义进程。然而。去传统化（detraditionalization）进程却不仅没有因此而停止，反而有所加剧，不过是换了另一种不同的方式，运用了另一种现代化的力量&&国家。国家以一种革命代言人的姿态出现，它所支持的革命要将人们从压迫人的、残酷的传统力量中解放出来。但问题是，为什么国家刚刚缓和了与传统的斗争，以便将精力转移到经济生产上来，那些被它所解放了的人们便开始致力于恢复那曾经压迫过他们的传统力量？
安东尼&吉登斯（Anthony Giddens）最近指出，现代性造成曾经塑造了前现代的大部分人类历史的两种力量&&自然界的力量和人类文化传统的力量&&的解体与毁灭（1994）。尽管它们在物质财富分配方式上存在着差异，但资本主义和社会主义话语，与倡导人类意志、理性和征服自然、超越传统力量的现代主义和人本主义的理想是一致的。它们共同拥有一种&生产主义(productivism)&的基本理性，一种社会风尚，它意味着&工作成为自主性的，经济发展的机制取代了个人的成长，取代了与他人和谐幸福地共同生活的理想&（Giddens ）。现代性话语是如此的成功和具有诱惑力，以至于我们刚刚才开始认识到，我们是在一个&后传统&和&后自然&的世界中生活．我们不再反抗传统和自然的压迫。传统和自然的废墟、残骸，在我们周围俯拾皆是。在这个物种和传统迅速销声匿迹的世界里，新的&守护主义(conservativism)（即保守主义和保护主义）&的后现代话语，对以解放、发展和进步为特征的现代性话语霸权形成了挑战。我们将看到，这样的话语对抗在中国也开始出现。
我来到温州地区的时候，两位官员找到我，说他们已经看过了我的研究提纲，他们欢迎我来考察当地经济令人瞩目的发展，至于寺庙，我可以去参观佛教寺院，因为佛教是受中国宪法保护的宗教，但是神庙则不可以，因为它们不是宗教，而是封建迷信。一个官员说，&我们想铲除这些封建迷信的东西，但是很不容易。这说明我们的老百姓转变观念很慢．仍然很落后．&
我对宗族复兴的兴趣也令官员们感到不快。解放以后，国家的政策是取缔所有的宗族组织．没收族田和族产。在这里的一个小镇上，一户林姓家族的祠堂曾被改建成了一所学校和工厂．80年代的经济改革之后，林氏家族被允许修复他们的宗祠，并举行一些活动．我曾向官方申请准许我拍摄林氏家40年以来首次举行的春季祭祖仪式。家族的组织者依据老华人的记忆和明清两代留传下来的家族志煞费苦心将仪式重新恢复。这些家族志只是由于一直保存在温州市图书馆中才得以幸免于文革的浩劫，而家族的祖先肖像、重要的家族器物和族谱都在文革中被付之一炬。官员们向我解释了他们拒绝我拍摄林氏祭祖仪式以及勒令林氏家族减少甚至取消祭祖活动的原因，他们说，&这个问题对我们来说非常敏感，因为家族制度是非常封建和落后的东西。事实上，它们比封建制度还古老，因而它们确实是非常落后的事物。&
更加令人不安的是，这种沿着线性的历史发展阶段对宗教和文化活动进行分类的思维方式，并不仅仅局限于国家官员的范围之内，在农民中间也得到了反映。当问到当地的几棵古老的菩提树下为什么会有许多点燃的蜡烛时，一个农民急切地劝我不要把这个场面拍摄下来，他说，&因为对树神的崇拜甚至比佛教的寺庙还要落后，它是最落后的．你知道，我们中的绝大多数人已经不再相信这类东西了。& [2]
爱德华&赛义德（Edward Said）已经开始对一个正日益变得联系紧密和全球化的世界中他称之为&旅行理论&的概念表示关注。他指出，&借助时空转换的力量，一种观念或理论可以获得或失去它的力量，并且&&某个历史时期、某种民族文化中的理论，在另一情境下会变得完全不同&（）。这一观点适用于考虑亨利&路易斯&摩尔根明（Henry Louis Morgan）19世纪的人类学知识通过马克思主义和斯大林主义而在20世纪中国所发生的变化．摩尔根在他的著作《古代社会》（Ancient Societies,1867）对中所论述的关于社会进化的三阶段（原始、野蛮和文明状态）的理论，被斯大林扩展为生产关系发展的五个阶段：原始共产主义，奴隶社会，封建主义。资本主义和社会主义（1949）。这种划分模式在50年代的中国成为官方的，同时也是知识界和大众的人类史观。它也是一些重要的史学家如郭沫若和胡绳根据历史唯物主义而对中国历史进行重新阐释的基础（Chao －6）。
