日文名: モンキー・D・ガープ
英文名：Monkey D. Garp
武器：拳头/巨型铁球
特点：头上经常戴着一个狗头套，所属
的船头也有一个
最爱吃的食物：甜甜圈、仙贝
海军中的传奇人物，曾数度将海贼王
逼入绝境，人称“铁拳卡普”。目前尚未发现其有
能力，体术出众。在追捕罗杰的过程中与其建下交情，后罗杰将自首被捕，把儿子
托付给他。
卡普性格刚烈，直率，而且常在剧中起到缓和气氛的作用，是个很可爱的角色。很关心部下，是位很好的上司，虽然是中将但表现得并不像首领，可惜没有从海军的角度上看到真正的正义感。卡普总是喝着茶，吃着点心，“无所事事”的样子。就算被
骂了他也能当作什么都没发生过的笑出来。在
的一个海军基地时收克比和
在水之都(Water seven)搞笑的道出
头领竟是他的儿子（蒙奇・D・龙）说完后大家都很吃惊，后来卡普居然让他人忘掉这件事！
顶上战争中卡普在处刑台前一拳击飞马尔科，使士气大增，可见其在海军中的影响力。年轻时被邀请作为大将，但为了自由行动拒绝升职。
卡普一直将罗杰视为自己的对手，与世界最强的罗杰生死相搏数十次（见漫画551话），并数度将罗杰逼入绝境（见漫画431话）。
卡普拒绝晋升大将只作为
中将军衔上的原因是：他认为达到中将这种可以自由活动的军衔级别即可，同时也为自由追捕罗杰。因战绩功勋卓越，卡普“海军英雄”的名誉在世界范围内广为传颂。
在顶上之战中，卡普与战国一起作为看守艾斯的最后防线，带着霸气的一拳打飞接近处刑台的马尔科使海军士气大增。在看见赤犬对艾斯的作为后，暴怒，想要去杀了赤犬，被战国压制住后，说让战国压制自己，不然自己忍不住会杀了赤犬。
前传中（23年前），虽然是中将，但在海军中就与战国（当时的大将）有着相近的地位，而高于其他中将。从库赞（即青雉）的话以及资料本中可以看出，当时的卡普就已不止一次拒绝了晋升大将。一年后，他与战国联手打败了与罗杰和白胡子齐名的大海贼
，并将其关入
顶上决战时期，卡普受到海军中所有人的尊重，海军其他中将，甚至
也都尊称其为“英雄卡普”或“卡普先生”。卡普和元帅战国的关系一直非常好，当时卡普是海军中唯一一个对战国直呼其名的人。
顶上决战后，卡普辞去了中将职位，在海军中担任新兵操练。
的儿子)（白胡子海贼团 二番队队长）
（库赞）（前海军三大将之一，后被
打败，漫画698话中出现在庞克哈萨德）；克比
赤手投出炮弹，威力比一般大炮大。
拳骨&陨石流星雨
利用1000发炮弹以两手连续投出
漫画431话正式登场TV动画
第68话.克比加油 贝鲁
海军奋斗记
第69话.克比 梅伯的决心！卡普中将的父母心
第313话.打破宁静 持有爱之拳的海军中将
第314话.最强的家系 路飞父亲的惊人身份
第315话.其名为新世界 伟大航路的去
第323话.告别水之都 男子汉
决斗的结局
第324话.巡回的悬赏令 欢声雀跃的故乡 向前迈进的船
第385话.环绕伟大航路半圈 到达！红土大陆
第395话.时间紧迫 人类拍卖会开幕
第408话.上陆！禁止男性的岛屿 亚马逊&百合（回忆）
第417话.恋爱就是暴风雨！婀娜的汉库克
第421话.伙伴们的行踪 消极公主与恶魔王
第422话.坚决潜入！海底监狱 Impel Down
第431话.看守长萨鲁德斯的陷阱 LV.3饥饿地狱
第441话.路飞复活
的越狱有计划启动（回忆）
第459话 决战临近，海军最强布阵完成
第460话 巨大舰队出现 袭来！白胡子海贼团
第461话 决战拉开帷幕 艾斯和白胡子的过去
第462话 毁灭世界的力量！地震果实的能力
第465话 只有胜者才是正义 发动！战国的作战
第466话 草帽小队登场！风云突变的战场
第467话 就算死也要救你！路飞VS海军 战斗开始
第468话 激战的连续！能力者军团VS能力者军团
第470话 剑豪
逼近路飞的黑刀的斩击
第472话 赤犬的谋略！被陷害的白胡子
第473话 包围作战运作！白胡子海贼团陷入危机！
第474话 处刑执行命令下达　突破包围壁！
第475话 突入最终局面 白胡子起死回生的一招
第476话 路飞拼尽全力 奥里斯广场的全力一战
第477话 消减生命的力量 兴奋&荷尔蒙再次使用
第478话 为了约定！！激斗！路飞与克比
第479话 处刑台就在眼前！为艾斯开路
第480话 各自选择的道路 路飞VS卡普
第482话 烧尽火焰的能力!赤犬无情的追击!
第483话 寻找答案 火拳
第488话 拼命的呐喊 改变命运的充满勇气的数秒
第489话 香克斯出现！巅峰对决终于结束
第493话 路飞和艾斯 兄弟相遇的故事!
第497话 告别达旦一家？建成！秘密基地
第503话 拜托你了！兄弟寄来的信
第505集 好想见他们！路飞泪的呼喊！OVA
SP15-2010-海贼王第0话-剧场版10《强者世界》前传剧场版
1、爱的拳头是无坚不摧的。
2、虽然没必要同情恶棍，但如果是家人就不一样了。
▪▪▪▪▪▪▪▪▪
▪▪▪
▪▪▪▪▪▪▪▪▪▪▪▪▪▪凯多海贼团▪▪▪▪
▪▪▪▪▪
元帅▪赤犬大将▪中将▪▪▪▪▪▪
▪▪▪
▪▪▪
▪▪▪▪▪▪▪▪
为本词条添加和相关影像
互动百科的词条（含所附图片）系由网友上传，如果涉嫌侵权，请与客服联系，我们将按照法律之相关规定及时进行处理。未经许可，禁止商业网站等复制、抓取本站内容；合理使用者，请注明来源于。
登录后使用互动百科的服务，将会得到个性化的提示和帮助，还有机会和专业认证智愿者沟通。
您也可以使用以下网站账号登录：
此词条还可添加&
编辑次数：15次
参与编辑人数：11位
最近更新时间： 17:08:25
贡献光荣榜
扫描二维码用手机浏览词条
保存二维码可印刷到宣传品
扫描二维码用手机浏览词条
保存二维码可印刷到宣传品选择追求自由的世界
正义之路：卡普_新闻_航海王强者之路_九游手机游戏
英雄卡普篇
作为主人公的爷爷、海军的英雄、海贼王罗杰的宿敌，卡普有太多令人费解的地方。他广受尊敬，却神经大条常闹笑话；他战功卓著、实力超群，却不愿意加官进爵；他是名声响彻世界的海军英雄，他的儿孙却都跑到了海军和世界政府的对立面；他性格爽朗，却往往陷入矛盾中不能自拔。其实，这些矛盾的行为都说得通。因为，他是一个英雄之前，首先是一个人；他坚持海军的正义，却也不能不顾虑感情。
这对名声叱咤世界的父子还没有过任何对手戏，卡普也只是有一次提起过这个离经叛道的儿子。不过虽然线索少得可怜，但我们可以大致推断出卡普与龙的父子关系。
卡普是海军的英雄，是世界政府的下属，龙却是革命军领导人，时刻在策划推翻世界政府。这是一个很强烈的对比：海军父亲培养出革命儿子。卡普的教育方式肯定出了不小的问题，至少和卡普培养龙的初衷背道而驰。如果对比一下卡普对与孙子路飞的教育，大概能猜到一切端倪。
男人，特别是有成就的男人，生有一个儿子之后，一定会非常高兴，因为世界上多了一个袖珍版的自己。而他的教育方式也就因此而注定：把这个袖珍版的自己培养成一个比自己更出色的自己。换句话说，父亲一般都会把儿子当成自己的延续和升华，这样一来，即便肉体死亡，也可以视为自己的精神得以传承。当然，其后果一般都是失败的，因为男人都拥有自己的野心和思想，不愿被任何人左右。
卡普显然属于这种情况。就像培养路飞一样，他当初也一定想要把龙培养成一名出色的海军，对龙进行过各种魔鬼特训，让他拥有坚强的生命力和强大的意志，相信这一切龙都做到了，但对于另一个重要的因素，龙却彻底走到了卡普意愿的反面。那就是卡普希望龙能够拥有海军正义思想，龙却萌发了相反的革命思想。