这一理论至今仍然在大中学校的课本中代表着官方的历史观点。中国的少数民族在这一理论的划分下，被认作还处于这一普遍进化历程的前三个阶段（Chao 1986）。由于中国的人类学研究致力于肯定和证明摩尔根的理论，中国的各少数民族便成为进化的早期阶段的&活化石&，而汉族则代表着更为先进的阶段（Gladney 1991：72）。摩尔根和斯大林的社会进化模型在中国有着根深蒂固的影响和浓厚的政治色彩，这使得一位中国的人类学家最近在根据20世纪西方人类学关于原始社会的发现而对摩尔根的理论进行批评的时候，不得不字斟句酌地表述他的观点：
因而，尽管这篇文章指出了摩尔根的理论框架所具有的一些缺陷，但这并不意味着
作者已经找到了足够完善的新理论以取而代之&&在马克思主义的正确指导下，&&（我）只希望指出，作为理论奠基人，摩尔根和马克思对事实的认识虽然不够完备，但他们的主张仍值得我们进一步讨论（童患正）. [3]
汉族的历史同样被按照上述理论划分为相应的阶段：先秦的夏、商、周被划入奴隶社会，公元前三世纪秦统一中国之后的两千年为封建社会。 [4]但是，由于封建主义通常是以权力割据和地方自治为特征的，因而将公元前221年秦始皇建立中央集权国家之后的中国称为封建社会，具有莫大的历史讽刺意味。从事西方封建主义和资本主义分析的欧洲马克思主义无法建立完备的因家理论，也许正是因为这两种主产方式本身就具有反国家和去中心化的倾向。而在迫切希望将国家概念纳入话语意识的中国，上述理论便有了立足之地。马克思主义的确解决了中国严重的贫困问题和20世纪初两极分化的阶级状况，然而，它也说明了在一种有着长期历史延续性的集权国家传统的文化中，因家权力这一关键问题是马克思主义无力解决的。中国的现代国家首先以国民党的面目出现，展示了国家权力的残酷力量，随后，它换了一副面孔，为中国带来了造成人口大量死亡的&大跃进&运动和&文化大革命&。
马克思主义的进化论话语在西方和在中国行使着显著不同的功能。马克思和恩格斯从摩尔根的《古代社会》中关于社会进化的阶段理论那里找到了启示，是因为他们想要表明，资本主义制度在现代西方并非是&自然的&存在，也并非永远存在于人类社会，而是会消亡的（Bloch －11）．而在中国，马克思主义的进化论观点不仅服务于推翻资本主义的目标，还致力于推翻被认为是更加落后的中国传统。马克思和恩格斯曾对原始社会中的&世代&和&氏族&表现出兴趣，因为它们体现了一种与财产私有和剥削相对立的公有制度（Bloch 1983：15），而在中国，家族关系被认为是私有化和落后的制度，应当被消灭，由国家管理的公共生产单位和社会再生产单位．诸如大队、公社和党支部来取代。
我鼓起勇气向一个温州地方官员提出疑问：为什么曲阜孔庙的祭祀活动可以在国家电视台转播，而我却不能参观这里的家族仪式？ [5] 带着一副自信的官腔，这位官员回答说，孔庙的祭典现在已经不属于任何存在着的家族组织，&它现在成了一项具有历史意义的活动。把家族当作一种过去的历史现象来欣赏和研究是可以的，但当作一个现存的事物对待则不行。&他们同意我去考察当地宗祠的可以上溯至16世纪的明代的建筑历史，但不宜去了解现今的家族活动。于是他们送我去和文物保护局的人交谈。文物保护局提供资金用于维护和修缮宗祠，但修缮的目的是为了文物古迹的保护，而不是为家族成员提供纪念祖先的场所。换句话说，家族只适于被当作文化遗产放在博物馆中去认识，而不是今天活生生的社会组织， [6] 因为它们是个令人尴尬的存在，井且是潜在的威胁和向着落后的转向。 [7]
当我们将温州的情况与19世纪末20世纪初的欧美权威对待北太平洋沿岸美洲大陆印第安人的态度相比较时，就会觉得这种既要消除又要保留传统的矛盾态度并不十分奇怪。美洲土著的习俗曾被认为是&野蛮&和&迷信&的。1884年加拿大政府通过了一项法律．禁止印第安人举行&冬祭&&&一种传统的仪式和竞赛活动（Jonaitis 1988：53）。1921年，当一个瓜基乌特尔人(Kwakiutls)的酋长触犯法律，举行了长达六天的冬祭活动之后，政府严厉地打击了瓜基乌特尔人，判决他们入狱或者永久性地放弃冬祭活动所使用的珍贵面具和祖传纪念器物。瓜基乌特尔人选择了后者，于是政府将瓜基乌特尔人的器物卖给了博物馆，只给了他们极其有限的补偿（Jonaitis ）．因此，中国的当地政府与新大陆的殖民地政府使用了相同的现代性话语及其用以建立一种后传统秩序的压制性手段。在这样的秩序里，传统虽然并未消失，但并不是作为一个有生命的活动场所而存在，而是一个中立、沉默的．只供注视的对象。
在温州农村，我问一个68岁的男性农民，&你出身于一个贫农家庭，为什么还希望恢复这种在过去由富有的地主控制的家族制度呢？&他答道：&我们的祖先干过大事情．祠堂和城墙都是他们流血流汗修建起来的。他们还跟日本海盗打过仗，所以我们这一辈人应该尊敬和纪念他们。如果不这么做，我们就没脸面对我们的子孙后代。我们的后代会说，&看看你，你没有尽到你的责任。&&对许多中国人来说，光宗耀祖的责任在祖祖辈辈之间建立起联系的纽带．当这些纽带突然断裂的时候，人们会寻找其他的方式来重建延续的意义并将其纳入到生命的历程中去．
正如众多的作者在论及西方现代性时所指出的。启蒙主义思想&主张的是进步的观念，是与历史和传统的决裂&&（它是）一项追求知识和社会组织的去神秘化和去神圣化，从而将人类从知识体系和社会组织的枷锁中解放出来的世俗运动&（Berman1982；Harvey）。这种现代主义式的决裂于传统和对文化历史的抛弃，在现代中国是以一种比在西方更为激进和突然、因而也更为痛苦的方式实现的。传统的西方社会制度在数百年的时间跨度内经历着一种渐进的演化过程，而不是象现代中国所发主的那样，以革命和社会工程的方式来完成突然性的变革．现代化过程中的西方国家绝不会完全抛弃希腊、罗马和基督教的遗产。基督教和犹太教的教堂、寺院在20世纪晚期依然繁荣发展，古典学科在西方大学中依然有生存的空间．在20世纪30年代，一部分中国知识分子就已经感受到了某种威胁的存在；人们对于60％的中国古典文献已经不能理解。而到了80年代，这一比例肯定又有所升高（张汝伦1987：53）。
事实上，在温州的乡村，我的确遇到过一位来自山区农民家庭，己经高中毕业的，不知道家族为何物的年轻姑娘。这种文化失忆症恰是现代中国突如其来的反传统主义所造成的后果．这一反传统的潮流以&五四&运动为先声，在文化大革命中由国家推动的&破四旧&运动一一破除旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯&&中走向了极端。在温州乡村，林氏家族上一次举行祭祖仪式是在1950年。也是在50年代，为了平息民间的社会纠纷，当地人最后一次举行了歌颂母性神灵陈十四娘娘传奇事迹的仪式．陈十四的神庙后来被改造成了一所小学。在文革期间，学生们被革命的狂热所点燃，洗劫词堂，捣毁寺庙里的佛像、菩萨和神像，破坏祖先的墓地。民间在婚丧嫁娶以及传统节日，如春节、端午之时，邻里亲戚之间仪式性的送礼活动也只是在最近才以不公开的方式重新得到了延续。对于林氏和其他家族来说，他们的祖先已经很久没有得到生者的供奉了。
一位当地官员告诉我，&上面&有命令，干部要定期到地方上巡视，拆除农民非法树立的佛像和神像，有时甚至拆除寺庙．他本人就参加过几次这样的活动．直到1986年，他们才开始对寺庙的修建有所放松，采取&睁一眼闭一眼&的政策。一些与我交谈过的农民和城镇居民证实了上述行为的存在，然而他们说，拆除寺庙的做法一直持续到1988年。他们高兴地告诉我，有一次，一个官场内部的人向主持当地神灵杨贤领（昭）神庙的老人透露了政府要来拆除神庙的消息，这使得老人们有时间连夜将神庙中的头像取下藏匿起来。几个月后，农民们又悄悄地重新立起了他们的神像。
正如杜赞奇（Prasenji Duara）所表明的那样，与民间宗教的对抗并非始于共产党人，它可以追溯到20世纪的最初十年。当时的地方政府也曾没收庙产，将寺庙改造成现代风格的学校（－55），或用来为正在乡村和更高的层次上扩张的现代国家产生更多的收人（）。安&安娜诺斯特（Ann Anagnost）分析了在共产党时期，国家是如何坚持以科学理性的声音来反对民间对术士和占卜者的信仰的（1987）。在这一过程中，国家不仅寻求用自己的权威来取代术士们的权威，还取消术士同地方社会的个人联系。这样，国家便对地方社会形成空前的渗透，民间宗教为现代国家的价值观所取代。
一位五十多岁的温州农民告诉我，干部们的目标一般是小型的神庙，而不是那些已经获得承认的佛教和道教寺庙。而事实上，许多小型神庙出于自身保护的目的，都称自己为道教神庙．佛教和广义上的道教都被整合入国家科层制度，归属于一个一直延伸至北京的宗教管理体系，在许多方面，僧侣与领取国家新俸的公务员是相似的。80年代以来，基督教会同意加人了爱国委员会，从而，舶来的基督教在中国也由国家来支持。在温州乡村，我发现，由20世纪20年代政府打击民间宗教活动时确立的&宗教&与&迷信&的区别原则，至今仍在使用。于是，体系完备、有书面经典的宗教，由于其更容易为国家权力所把握而获得了认可，而民间&迷信&则受到了打击。