究竟是有人启蒙了龙，还是龙自己天才地萌生了革命思想，无从得知。但可以肯定的是龙在卡普的虎狼教育下，年纪轻轻就成为了一个震动世界的大人物（路飞幼年没有见过龙，可见龙在很年轻时甚至是路飞出生之前就离开故乡去闯荡了），拥有强劲的实力和崇高的威望，他的革命军拥有直接推翻世界政府的实力。此外，龙和卡普一点很大不同就是他没有卡普那么重感情，路飞长这么大居然没有见过龙，作为父亲，龙给儿子路飞的唯一直接帮助就是在罗格镇制止了烟男。但依照这一家子的性格遗传，龙应该只是相对冷淡，并不是天性凉薄，他在革命军中的地位非常神秘，但并非没有感情，他会偶尔眺望故乡的方向，也会通过悬赏令和人妖王带来的消息关心路飞的成长。
无论如何，卡普对龙的教育失败了。而龙的身份也让卡普在海军的地位变得尴尬，还好父子二人的感情应该没有到很差的地步。司法岛事件后，卡普对路飞提起龙时，隐约透漏了他仍然和龙有联系的意思，可见这对父子虽然不是同路人，毕竟还是一家人。卡普在失望对儿子教育失败的同时，应该对和儿子的父子之情未断有几分庆幸。
卡普与路飞
卡普对龙的教育失败给他带来了两点影响：第一，卡普把对龙的期望转移到了路飞身上；第二，对龙的教育失败也给卡普提供了教训，他必须对路飞洗脑，给他灌输海军思想。
龙对卡普教育方式的态度不得而知，但路飞对此的态度则相当明显——深痛恶绝。司法岛事件后，祖孙相遇，卡普上来就给了路飞一击“爱的拳头”，路飞对卡普的头一句话则是发泄不满：“我以前差点好几次死在他手上！”
本来，对儿子的教育失败应该让卡普吸取教训了，可惜卡普对孙子的教育又失败了，而且这一次失败的更彻底，路飞成了海贼，走到了海军的对立面。
卡普对路飞教育的失败，一方面在于他简单粗暴的教育方式。显然，卡普非常钟爱这个孙子，但路飞对卡普却没什么感情。卡普会对路飞见到他的热情还没有见到一个同村大爷热情高而大发雷霆，在路飞小时候也代替龙给了路飞父亲般的关怀。在大事件中，祖孙两人战场对决，卡普出于对艾斯和路飞的感情只做了象征性出手，路飞却毫不留情地一拳把卡普揍飞，可见路飞对于义兄艾斯的感情，也比亲爷爷卡普要深。而之所以如此，就是因为卡普的虎狼教育。但不能怪路飞记仇，把一个不大的孩子扔进丛林、放上天空、推下悬崖让他得到锻炼的方式也足够离谱。
另外一个因素，也是卡普认可的重要原因，就是红发对路飞的影响。卡普至少两次明确抱怨红发引导路飞走上了海贼之路，这样的抱怨也是比较符合事实的。红发海贼团的气氛、每个成员的强大实力都让路飞十分羡慕。红发本人也确实是路飞的海贼导师：红发的过人胸襟给了路飞深刻印象，红发救了路飞一命并因此失去了一条手臂，红发离开时，还将自己最珍重的罗杰的草帽交给路飞保管。世上的事情就是这样，你会对身边亲人的关心无动于衷，而对亲人的教训印象深刻，而对来去匆匆却对你有过大恩的外人，却能够铭记一生。路飞也不例外，他对卡普的印象就是可怕的拳头，对红发呢？那顶草帽成了路飞最宝贵的东西。
红发的一条手臂和一顶草帽，顶得上卡普在路飞耳边嚷嚷两万句海军。蒙奇·D家族的人或许就是不适合做教育家，而身为四皇之一的红发则更懂人心。
在意识到路飞的海贼之路不可逆转之后，年老的卡普就只有认命，他把他对海军的希望转移到了家族之外，发掘了以克比为代表的新一代海军苗子。
不过即便如此，他还是无法割舍对他们的感情，即便他们不是海军，卡普也会为他们而骄傲。当战国因为路飞屡屡闯祸怒不可遏地叫卡普负责时，卡普却并没有像在路飞面前那样装出生气的样子，而是开怀大笑地赞扬：“不愧是我的孙子。”这一刻，卡普只是个欣慰的祖父。
相信总有一天，路飞总会明白卡普的苦心，了解卡普对他的感情并不比红发对他的感情浅。虽然路飞不可能回头去当海军，但祖孙的感情，却是不可磨灭、终会觉醒的。
除了龙和路飞父子之外，卡普最重视的无疑是宿敌罗杰的儿子、自己的养孙艾斯。与罗杰作为对手的惺惺相惜和“婴儿是无辜的”人性力量让卡普做出了收养艾斯的决定，并计划把这个海贼王的儿子培养成一名优秀海军（卡普真是偏执狂）。
卡普对艾斯的训练肯定是有效果的，但艾斯也没成为海军也是不足为奇的。卡普恐怕已经失败惯了也无奈惯了，索性由他去了。
龙、路飞和艾斯都在海军的对立面，卡普身为海军的立场注定他会不可避免与这些子孙发生冲突。重情的卡普一直在避免和他们的正面冲突，为此甚至在某种程度上违背了海军的正义。例如，在七水之都，卡普明明见到了赏金已经上亿的路飞，却故意不动手抓他，给出的理由是：“因为你是我孙子！所以我不能在这座岛上抓你！”这种奇葩理由让卡普身边的剑士都感到无语。这一点也是卡普与战国的重大差别：战国虽然有时会很圆滑，但绝不会因为任何事违背自己身为海军的基本正义；卡普却可以无数次为了自己的家人而违背这种正义，对自己站在海军和政府对立面的儿孙找借口故意包庇。
如果之前海军还可以因为卡普的功劳和地位不多加计较的话，艾斯的事情就不这么简单了，无论是战国还是激进的赤犬都决不会容许卡普胡作非为。这是卡普在亲情和正义二者之间游走历程中所遭遇的重大危机，他不可能继续从容下去——如果他救下艾斯，就会成为海军的敌人；如果他放任艾斯被杀，就是舍弃他最重视的亲情。于是在整个大事件中，卡普在亲情和正义两边左右摇摆，行为前后矛盾，可以见到他内心的煎熬。
作为老战友，战国了解卡普，知道卡普对艾斯的感情。因此，卡普虽然参与了海军总动员，战国却没有给他什么重要任务，相反，战国亲自负责监视卡普，以防他做出不利于海军的事情。
大事件初期，白胡子忽然现身，战国从容布局，卡普却一直坐在处刑台上、艾斯的身边。此时的卡普可能明白，艾斯这一次凶多吉少，自己能做的，只有珍惜最后这一点和艾斯相处的时光了。拥有铁拳的卡普并没有铁一样的心肠，面对这个从小看到大的养孙、老对手罗杰的骨血，卡普老泪纵横，他痛斥艾斯不听他的话去当海贼，发泄自己对艾斯的失望和痛惜，痛恨自己的教育失败和无能为力。艾斯从小到大，也从来没有看过这样真性情的卡普，他也用泪水回答了卡普，这可能是这对养祖孙相处以来最为温情的一幕。
卡普重情，但他没有忘记自己是个海军。因此马尔科飞上处刑台时，即便卡普知道他是来救艾斯的，仍然毫不留情地把他一拳打飞，然后威风凛凛地做到了为大将准备的座椅上，以此宣扬他身为海军英雄的不老传说。
又一次，换成路飞冲上了处刑台。祖孙两人终于发生了直接冲突。谁都明白，此时的路飞绝不是卡普的对手，因此下一幕路飞将卡普打飞的的情景才让人无比惊讶。卡普之前已经给过路飞不少次爱之铁拳，这一次自然不会舍不得出手。所以，卡普放水的唯一解释是：他希望路飞救下艾斯，他不希望艾斯被杀。但放任艾斯被救这样严重违背海军军规的事情即便是卡普也不会轻易做出的，因此马尔科才会被卡普打飞。只有当有人要来救走艾斯，这个人又是路飞时，才能让卡普心软做出这种决定。卡普当然会为违背了海军责任而痛苦，但更多的是为艾斯被救而欣慰。
但这种欣慰没有持续多久，就被赤犬无情的攻击一举泯灭。这就是整个海贼漫画中最悲惨的一幕——艾斯被杀。路飞崩溃了，白胡子发飙了，卡普也愤怒到了极点。此时的卡普，连一点站不住脚的理由都不愿意找，迈步向赤犬走去。敏感的战国立刻将卡普压在地上，卡普虽然还有理智，但他的理智已经无法压制他的怒火，他只能对战国这样说：“战国，就这样把我按住！不然我一定要宰了萨卡斯基！”
这句话给卡普招黑无数。为了不引起争论，楼主也就不评论卡普和赤犬的实力。但明白无误的是，卡普肯定明白，赤犬是海军大将，如果他在众目睽睽之下杀了赤犬，即便他是海军英雄也不可能被饶恕。但他此刻顾不了那么多，他只看到有人杀害了他的孙子，他身为爷爷，不能如此闷不吭声！
但卡普就是这样会永远矛盾下去，此刻他的心里可能在说：“去TMD的大将！”但他却不可能想：“去TMD的海军！”身为海军的职责让他保持了最后一丝可悲的理智，让他提醒战国死死按住自己，使自己不至做出身为海军后悔的事情。
大事件，对于很多人来说都是人生中的一个重要节点。于白胡子，这是他人生的终点；于战国，这是他作为海军元帅的终点；于路飞，这是让他认识到实力的重要性和失去重要之人的痛苦的人生大事件；于赤犬，这是他走向海军元帅之路的铺垫；于克比，这是他海军生涯中的一次重大转折；于无数的听到白胡子那句话的海贼，这是他们走上大海的开端；于卡普，艾斯之死则是他遭受的人生中最重大的挫折与打击。
大事件后，战国与卡普都从海军一线退了下来。对于战国来说，这应该算是一种完成了历史使命的功成身退——白胡子死了，海军取得顶上之战的胜利，数十年海军生涯立功无数，海军中的新一代精英开始崭露头角，黑胡子等海贼让大海贼时代进入了一个新的阶段。
但对于卡普而言，大事件则让他承受了最糟糕的失败与痛苦。许多年来，他一直试图让自己能够同时兼顾海军正义和子孙亲情，但大事件让他在两方面都遭受了彻头彻尾的失败——他既违背了海军正义、防水使艾斯被救走，又没能保住艾斯、眼睁睁看着艾斯被赤犬杀死。也许卡普之所以拒绝升职的原因，最初可能是为了方便追捕罗杰，但到后来，就是他深深明白，担任大将甚至元帅需要背负怎样沉重的正义，背负这样的正义就意味着对儿孙不留丝毫情面。像他这样重情，而且儿、孙都与海军为敌的人，是无法背负这种正义的。大事件，更让他明白，在某些时候，甚至是一线的中将，背后的正义也是他无法承受的。因此，他辞去了职务，成为退居二线的新兵操练，为培养出他理想的新一代海军尽心竭力。
作为一个海军，卡普无疑是成功的；但作为一个家长，卡普其实是不幸的。他耗尽心血想要在家人中培养出一个接替他的优秀海军，结果是他的一子一孙和一个养孙三人中两人成了海贼，一人成了反贼，艾斯甚至被海军杀害，这无疑是他身为海军英雄的无法弥补的终身遗憾。
但因为有光，才会有暗的存在。龙和路飞虽没有向卡普希望的方向发展，毕竟也成为了各自领域内有所成就、闻名世界的大人物。而在蒙奇·D家族内虽然在卡普之后没有出现海军，但卡普在家族之外仍然培养出了一批批出色的海军，早的有已离职的青雉等人，近的有潜力无限的克比等人，他们未来将在海军中起到不可预估的作用。
有一天蒙奇·D的祖孙三代齐聚一堂，进行这样的对话：
卡普：喂！路飞！
路飞：啊！爷爷！
卡普：龙，你来了！
龙：啊！老爹！
卡普：路飞，你应该见过你爸爸了！
路飞：啊！爸爸！
龙：哦！路飞！
然后三人一起睡着了。
[航海王强者之路]独家礼包
[航海王强者之路]特权礼包
[航海王强者之路]专属礼包
[航海王强者之路]新手礼包
上一篇：选择追求自由的世界
正义之路：黄猿
下一篇：选择追求自由的世界
正义之路：克比
您评论发表得太频繁啦
休息一会再发吧，亲~
可输入3-240个字
《航海王强者之路》2月24日10时新区开启
《航海王强者之路》伙伴觉醒副本开启觉醒最强战力
《航海王强者之路》2月23日10时新区开启
《航海王强者之路》新年伊始，娜美的和服装
《航海王强者之路》娜美手绘 吾爱终将嫁谁
《航海王强者之路》攻略大全
《航海王强者之路》心中的娜美 画作合集展示
下载不了？试试这样
1点击右上角
下载九游APP（领礼包看攻略）
登录可参与活动，领取礼包~
粤ICP备号-20 粤网文[5号
航海王强者之路权利与正义_百度百科
权利与正义
权利与正义是国内一本关于康德研究的书，该书按照“三大批判”的结构和“”的理念，把康德哲学分解为理论哲学、实践哲学和艺术哲学，政治历史哲学被视为康德思想的边缘。本书突破了这一框架。作者不仅深入研究政治哲学的基本思想，而且将它与三大批判，特别是实践哲学结合起来，突出了康德哲学的历史视野和政治现实感。这对于国人全面系统理解康德哲学的精神实质，尤其是康德哲学所具有的自由主义思想背景和价值取向，具有重要意义。
定价: 45.00 元
导言作为政治哲学家的康德
一、重新认识康德的政治哲学
二、政治哲学与批判哲学体系
三、康德与自由主义
第一章康德政治哲学的思想背景
第一节近代自由主义政治哲学的兴起
一、近代自然法理论和契约理论
二、霍布斯：自然状态与绝对权力
三、洛克：天赋人权与有限政府
第二节启蒙时代的政治哲学
一、法国启蒙运动的政治思想
二、孟德斯鸠：政治自由与三权分立
三、功利的原则
四、休谟：正义与习俗
五、德国的思想状况
第三节卢梭：论不平等与社会契约
一、自然状态和社会状态：论不平等的起源与发展
二、重建自由与平等
第二章历史哲学
第一节自然与历史
一、作为自然的一部分的历史
二、历史领域的特殊性
第二节“普遍历史理念”
一、“理念”的意义
二、“普遍的历史”
三、“普遍历史理念”
第三节历史目的论
一、自然目的论——理解历史的出发点
二、自然目的论的内容
三、从自然目的论到道德目的论
四、自然的最后目的
五、从道德目的论到道德神学
六、历史过程：合规律性与合目的性的统一
第四节人性与历史
一、人的非社会的社会性
二、自私的人性与文化的发展
第三章政治世界与道德世界
第一节道德的世界
一、理论的世界与实践的世界
二、道德法则
三、意志自由
四、目的的王国
第二节道德世界与政治世界的关系
一、实践理性与政治
二、道德观念的作用
三、道德的政治家
四、康德与马基雅维里
第四章权利与正义的形而上学
第一节人性中的善与恶
一、人的两重性
二、人性中向善的禀赋与向恶的倾向
第二节伦理与法律
一、两种道德法则
二、法律的义务与伦理的义务
第三节权利与正义的法则
一、权利与正义的法则
二、康德正义概念的特点
第五章自由、平等与独立
第一节自由
一、消极自由的概念
二、公民的自由权利
三、公开运用理性的自由
第二节平等与独立
第六章社会契约：公民社会的基础
第一节论财产权
一、财产权概念的重要性
二、康德的财产权概念
三、财产权：社会契约与强制
第二节社会契约与公民社会
一、从自然状态到法治社会：历史的论证
二、从自然状态到法治社会：逻辑的论证
三、社会契约：公民社会的基础
四、普遍法治的公民社会
第七章国家与个人
第一节国家统治的原则
一、公民社会与国家
二、国家的权力
三、共和主义
四、国家利益与个人利益
第二节政治变革的原则
一、理想与现实
二、论反抗主权者
三、康德与法国大革命
四、政治变革的原则
第八章走向永久和平
第一节永久和平的条件
一、永久和平之路
二、永久和平的预备条款
三、永久和平的条件
第二节伦理的共同体
一、文化的发展与道德的进步
二、文化与道德的统一：历史的最终目标
三、从法律的共同体到伦理的共同体
结语康德政治哲学的贡献与启示黄老思想_百度百科
战国时的哲学、政治流派，黄老思想尚阳与老庄尚阴相对[1]
。尊传说中的黄帝和为创始人，故名。黄老之学始于盛于，尊崇和老子的思想，黄老学派并兼采阴阳、儒、法、墨等诸家观点而成。《史记·乐毅列传赞》称其代表人物有河上丈人 、等 。黄老之学、发展了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然性，“虚同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形”。
黄帝和老子的思想——：