在一份1986年的政府文件中，关于宗教政策作出了这样的声明：诵读佛教经文、焚香和出入教堂是&正常的宗教活动&（《光明日报》，）。然而，
修建祠堂、制订族谱&&和举行祭祖仪式是封建家长制的活动，是我们社会主义制度所不允许的。&&一切严重损害国家利益和人民生命财产安全的行为都必须严格禁止。
具有讽刺意味的事实是，象基督教这样的西方宗教可以得到承认，而本土的祖先崇拜这样的古老文化和家族制度却被禁止．
回顾现代中国历史，从严复翻译赫胥黎的《天演论》（Evolution and Ethics）来介绍社会进化论,到城市青年和知识分子发动的反传统的五四运动（1919-20年代），我们可以看到现代性话语的集合力量。五四运动依赖&新文学&，试图将被认为是陷入了传统宗教和儒家礼教制度泥沼的中国文化转变为标榜科学理性、民主和个人主义的西式文化（Chow 6）．作家阿城指出，在这一过程中，表达和宣扬世俗精神的传统小说转变为种种试图移风易俗、重塑国民性格的浪漫而野心勃勃的努力（）。
20世纪早期的中国，是在经历着一个狂热地从西方转译&旅行理论&的时期。新的术语和话语通常是通过日语进入汉语语汇的（liu 1993）。事实上，&传统&这个词本身，与&宗教&、&进化&和&现代&一样，正是在这一时期开始使用的（阿城 ）。尼克&德克斯帕（Nick Dirks）写道，&现代不仅发明了传统，并且依赖于传统而存在&（1990：27）。现代性将自身定位为相异于一个它称之为&传统&的他者，它的解放者姿态的话语为新的权力体制的介入铺平了道路．
受这种解放者的现代性话语所鼓舞的五四知识分子，也加入了摧毁传统寺院的运动（阿城，摘自洛杉机的私人谈话记录）。贯穿于诸如&五四&运动、30年代国民党统治时期的&新生活&运动以及六十年代共产党的&破四旧立四新&运动中的，是一条以有意识地、系统性地改造传统、树立新风尚为内容的中心线索（Yang 1988；阿城 1994:25）。而&五四&运动的真正继承人是共产党，它最为坚决地和系统性地运用进化论的知识体系，来构建中国历史发展的新蓝图和致力于根除日常生活中的旧风俗。
如果如吉登斯所指出的那样，现代性的主要特征之一是它运行模式中内在的反思性，那么从某种意义上来说，现代性在中国比在西方走得更远，而从另一种意义上来说，现代性在中国是不完整的。&反思性&指涉了这样的事实：在现代生活中，社会实践经常性地被新的信息及其在社会实践中的反映所影响而发生变化，从而&反思性&的知识是社会变迁的结构性的组成部分（Giddens 1990：50）．从这一意义上来说，福柯(Foucault)对知识与权力之间的相互关系的洞察，也概括了现代性的一个独特的方面．而在20世纪的中国，&反思性&最重要的表现形式之一是&运用历史去创造历史&（Giddens 1990：50）。进化论、科学与工业进步的观念和历史唯物主义都被用来与过去决裂．在这些历史中；我们看到，中国的现代性话语与人类学的历史之间有着错综复杂的联系。
现代中国与传统的决裂比西方更为激烈。首先，传统与现代对立关系因为另一组对立关系&&中国与西方之间的对立&&的存在而变得更为紧张。西方的现代性只抛弃了它传统文化中的某些方面．而中国的现代性则意味着不仅彻底根除过去，而且根除一切曾用以形成中国文化的身份认同的东西．其次，通过两次革命和难以计数的现代化运动，对知识的反思己经转译成精心构造的社会系统工程。然而，现代性在中国又是一个受到阻碍的过程，它的充分和持续的反思性，受到了某种不仅能在现代性中生存，而且更为现代性所更新和扩张的社会制度一一也就是国家制度&&的制约．