在社会领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”。上述主张是西汉初期的主流意识形态，出现了“”。东汉时黄老之学与谶纬迷信相结合，演变为自然长生之道，对原始的形成产生了一定影响。
秦始皇统一六国，接着又统一文字，为文化学术的发展传播提供了有利的条件。但是不到十年，秦始皇颁令焚书，禁绝私学，只允许以法为教，以吏为师，又使文化学术受到严重摧残。以后，项羽入咸阳，焚秦宫室，连国家典藏的图书也荡然无存，文化学术再次受到破坏。
秦朝置博士官，多至七十员，诸子百家，包括儒家在内，都可以立为博士。博士的职掌是通古今，备顾问，议礼议政，并教授弟子。坑儒事件使博士、儒生受到打击。有些博士、儒生后来投奔陈胜，参加了反秦活动。
西汉初年，汉高祖刘邦不废秦代挟书之律，蔑视儒学和儒生。在这种情况下，儒家学术源流几乎完全断绝，除了叔孙通定礼仪的事例以外，不见儒家有什么活动。博士制度在汉初依然存在，高祖曾以叔孙通为博士，文帝曾以申公、韩婴、公孙臣等人为博士，但是博士人数不多，不过具官等问而已，不受当世的重视，在传授文化方面也没有起多大的作用。
在学术思想发展的低潮中，道家的黄老无为思想为汉初统治者所提倡，居于支配地位。道家重视成败存亡的历史经验，主张清虚自守，卑弱自持，所以它适应农民战争后的政治形势，适合恢复生产、稳定封建秩序的需要。胶西盖公好黄老之言，惠帝初年应齐丞相曹参之请仕于齐国。盖公认为治道贵清静而民自定，这个见解比齐国儒生的议论切合实际，在帮助曹参安集百姓方面起了重要作用。道家奉老子的《道德经》，有可考的传授源流，但是世五师说，学术内容可以在很大程度上随时损益，使之切合当时统治者的具体要求。所以汉初统治者把黄老之言当做“君人南面之术”加以利用，而各种不同流派的思想家也乐于称说黄老之言。
西汉初年陆贾的《新语》，是西汉初年黄老政治思想的代表作。陆贾针对汉初的政治经济形势，探讨了“以寡服众，以弱制强”的统治方法，认为“道莫大于无为，行莫大于谨敬”。马王堆出土汉文帝时墓葬中的《经法》等多种帛书，是当时流行的黄老著作。系统地阐明道家哲学思想的著作《淮南鸿烈》，也叫《淮南子》，是武帝时淮南王刘安集宾客写成的。《淮南子》问世时，黄老思想在政治上已不占支配地位了。
在汉初特定的社会条件下，统治者无为而治，使农民生活比较安定，社会生产较易恢复，也使汉朝的统治秩序渐形巩固。[2]
社会的前进犹如一列惯性、人们难以完全控御的列车，在它到达终点之前决不肯减速缓行，而一旦发现到
达终点之后再去减速，巨大的惯性已然把列车拖出理想的目标很远很远。
汉初的道家有一句名言：攻守之术不同。短短数语，包含了用鲜血和生命付出的深重代价。秦王朝的建立，标志着古代社会转型的完成，伴随着社会转型期而出现的政治思潮多元化也将划上句号。但是，当时的多数思想家和政治家似乎并未意识到这一点，对“”意犹未尽，仍然运用着原来的思维模式，议论政治，品评人物。在思想与权力的交锋中，思想显得那样脆弱，一场规模不大的焚书坑儒，自由的思想就成了专横权力的刀下之鬼。思想的一统是迫切的政治任务，但用什么样的思想去“统”，人们的认识却不相同。秦代的政治家们不假思索地延用了过去的经验：以法为教，以吏为师。
从逻辑上说，强权政治似乎能使自己的国家得以维持和久存，然而事实上却恰恰相反。作为中国中古社会开创者的秦朝仅仅存在了14年就亡家亡国，成了上最短命的王朝之一。历史和现实提出了一个令人困惑却又无法回避的难题：以排山捣海、摧枯拉朽之势平灭了不可一世的六国，为什么统一之后“二世而亡”？痛定思痛，人们渐渐悟出了答案。早在汉高祖驰骋疆场的时候，秦王朝的遗臣就向刘邦称道儒家的《》、《》。刘邦对儒家的一套不以为然，斥道：老子骑马用刀枪打天下，哪里用得着什么《诗》、《尚书》！
在他的话语中仍然带有当年法家学说的余音：山东六国讲礼义结果愈战愈弱，秦行法术愈战愈强。陆贾的回答却使人耳目一新：骑马可以打天下，但骑马能治天下吗？自古以来，攻守之术不同。假如秦统一中国后改弦更张，行仁义道德之术，朝会灭亡吗？还有你刘邦的天下吗？显然，刘邦与陆贾有着不同的心理背景和心理感受：刘邦得意于建汉业之功，陆贾痛思于秦亡之后。陆贾已经比刘邦先行了一步。
然而，从本质上说政治思路是政治问题，而不是思想问题；是政治选择思想，而不是思想选择政治。经秦末战乱之后，整个社会一片疮痍，民无盖藏，人无作业，天下苦秦。当时人民亟需休养生息，恢复生产。早在刘邦入关的时候就“约法三章”：“杀人者死，伤人及盗抵罪，余悉除去。”（《史记·高祖本纪》）我们今日虽不知秦法是如何的苛暴，但从“悉除去秦法”可知，刘邦这一做法顺应了民心，开操作之先河。黄老政治的正式出笼是在为相的时候。汉初曹参任相，他延请长老儒生问以治国之道，诸儒以百数，言人人殊，曹参不知所从。无奈之下，他听说胶西有一位盖公治，于是重金礼聘。盖公的策略很简单：政治贵清静而民自定。曹参照计施行，相齐九年，齐王国大治。死后，曹参继为汉相，他将在齐国的治术推广到汉，大获成功。当时的人们赞颂道：“萧何为法，斠
若画一；曹参代之，守而勿失；载其清静，民以宁一。”（《史记·曹相国世家》）
黄老政治的思想基础是黄老思想，而黄老思想兴起于战国晚期。在诸子百家的争鸣当中，道家是当时政治思想的主流，各家各派莫不受其影响。黄老思想兴起于齐国，并逐渐形成了一定的师承关系。《史记·乐毅列传》记曰：
“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐、胶西，为曹相国师。”
黄老学说直接来源于河上丈人，而河上丈人和安期生是战国晚期著名的隐士，是道家隐士一类的人物。道家中的一派在涉入政治的过程中，逐渐吸收了其他学派的某些思想，黄老思想渐次形成。同样，儒家和法家为了解决本体论问题，则不断地吸收道家的自然哲学，而不取其无为之术。从力学的原理看，两个完全相反的力相互作用，会彼此削弱增强，造成一种新的平衡。黄老思想正是这样。
从黄老政治
的实际情况看，它是对秦王朝极端暴力政治路线的纠正，黄老之术本身是较为温和的道家路线。因此，黄老政治反映在政治操作中是有为，而决不是消极无为③。
时发生的一场政争颇具典型意义。一日，朝廷上又发生了舌战。黄老学者断言：商汤王和王不是受命之君，他们用武力夺得天下是谋逆不道。治齐《诗》的儒者辕固生立即予以驳斥：不对，夏桀与商纣暴虐无道，人心叛离，商汤周武诛桀纣乃众心所归，商周之兴是民意的抉择！黄生反唇相讥：冠虽弊，一定要戴在头上；鞋虽新，却要踩在脚下，这叫上下有别！桀纣虽失道然不失为君；汤武虽圣贤却不变为臣。臣诛君，犹鞋加于头，这如何能行！儒者辕固生被逼无路，道出了潜台词：照你黄生所说，高祖诛暴秦建即天子位，岂不成了了吗？言辩至此，不容再论，景帝急忙阻断，方算罢了。如果再辩下去，黄生也照样可质问：妄言革命，乱臣贼子假冒天命人心，这汉家天下又如何能够长治久安？这表明，他们还没有从革命和改朝换代的思路中摆脱出来，认识的转向还需要时间。
在黄老政治和黄老学说的环境下，儒家学说逐渐成长起来。前面我们曾经提到，当刘邦还在鏖战疆场的时候，儒者陆贾