当某种&旅行理论&被转化为一项官方的教条，这也就意味着某些易引起麻烦的问题将无法得到公开的讨论，于是它的反思过程也被终止了。在这种情况下，要指出以&封建社会&接替&奴隶社会&（这是马克思根据希腊和罗马历史给出的模型）并不适用于中国历史是一件困难的事．在中国历史上，出现于公元前221年的中央集权国家不是先于，而是结束并取代了诸侯割据的局面（Yang 1994a）。历史唯物主义理论是在工业化时代发展出来的，在这样的时代背景之下，将生产力的发展视为推动历史的决定力量是很自然的。然而，考古学家张光直已经证明，在中国国家制度的初期，青铜器的发明是和仪式、政治方面的要求，而不是农业、生存或经济需要联系在一起的（Chang ，108一9）。青铜在农业生产中并未得到应用，而是用在了两项装点国家制度的用途上：祭祭器皿和兵器。他推测，在上古三代（公元前）时期，国家迁都的目的是为了寻找新的铜和锡矿，为了接近新的矿井。祭器作为符号和国家象征的地位是如此的重要，以至于一个国家能够通过摄取他国的祭器和艺术珍宝而去征服这个国家。
相似地，尽管关于封建地主的理论在有些地方并不适用，却也全盘挪用过来。例如，1936年，华北地区的定县只有0.7％的家庭是雇佣佃农的地主家庭（Fiedman等），并且，佃农只耕种了不到0．2％的私有耕地。于是，在没有地主的地方。必须创造出地主，以便贯彻阶级斗争的政策。阿城回忆了他在文化大革命期间在云南山区的经历。当地的一个少数民族那时仍然过着刀耕火种、结绳记事的生活。他们在一个地方收获之后，便转移去开拓新的土地（阿城1994：28）。从上级政府派来的一个工作组来对他们进行阶级成分划分，按照当时在全中国使用的标准，划分为地主、富农、贫农等等。工作组首先费了很大力气在丛林中四处寻找这些族人，但更为困难的则是划定他们的成分，因为这些人根本没有自己的土地。&工作组离开时，&阿城挖苦地写道，&留下了一群困惑的地主和贫农，继续过着他们刀耕火种的生活．&
中国的现代性话语及其后果有三个特征。第一，一种循环的或者螺旋上升的朝代更替历史和关于明君圣主的道德话语，为一种线性前进的进化历史的宏大叙事和竞争与生存的故事所代替。这个曾经从先人那里获取灵感、缅怀祖先的文化，突然置身于一个抛弃过去、着眼未来的世界。它的目的论的未来，表现为作为一种外在的威胁性力量而已经存在的西方势力。
第二，中国的现代性话语实践是以西方为衡量标准的。西方被认为是现代的，先进的和优越的。 [8]&中国感到自己是作为濒临灭亡的弱者而进入（西方的）宏大叙事体系中的&（伍晓明）。在摩尔根的理论中，人类文化的庞大体系分处于如此众多的不同发展阶段,先进的西方文明自身也已被实现和超越而不再先进 [9]。最后，中国也参与了这种宏大叙事。中国对进化论的现代性话语的接纳。实质上是对&落后的东方一进步的西方&这种殖民主义的二元建构作出的妥协。对于中国人来说，这样根据一个&他者&进行的强加的或自我定位产生了一种文化和精神危机。而现代西方人则不用去担心这类危机。正如一位中国学者所看到的。在西方国家的发展历程中，它们不需要&选择一种外部文化作为参照系来重新评价和检查自身及其传统文化&以达到改良和重塑塑造自身文化的目的．&（张汝伦1987：48）
大部分的中国现代史，它所包含的创伤和悲剧，可以被理解为迅速接纳现代性和进化论的西方宏大叙事之后所造成的精神危机。伍晓明借助精神分析的语言指出，当一个人必须被迫放弃他的文化、身份认同和传统中的爱恋对象，从而获得一种新的异文化替代品时，对失去之物的渴望会造成某些文化失序状态，如&忧郁&和&偏执妄想&（）。放弃一个人对长期以来为自身起到慰藉作用的本文化的热爱是困难的．通过将所热爱的对象，即传统生活方式解释为一种迫害人的、毁灭性的力量，则使得这种热爱被禁锢压抑起来。在鲁迅著名的小说《狂人日记》中，狂人认为他周围的人们想吃掉他，并且在古书中读到的都是&吃人&二字。这正是中国对其传统的偏执和憎恶情绪的典型表现。中国历史被视为数千年的压迫和自相残杀的历史。因此，&发狂也许便是20世纪初期中国的文化自我放弃和背离传统所必须付出的高昂代价&（）。
从20世纪20年代的&五四&运动开始，由于未能为当下的生存提供资源，全部的中国传统秩序都受到了怀疑和责难．然而，反传统的行动在广泛的社会范围内开展起来是在1949年以后。由此我们涉及到中国现代性话语的第三个特征，即它是由一场知识分子运动演变成由现代化中的国家控制的行为．在西方世界，解释现代性图景和削弱传统的实践活动有不同的体制和群体参与其中（诸如科学知识、资本主义经济力量、重要的艺术家等等），而在20世纪上半叶的中国，国家垄断并界定了所有现代化的努力和对传统的打击．在中国，国家现代主义并未得到批判美学现代主义的补救（李欧梵 1990），后者在另一语境中，对作为一种意识形态的现代主义给子持久的挑战。