就向他提出了文治的主张。刘邦似乎觉得陆贾所说不无道理，于是让陆贾总结历史经验，“秦所以失天下，吾所以得之者何”。于是陆贾作书十二篇献上，高祖称善，号其书曰《新语》。陆贾认为，政治的对象是人，对人的治理离不开仁义道德，能实行仁义道德的人是圣人，历史上的尧、舜、禹就是这样的圣人。“尧以仁义为巢……故高而益安，动而益固。”因而他们“德配天地，光被四表，功垂于无穷”（《新语·辅政》）。相反，“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以赵高、李斯为权，故有倾仆跌伤之祸”。“设为车裂之诛以敛奸邪，筑长城于戎境以备，征大吞小威震天下，将帅横行以服外国。讨乱于外，李斯治法于内。事愈烦天下愈乱，法愈滋而奸愈炽，兵马益设而敌人愈多。不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也”（《新语·无为》）。陆贾认为，政治固然离不开法律，但法律并非万能，它只能成为道德政教的辅助手段。陆贾宣扬“”，这“王道”就是“有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”（《新语·道基》）。作为儒家思想的先导，陆贾还宣扬天人感应。他声称“恶政生【于】恶气，恶气生【于】灾异。蝮虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地”（《新语·明诫》）。圣人之所以为圣人，在于他们“因天变而正其失，理其端而正其本”（《新语·思务》）。在这里，我们已然可以看到此后学说的影子。
继陆贾之后的是。在著名的《》中，贾谊进一步总结了秦亡的教训。他对秦王朝的历史作了深刻的反省，指出秦统一中国是一个历史转折点，统一前政治的首要任务是“攻”，而统一后的首要任务是“守”。战国时代各国纷争，奋力相搏，强者生存，弱者败亡。而统一之后，人们渴望安定，需要休养生息。秦一味地采取法家的激进路线，不懂得“攻守之势异也”，难免迅速败亡。他说：“鄙谚曰：‘前事之不忘，后之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”这是在为汉王朝的统治出谋划策。贾谊又对文帝时的黄老政治提出了尖锐的批评。他指出，随着西汉政治的稳定和发展，新的问题也随之出现。诸侯坐大，，等级不严。在这种形势下，人们却侈谈什么“无为”，坐视社会陷入新的危机之中。他大声疾呼：“夫抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃因谓之安，偷安者也。方今之势，何以异此！”（《新书·数宁》）这并非危言耸听，而是先见之明。有鉴于此，贾谊提出了一系列正名号、严等级、尊天子、行仁义的政治措施。
经过西汉前期七十多年的休养生息和经济建设，国家的经济实力得到恢复并空前强大起来。政治上，在平定了七国的动乱后，诸侯王的力量进一步削弱，封建国家得以巩固。然而在思想上，当时却是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”（《汉书·董仲舒传》），这势必影响政治的长治久安。正是在这样的背景下，年少志高的刘彻向“”之士发布了“策问”。汉武帝问道：传说中的五帝三王时期，天下太平，百姓。然而圣王殁后，大道衰微，世道绝落。五百年来，虽有无数志士仁人欲法先，救世于危乱之中，然终不能得。这社会到底还有无出路，如何是好？万端感慨，化作如下疑问：
“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事。何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”（《汉书·董仲舒传》）
问题重重，但汉武帝并不让儒生们就事论事，而是要找出一个根本性的答案，而且要言简意赅，即所谓“大道之要，至论之极”。在元光五年（前130）的策问中，这重重疑虑简作五问：
“天人之道，何所本始？”
“吉凶之效，安所期焉？”
“禹汤水旱，厥咎何由？”
“仁义礼智四者之宜，当安设施？”
“属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？”（《汉书·传》）
至此，汉武帝策问的主题已经昭然于世：国家政治是由什么主宰的？这个最高的主宰与政治的盛衰是什么关系？这是命题策问，对应答的要求很明确：要论证这个最高意志的存在，而决不是否定它。当时前去对策的贤良文学之士“前后百数”，而董仲舒、公孙弘不过是其中之二而已。
思想的一统是政治要求和政治选择。不是李斯造成了“以法为教，以吏为师”，也不是董仲舒造成了“”；恰恰相反，是特定的政治文化造就了李斯和董仲舒，是和汉武帝利用了李斯和董仲舒。儒术之兴是社会的需要，反映了一种文化倾向和政治倾向。它要解决的根本问题是：政治的合理性到底在哪里？国家的存在到底有什么依据？
选择什么样的对象作为思想中的主宰，这是摆在当时政治家和思想家面前的迫切任务。就西汉中期的思想倾向而言，人们选择的是“天”，董仲舒的“天”学说是这一倾向的杰出代表。
“天”作为政治的信仰对象在中国有着悠久的历史渊源。前文已述，西周春秋思想中占主导地位的是“天”信仰，“天”不是指某一个具体的神灵，而是对神灵世界的泛称，是一个混沌而模糊的宗教概念。这种情形保留到儒家的经典之中，而这些儒家的经典又进一步影响了汉代儒生的思想和政治实践。但问题是，经过战国时期无神论思潮的洗礼和荡涤之后，“天”已经变成了一个泛指自然界的概念，如同所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”那样，它又怎能成为汉代至高无上的具有绝对威权的神灵呢？董仲舒为此作出了不懈的努力。
首先，董仲舒把“天”塑造为整个宇宙间至高无上的神灵，是神上之神，是神灵世界的主宰。他说：
“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》）
“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）
所谓“百神”，不但包括各种自然神灵，如山神、水神，也包括社会神灵，如祖先神。
其次，在董仲舒的政治神学中，“天”与宇宙万物（包括人类）有血缘伦理关系，它是宇宙万物的母体和。董仲舒说：
“天者，万物之祖。万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）
“天地者，万物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露·观德》）
“为生不能为人，为人者天也。人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）
既然人类与“天”有这样的血缘伦理，人类与“天”之间自然也应该有相应的尊卑关系，一种基于当时特定社会文化背景的政治宗教伦理，如君臣、父子关系。董仲舒说：
“为人子而不事父者，天下莫能以为可；今为天之子而不事天，何以异是？”（《春秋繁露·郊祀》）
儿子应该孝敬父亲，作为“天”之子的皇帝也应该礼敬上天，这是天经地义的。人是“天”造生出来的，“天”是人类的始祖，人身上不可避免地具有“天”的基因，这被董氏称之为“人副天数”。他说：
“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”（《春秋繁露·为人者天》）
人作为“天”的副本，不仅在形体上具有“天”的属性，而且在品性上也与“天”相通。董氏认为，人身体的结构和骨骼的数量都是上天精意的安排，是天意的体现：
“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数（366日）成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏（脏），副五行数也；外有四肢，副四时数也。”（《春秋繁露·人副天数》）
这里值得我们注意的是，一方面董氏讲“天”是宇宙的创造神和主宰，有意志品性，但当他具体讲述“天”的特征时，说的却是每年的天数、月数、五行、四时，“天”又变得那样含糊和抽象。这是中国古代“天”信仰的一个重要特点，由于这一特点，导致了中国古代国家信仰的抽象性、不明确性和模糊性，它既可以被一些人理解为一种政治神学，也可以被一些人理解为一种政治哲学。董氏又进一步发挥说：
“人之身首★员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要（腰）以下地也。天地之象，以要为带（分界）。颈以上者精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。”
把人的头发比作星辰，耳目比日月，呼吸比风气，智能比神明，如此等等，其荒唐程度令人喷饭。然而，此番言语出自一代名儒董仲舒之口，就不能不引起我们的三思：当时大儒的思想如此，一般民众的思想又该如何？是董仲舒一个人的大脑出了毛病，还是当时社会政治思潮如此？
第三，董仲舒还以物质世界的同类相应相动现象为依据，试图证明绝对主宰——“天”的存在。他首先举例说明“同类相应”的现象说：
“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验★然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之，五音比而自鸣。非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。”（《春秋繁露·同类相动》）
他还进一步从阴阳、气的方面说明“物类相召”：
“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。”（《春秋繁露·同类相动》）
“东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚，鸡至几明皆鸣。”（《春秋繁露·同类相动》）
应该说，上述自然现象是人所共知的事实，并无神秘之处，前引文中也说“非有神，其数然也”。这似乎显示出董氏有非神主义的一面。但当他探讨物质世界背后的“数”时，却得出了全然相反的结论，走向了神学主义。他就前面举出的例子作反证说：
“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”（《春秋繁露·同类相动》）
这个无形的隐藏在事物背后的使之然者，就是“天”。至此，我们最终发现了董仲舒天人感应学说的真正目的。在以往的研究中，学界注意到董仲舒学说的最大特点是天人感应论，这似乎触及到了问题的本质，但似乎又没有把问题点破，因为董氏学说的根本目的不是为了阐述天人感应现象，而是为了证明至高无上的宇宙主宰的存在。抓住了这一点，才抓住了董仲舒政治神学的根本。
经过董仲舒的一番艰苦努力，以“天”为最高主宰的政治信仰体系在西汉中期基本创立，成为汉唐国家宗教的基本信条。但是我们也看到，“天”作为一个终极信仰对象，本身存在着一定的缺陷，从而为其他宗教渗透到政治中留下了空隙。受西周以来的“天”观念的影响，董仲舒所崇立的“天”既无法成为一个彻底的人格神，也无法成为一个纯粹抽象的政治理念，而是游移于这二者之间，成为一个难以捉摸的混沌体。董仲舒花费了很大精力论证“天”有意志和喜怒哀乐，但“天”又没有任何形象；而在某些场合，他却高谈“天地”、“天高”，让人们直观感觉到的却是作为物质空间的天。比如他说：
“天地之精所以生物者，莫贵于人。”（《春秋繁露·人副天数》）
“人有三百六十节，偶天之数也。”（《春秋繁露·人副天数》）
“天高其位而下其施，藏其形而见（现）其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。”（《春秋繁露·天地之行》）
从这些叙述中，我们无法得出“天”的神圣形象。“天”的这一混沌性特点，使人们把握起来颇为困难，甚至导致了学术上的意见纷歧。比如，有学者认为董仲舒所说的“天”是“泰一”神的“别称”①，这与汉代把西周的“天”作为上帝的别称是类似的。
天与阴阳五行
为了建立以“天”为主宰的政治神学体系，董仲舒还克服并化解了战国以来以“阴阳五行”和“气”为核心范畴的唯物主义哲学体系，并将这些范畴纳入其神学体系之中，从而为“天”信仰的重建清理了道路。
在中国古代唯物主义哲学体系中，阴阳指宇宙世界的运动方式和动力，阴与阳的交互作用促使物质世界生生不已，变化万端。然而，在董仲舒的政治神学中，阴阳变成了“天”的意志的体现，是一种有目的驱动性的力量。他说：
“阳，天之德；阴，天之刑也。”（《春秋繁露·王道通三》）
“天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”（《春秋繁露·顺命》）
“天之道，出阳为暖以生之，出阴为清以成之。”（《春秋繁露·暖燠孰多》）
董氏把阴阳说成是天之“道”，用意并不在于解释物质世界的运动变化，更重要的目的是论证政治活动和政治行为，其中最主要的是德与刑。他提出，阳与德同质，阴与刑同类，阳德居主导地位，阴刑居次辅地位，这是“天之志”。他说：
“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者，德之辅；阴者，阳之助也。”（《春秋繁露·天辨在人》）
“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）
更有甚者，董仲舒还把阴阳与人的社会政治身份比附起来，认为君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴，从而实现了他把社会中的人群划分为不同政治等级的目的。他鼓吹男尊女卑：
“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）
进一步扩而展之，而有“三纲”之教：
“阴者，阳之合——妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”（《春秋繁露·基义》）
诚然，社会分为许多等级，人是等级化的动物。但董仲舒用阴阳把社会分裂为相互对立的阶层，从而为人对人的奴役与压迫鸣锣开道，将封建等级论证成天经地义的，其政治目的是为了固化当时的社会秩序，为政治稳定服务。
五行是关于物质世界构成要素及其相互转化的学说。同处理阴阳学说的方法一样，董氏将五行纳入了他的政治神学体系当中，五行成了“天”的品质的一部分。他说：
“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。”（《春秋繁露·五行对》）
原本是自然存在物的五种物质，原来的五行相生相克，被强拉硬扯地与人伦关系牵扯到一起，并名之为“天之道”：
“天有五行……木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也……五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《春秋繁露·五行之义》）
不仅如此，董仲舒还把五行与四方、四季联系起来，构建了一个反映上天意志的理论框架（如下图所示）：