近年来，在第三世界国家，尤其是印度和非洲国家中，开始出现了关于殖民主义的理论倾向。人们已经指出，世界上存在着多种不同的现代性（Rofel 1992），而在关于殖民主义的讨论中，却甚少有人提出，同样存在着多种不同的殖民经验。与印度、非洲或者美洲不同的是，中国从未被完全置于西方的殖民统治之下，它维持了自己的统治（尽管那曾是满洲人的统治）。从而，它的以国家社会主义为表现形式的对待殖民主义的反应，就非常不同于许多第三世界国家后殖民主义的资本主义。我愿意赞同王瑶的观点，即中国的现代性体验无法很恰当地挪用到植根于印度和中东体验的后殖民话语中去（Wang 1994）。首先，后殖民理论暗含着对资本主义批评的优先考虑，因而它不适用于现代国家权力远远强大于资本主义力量的中国国情。它也无法识别市场经济，特别是在地方和农村范围内在为社会及其发展赢得少许独立于国家的地位时所发挥的作用。 [10]虽然在20世纪90年代的中国正在显现的是一种我们从未见过的新形式的国家资本主义（Anagnost 1992；Ong 1994a， 1994b）,国家权力将很可能仍然是一股对抗性的力量&&尽管它也许会以新的形式出现．
其次，在我看来，后殖民理论常常在殖民者与被殖民者之间划出过于明确的界线。尼克&德克斯写道，&殖民主义传统所包含的不只是一段过去的时间，而是一个场所。如果现代化进行得不够完全，那是因为这一现代化过程是由外部强加而不是内在于其自身的过程&（）。我想反驳上述论点的地方在于，现代性本身就是一个外部而非内在的过程。帝国主义西方的现代性和进化论话语很快地为中国的改革者和革命者所掌握，他们不仅自视为挽救中国于西方列强之手的解放者。还自视为救中国于旧传统的压迫之下的解放者。我们因此有必要考虑这样一种情况：在反抗殖民主义的过程中，殖民地人民逐渐将他们意图反抗的殖民主义的某些方面内化为自身的组成部分。伍晓明指出，马克思主义同时满足了中国的自我认同和批判西方这两方面的需要（）。这两方面的需要都通过西方的现代性话语得到界定和表达，这一话语还被用来解决内部的社会分裂和贫困问题。同时，这一现代性的新话语还同难以计数的，可追溯至本土集权国家传统的实践活动相联系和整合。因而．现代性在中国完全是一个内在的过程。
毛泽东说过，&一张白纸，没有负担，好写最新最美的文字，好画最新最美的图画&（）文化大革命使文化被还原为一块白板以供描绘新的图画。两次重要的、由国家发动的根除传统的运动是&破四旧&和&批林批孔&，运动中的人们对旧传统的恨与他们对包容一切的国家制度的狂热拥戴是一致的。这种毁灭性和同时进行的加速社会变革的极端努力一一试图使中国&大跃进&而赶上并超过西方资本主义，到达一个更为先进的历史阶段一一产生了令人恐惧的后果。
损失和进步之间可感知的内在逻辑是相辅相成的．抛弃掉的旧文化越多，中国就坚决地接受一种进化更先进的目的论国家图景。这一点在文革中表现得尤为明显：对传统的愤怒和怨恨可以在人们对统一国家的象征，领袖毛泽东本人的强烈的爱之中感受到（Yang 1994b）。就好象在摧毁了传统之后，社会主体不得不转向新的对象来表达爱恋，以填补现代论者的文化自我疏离目标所留下的虚空。
弗朗索瓦&利桑塔（Francois Lyotard）在他对现代主义美学的后现代批评中提出了一个重要论点，他将现代主义描绘为这样一种立场：当它面对不可表达之物时，便会变得忧郁，倾向于选择耳熟能详的形式，并去寻找总体和统一的意象来安抚由于一个可认知的世界的解体所造成的震慑。&19世纪和20世纪已经带给我们极致的恐怖，我们已经为怀旧情绪付出了足够高的代价&（1984：81）。我认为，利桑塔在此指的是法西斯主义和斯大林主义的极权统治，它正是以民族一国家形态出现的现代性所留恋和追求的完整、统一和确定性。这同时也正是中国人的体验，但是在中国，现代性作为一种总体社会模式和旧生活方式的全面崩溃并不容许对这样的奢侈恋恋不舍。随着传统文化体制和社会秩序在中国的解体，对统一和安定的渴望与其说是一种选择，毋宁说是生死攸关的问题，因为这时只有一个统一强大的国家政权，才能将已经支离破碎的文化和彼此冲突的社会集团聚拢，防止它们分崩离析。当然，现代中国也为此付出了高昂的代价。
在别处我曾写道，对传统失落的冷漠将会把无法表达的悲哀埋藏起来（Yang 1994b）．这种冷漠来源于一种不情愿承认失落感的心态，而这种心态正是现代性话语所造成的：在现代性语境中，与传统有关的东西都被视为衰败的、落后的和可耻的。在温州农村，一位地方官员的一番话给了我很深的印象，&你也是一个中国人，你知道在我们的国家仍然有许多落后的东西。外国人（即西方人）对我们落后的方面有两种态度。一，他们感到好奇。他们以前从没见过这些东西；二，他们看不起我们，他们认为我们很落后。所以在你的研究里要有分寸，不要表现那些落后的东西。&我希望我在论文中体现了我的分寸，也许这不是那位官员所要求的，因为，现代性话语中的&落后&与&进步&概念正是我要审视的内容。
这种由传统文化所引起的耻感对于传统遭到的系统性破坏和在传统的突然失去之后所造成的文化真空负有双重责任。对传统失落的冷漠，意味着传统的阴影将徘徊不去，使活着的人感到不安。正如含冤而死者的冤魂会一直紊绕在生者的心头，随时对生者产生威胁。也正因如此，生者始终对传统挥之不去的阴魂保持着高度警惕。也许也是因为这个原因，温州的官员们才不希望看到家族仪式重新举行，不希望看到我对它的报道。
这个发生在中国的，由&旅行&了的人类学理论所引出的事例使我们回过头来思考人类学的知识．在摩尔根的时代，西方世界的异文化为现代化中的西方提供了原始材料，用以考虑人类历史中的异质存在。知识被看作是对真理的努力接近。而真理是超越道德和美学标准的。今天，在福河和哈贝玛斯（Harbermas）之后，我们认识到知识具有&权力效果&，涉及到&利益&的问题。对于人类社会的研究来说，不存在一个外部的支点，或者超然的客观角度。只有受文化位置和历史情境制约的相对制高点。
近年来，西方人类学为进一步发现和发展这一关于知识的建构性特征的洞见作出了大量努力。而知识的转译和接受，以及&旅行理论&的目的地，则较少被人提及。正如刘禾所指出的，&当概念从源语言进入目标语言时，它在后者的环境中经历了重新生成的过程&（Liu ）。知识的特性在跨越文化、历史和民族的边界，进入另一话语结构和历史情境时所受到的影响，与它自身的原始状况相比同样重要。
对人类学作为一门客观科学的质疑，为各种不同的讨论开辟了有益的空间。解释人类学和反思人类学已经探讨了如何在知识的生产和表达中将研究对象以平等的地位包容入一个对话的或多种声音并存的过程（Clifford ＆ Marcus 1986；Clifford 1988）。然而，这种表达的具体对象和被接受的形式通常是不明确的，或者被假定为人类学家自己。《作为文化批评的人类学》（Marcus＆Fischer 1986）也没有考虑到它自身作为一种&旅行理论&的可能性，因为它原定只有西方需要并能够提供文化批评。在一个相互联系日趋紧密的全球化社会中，并不只有人类学家自己，还包括他们生产的理论，都会跨越边界。并且，理论常常先于人类学抵达。这些理论常常被用于和其出发点不同的新目的。鉴于摩尔根的理论在中国造成的不可预见的文化暴力，看来我们必须在人类学认识中建立一种对知识和批评的地方状况和背景的意识。换句话说，人类学知识绝不能只考虑自身的出发点，而不顾其非西方的研究对象。
仅仅承认人类学作为一种西方话语所具有的西方偏见是不够的。人类学同时也是一种可以被非西方社会用于本文化批评和弊病诊断的丰富话语。人类学对文化差异的关注，对前工业社会和前殖民文化构型的兴趣 [11]，使它能够帮助界定一种通过与现有文化元素合作和相互适应一一而不是通过对过去的全盘取消一一而发展出的现代性。依靠历史创伤的教训和对现代性的修正，它还可以为非西方的主体寻找变通的现代性话语提供源泉。为此，人类学家须得深入到第三世界知识分子之中、对本文化批评的声音有更加敏感的意识。这意味着，人类学家还需要进一步熟练掌握那些有着悠久书面文化传统的现代化文明的书面语言。
以中国为例，现代性话语的影响根深蒂固。不仅官方使用它的语言，甚至持极端反对意见的知识分子，也将它纳人到自己的修辞之中，他们责难官方陷入了&传统&和&封建思想&的泥潭。持不同意见的现代性话语的一个典型例子是曾经播放过的电视系列节目《河殇》，它将传统中国文化和中国农村描绘为毫无希望的落后状况，就像仍处于原始状态的有着奇风异俗的少数民族．与官方的，&建设有中国特色的社会主义&的意愿不同，《河殇》主张&全盘西化&从而达到现代化的目的 [12]。一个赞同《河殇》的知识分子不认为文化大革命是集体疯狂的一种现代形式，而将其归咎于传统，他甚至将其称之为&封建蒙昧主义。&（刘正强 1989）可见，在中国，人们通常难以认识到，国家的令人生畏的权力，部分地正是来自于它的现代性．