杀 秋 西 金 土 木 东 春 生
在这个理论框架中，“五行”与四方、四季相配，不可避免地发生“五”与“四”之间的不协调和矛盾。为了使五行与四方相匹配，董仲舒把“土”置于中间的位置。他解释说：“土居中央，为之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也。”（《春秋繁露·五行之义》）与此同时，董仲舒还把五行与五官、、五政联系起来，可示之如下：
木：司农 仁 进经术之士，道之义
火：司马 智 圣之士，上知天文
土：司营 信 卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意
金：司徒 义 臣死君而众人死父，亲有尊卑，位有上下
水：司寇 礼 君臣有位，长幼有序，朝廷有爵
将这些内容纳入到前面的框架中去，不难发现董仲舒试图制作一个政治模式，以便将各方各面的政治内容纳入到五行说中去，由此构造一个神学政治理论模式。在《五行顺逆》篇中，他论述了政令不善会导致五行的失常；相反，《五行变救》篇提出当出现五行异常现象时，应当救之义政--五行异常是由于政令不善引起的。尤其是在《五行五事》篇中，董仲舒把五行与君主的所谓“五事”貌、言、视、听、思结合起来，君主的一行一动都受五行的制约，几乎成了政治宗教诫条。特别应该注意的是，此篇与《汉书·五行志》所载《五行传》如出一辙，是否抄袭了董仲舒之说，我们就不得而知了。
在中，“气”或“元气”是构成物质世界的最基本元素和物质微粒，万物本于“气”，“气”隐含于万物之中，这是春秋战国“元气”说的基本观点。董仲舒要建立新的政治神学体系，不得不消弭原来的“元气”说，赋予“气”神秘的品性。他的做法是，一方面肯定“气”与万物有关；另一方面使“气”具有意志品性，成了“天地之化”的体现：
“天地之化，春气生而百物皆出，夏气养而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形而物莫之应。”（《春秋繁露·循天之道》）
这“气”与“天地”牵扯到一起，变得神秘莫测、扑朔迷离起来。“气”还与“阴阳”牵合到一起，“天地之间，有阴阳之气”（《春秋繁露·天地阴阳》）。“气”与阴阳一旦结合，其意志属性便骤然增加：
“阴阳之气在上天亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。”（《春秋繁露·如天之为》）。
“人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也，皆天气之然也。”（《春秋繁露·如天之为》）
“阴阳之气”也好，“天气之然”也好，总而言之它成了神秘的“天”的意志的体现，成了“天”宗教的内容之一。当然我们也看到，董促舒要想把“气”作为物质元素的特征完全抹煞也极为困难，他的努力造成了这样的结果：“气”在董氏学说中成了一个混沌概念，难以彻底理清。
四、君权天授
董仲舒竭尽全力论证“天”的神圣性质，其目的是为现实政治服务，是为了论证政治权力的神圣性质。董仲舒鼓吹，在现象世界背后主宰社会的不是人，而是神圣的“天”。但这个政治的最高主宰又不能直接出面指挥社会，唯一的办法是将权力授予现实的人，这个人就是君主。这就是君权天授论。董仲舒在上汉武帝的“对策”中说：
“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人归之若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：‘白鱼入于，有火复于王屋，流为乌。’此盖受命之符也。”（《汉书·董仲舒传》）
上天授命某人为王为君，但上天又不能说话下命令，人何以知晓？有办法，天会降下祥瑞命符。为了论证祥瑞符命的存在，董氏只得采纳谶纬的方法，以证明天命的存在①。上天降命到人间，要落实在某一个真实的人身上，这个真实的人为什么会得到天命的权力呢？是因为他生来就与众不同，上天为了治理天下才特意将此人遣降人间的。董仲舒在《三代改制质文》中编造了君权天授的历史例证。他说，上天将要把大命授予舜的时候，先给舜的祖先赐姓姚。舜的体型也与众不同，上身比下身长，圆圆的头脑，并且有两个瞳子。他生性文质彬彬，孝慈之道纯备。上天准备授予禹天命的时候，先给他的祖先赐姓姒。禹出生后的形貌，后背多毛，高高的身材，大脚而善于行走，懂得地形和水文。上天将授命给汤的时候，先给其祖先赐姓子氏，使其女祖先吞玄鸟卵生契。契生来胸前多毛，明于人伦。到了汤的时候，身体高大，足小，生性纯仁。上天要授命予文王，先赐给其祖先姓姬，其祖先后稷生来善于农作。到文王的时候，身材高大，生有四乳，大足，天生善长于土壤农功。如此等等，不一而足，谶纬作为一种学术方法实滥觞于董仲舒。
针对战国时期以来流行的禅让说，董仲舒认为，君主的权力并不属于他个人所有，他无权转让给别人。历史上朝代的更迭是天命转移的结果，是上天的意志在起作用。因此，他强调天命之所以会转移是因为政治有阙，需要由新圣替换旧圣承担治世的使命。因此，更受命之后应该在政治上改弦更张，如果一因旧制行前代之政，这易姓而王也就失去意义。他强调，君主的职责是“事天”，事天就应该“承天意”，由此引发了他易姓而王的一系列措施：徙居处，更称号，改正朔，易服色（见《春秋繁露·楚庄王》）。他强调说：
“王者承天意以从事。”
“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）
“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名号》）
沿着君权天授的思路，君势必成为神灵在现实世界的唯一代表，成为处于一神之下、亿兆民众之上的半神半人的怪物，其结果是天下安危系于君主一身。他引用了《诗》中的文句道：“一人有庆，万民赖之。”（《春秋繁露·为人者天》）其实，他还应该加上一句：一人有祸，万民承之！
另一方面，作为知识理性和文化代言人的董仲舒也不希望在理论上使君主获得失去控制的权力，而要对君权适当加以限制和约束，这理由便是君与民何者为第一位的问题。受孟荀以来儒家文化的熏陶，在民与王的关系上，他讲民重于王：
“天之生民非为王也，而天立王以为民也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）
从表面上看，君权天授论使皇权获得了神圣的属性，皇帝成了神灵在人间的代表，他获得了空前绝后的地位与权力。然而稍作思考就可发现，实际上董仲舒并未赋予皇帝绝对的权力，相反是在约束皇帝的权力。在理论上，皇权来自于神灵，皇帝是完成神灵使命的使者。皇帝统治的合理性来自于他“替天行道”，如果他不能很好地完成上天的使命的话，他的统治就失去了合理性，他就应该下台。如果同的专制理论相比的话，可以说韩非赋予君主绝对的、不受制约的权力，人民是君主的牛马和奴隶；而董仲舒的论却不是这样。
为了向世人昭示君主身份的重要性和君权的神圣性，董仲舒还力倡恢复周代的郊祀制度。他说：
“郊礼者，人所最甚重也。废圣人所最甚重，而吉凶利害在于冥冥不可得见之中，虽已多受其病，知之？”（《春秋繁露·郊语》）
在他看来，君事天犹子事父，郊祀就是事天的具体方式之一。他鼓吹说，周文王能虔诚地祭祀上帝，所以得到了上天的福佑，国家昌盛，子孙多福。他还说，天比祖更重要，在任何情况下郊祀都不可废止：