然而，在80年代出现的&寻根文学&群体，则持有与现代性话语明显不同的观点．他们的作品从乡村居民的生活习俗，土地和自然以及传统哲学文化中而不是现代化或革命英雄的传奇故事中找寻意义（韩少功& 1984；李杭育& 1987；曹文轩& 1988；施叔青& 1989：Wang 1994）。他们对五四运动和文化大革命对待文化遗产的毁灭性和虚无主义态度提出质疑（阿城1985）。阿城以一种寓言化的笔调写下了他的思考：
我在云南的时候，每天扛着个砍刀看热带雨林，明白眼前的这高高低低是亿万年自为形成的．香花毒草，哪一样也不能少，迁一草木而动全林，更不要说革命性的砍伐了&&原始森林和草原被破坏后不能恢复，道理就都在这里（阿城）。
他指的是他这一代人在文革中和之前所参与的，对于一种传统的、但是具有灵活适应性的风俗和文化的全面攻击。如同原始森林一样，传统文化也是几千年以来积累性地生长和发展起来的，但是对它们的毁灭则可以在一夜之间完成，留下一片荒芜不毛之地．阿城的确使用了一些强烈的词语来描写文革后的中国：
大陆有的是&白茫茫大地&&&譬如地球上的林木消失，水质败坏，空气污染，食物链中断，瘟疫横行。人类尚无移民其他星球的能力，只好等死（阿城&&2）。
在这些文字中，传统和自然一同被列为现代性和它激烈的破坏力的受害者，作者在对自然和传统的失落表达伤痛之情的同时，还指出了保存劫后余生的必要性。
王瑾指出，寻根文学并不是简单地怀恋传统和原始的事物，而是对一个&夭折了的乌托邦和&革命的背叛&所进行的反思（）。这一作家群体向自然的回归是一种对于在现代性话语影响下，传统习俗和历史文物所遭到的巨大破坏所进行的&深刻的自我反思和对历史罪行的尖锐证词&（）。同时他们也认识到，传统文化所留下的真空逐渐为国家权力所占领：&我的经历告诉我，扫除自为的世俗空间而建立现代国家，清汤寡水，不是鱼的日子。&（阿城1994：26）对于这些本土的文化批评者而言，现代化不是一个想当然的事物，而是一种需要经过反思和严格检验的社会力量，这些批评者便是人类学知识可以面对的对象。
在自然与传统终结之后我们将怎样生活？这个由吉登斯提出的问题，人类学家可以帮助给出答案．而如果由人类学家来提出的话，这个问题应该被置于更为具体的文化和历史语境之中，不同的文化对这个问题会给出各自不同的答案。中国传统中的哪些部分是值得保留的？旧社会在许多方面是可怕的：阶级压迫、歧视妇女、包办婚姻、仆役制度、贩卖人口&&鲁比&华生（Rubie Watson）为我们描绘了这一切 （1991）。而且，在温州我也感受到了正在复兴的传统的活力。传统的复兴融洽了当地居民的邻里关系，创造出社区认同和承诺的氛围，并提高了地方文化、经济和政治方面相对于国家的自治能力。
传统中国具有许多可令现代性从中获益的方面。传统家族制度的许多方面具有吉登斯所认为的传统中值得保留的部分。&修复传统意味着与过去保持连续性一一如不这样做。过去便会丧失掉&&同时也是与将来保持连续性．&（1994：48）虽然中国传统的父权家族制度包含了诸如歧视妇女，女性后代不列入族谱以及剥夺妇女承袭财产给后代的权力等内容，但它同时也具有其它积极的方面和社会效果。家族制使生者与死者联系起来，使生者产生责任感和对后代的关心。
国家社会主义和资本主义，都是造成传统和自然剧烈的消亡过程的现代化力量．两种社会构型都蕴育出了反现代或后现代的情绪。这种情绪意识到保护传统和自然免遭进一步侵害的必要性。后现代主义的实践不会抹煞宗族然后以国家取而代之，它将选择把家族体系及家族伦理的内容作为与国家制度相对立的因素加以运用，或者在家族制的内部发展双亲后代体系，特别是母系一支的后代体系，这一任务现在由于实行计划生育的国家政策而变得容易完成了。在一个永远都会受到人为干涉而发生改变的世界，思考用不同的方式解决现代性所造成的失序和创伤，保持同过去世界的联系，有选择地继承传统，这才是人类学知识所应当具有的作用。
感谢王墓、安东尼&吉登斯、阿卜杜拉&哈穆迪（Abdellah Hammoudi）和王爱华（Aihwa Ong）对本文提出的建议和李为民给予的资料协助。除著名人物之外的中国姓名均为假名。
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