“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也。”（《春秋繁露·郊祭》）
在当时，很多人反对恢复郊祀制度，理由是郊祀活动劳民伤财，国家的财力难以支持。董仲舒用事奉父母比喻祭天，说天子像事奉父母一样事天，象对待子女那样对待万民。如果说万民未尝饱食就不祭天的话，无异于说子孙未饱就先不要供养父母！没有比这样的理由更悖于情理了。汉武帝正是在这样的文化背景下，开始了郊祀和封禅活动的。
天的品质与君主的使命
董仲舒所创造的“天”不仅是宇宙世界的主宰神和缔造神，而且是社会正义的创造神和仁义道德的化身。在答汉武帝的策问中，董氏以《春秋》开篇的“春王正月”四字立说，阐述王道的来源：
“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”（《汉书·董仲舒传》）
董氏的这番论证乍看起来十分粗陋荒唐，但其匡扶政治的用心可谓良苦。如果说这样的论证显得委婉迂曲的话，他提出的“道之大原出于天”则是非常鲜明的政治纲领。那么“天”或“道”到底具有哪些内涵呢？
公正无私。董仲舒认为，万物都是上天创造的，万物与距，无偏无倚，“建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”。因此，圣人治天下应该“法天而立道，亦溥（普）爱而亡私”（《汉书·董仲舒传》）。即是说，讲求公正原则，王道荡荡。
位尊而仁。天是至高无上的，但人们无法直观地见到天如何居高临下，见到的是天的伟大和仁慈，这实在是至善至美。他说：
“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（《春秋繁露·离合根》）
上天的仁义品质，既表现在它化育万物上，也表现在它赏罚得当上。董氏认为“覆育万物，化而生之”，“养而成之，事功无已，终而复始”，是天最基本的品质（《春秋繁露·王道通三》），是世界得以存在和发展的前提。天的这一品质还进一步延伸到社会政治中，使社会中也充盈着天道：
“仁义制度之数尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）
“三纲”信条是固化社会关系的需要，但只有把它与天道栓在一起，才能证明它具有仁义的性质，从而使它在人们的心灵中生根。
孝。董仲舒主张，孝是天的品质之一，即所谓“天之经”。问董仲舒，你说孝是天经地义的，该怎样理解，有什么道理？董仲舒回答说：
“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水……父之所生，其之；父之所长，其子养之……由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。”（《春秋繁露·五行对》）
把“五行相生”与人世间的孝道相提并论，并与“天”联系起来，这是董仲舒国家神学理论的重要特点。其目的很简单，把孝道纳入他设定的最高理性“天”的信仰中去，从而使孝道具有了毋庸置疑的合理性。
阳德阴刑。就人们的直观感觉而言，自然界有阴阳和四时。董仲舒学说的与众不同之处在于，它给阴阳赋予了意志品性，说成是“天”的喜怒的体现。他说：
“阳，天之德；阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀……天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。”（《春秋繁露·王道通三》）
给阴、阳的性质作了一番规定，落脚点是要说明天有德、刑，用德多而用刑少。在其它场合，董仲舒又主张“任德不任刑”。他说：
“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。”（《汉书·董仲舒传》）
“大德小刑”说与“任德不任刑”说大原则一致，但程度有差异，表明董氏在这一问题上仍然游移未定。不任刑是不可能的，但针对自战国以来到西汉前期的重法主义政治倾向，唯有强调不任刑，才能达到实际上的“小刑”。天意已定，君主施政唯在顺天而已：
“王者承天意以从事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。”（《汉书·董仲舒传》）
总而言之，君主的使命是体现天道，政治路线以天意为指归，人主应该“与天共持变化之势”（《春秋繁露·王道通三》）。于此我们也可以看出，董仲舒不但为神化君主卖力，而且也试图对君主的政治行为作出必要的框限，从而将政治纳入特定的秩序中去。
此外，董仲舒还从名号方面对君主的职责作出了要求。他声称：“深察王号之大意，其中有五科：皇科，方科，匡科，，往科。合此五科，以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱。”（《春秋繁露·深察名号》）王与皇、方、匡、黄、往五词之间是否同源，董仲舒没有论证，从他的一贯做法来看也没有必要论证，他认为王应该具有这些品质。随后，他又对“君”的含义作了类似的说明，认为君道亦有五科：元科，原科，权科，温科，群科。从字面上看，董仲舒对这五科的解释更为荒唐，但其宗旨则一，要求君主与天合德，平治天下，从而达到国泰民安。
君主政治与祥瑞灾异
在董仲舒的政治神学体系中，世界是属于“天”的，主宰人类命运的是“天”。当“天”创造了世界和人类社会以后，为了治理万民把直接管制万民的权力授予了“天子”——与“天”具有最亲近血缘关系的人。然而，在董仲舒看来，这种授权不是无条件的，君主必须秉承上天的旨意，执行上天的道德原则，替上天管理好社会。所以，董仲舒把君主治天下称之为王者以道配天。他举例说：“天有四时，王有四政。四政若四时，通类也。”（《春秋繁露·四时之副》）所谓“四时”、“四政”是指春生、夏长、秋收、冬藏，以及与之相类的庆赏罚刑。董仲舒说：“庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也。四政者不可以相干也，犹四时不可相干也。”（《春秋繁露·四时之副》）类似的话董氏说了很多。除了四时之政外，还有五行之政，前文已述，兹不赘。无论是四时之政还是五行之政，都是一定的政治范式，君主依照这些范式办事，政兴人和；否则，便会有灾异。董仲舒说：
“木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时。使民，岁不过三日，行，进经术之士。挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞。恩及草木，则树木华美而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳝鲸不见，群龙下如。”（《春秋繁露·五行顺逆》）
意思说，君主在春天行木政，应该劝农耕桑，发展生产，不夺民时，不刑杀。如果君主这样做了，上天就会降下祥瑞，草木嘉茂，鱼龙祥如。如果君主没有按照木春之政的要求做，上天就会降下灾异：
“人君出入不时，走狗试马，驰骋不反（返）宫室，好淫乐饮酒，沉湎纵恣，不顾政治，事多发役以夺民时，作谋增税，以夺民财……则鱼不为群，龙深藏，鲸出见。”（《春秋繁露·五行顺逆》）
编造出祥瑞灾异说，看似荒唐无稽，以往学者多嗤之以鼻。其实，祥瑞灾异说在古代政治中具有十分重要的调节功能，是特定历史条件下的产物。进一步考察可以发现，董仲舒把君主的貌、言、视、听、思这“五事”进一步与五行牵联起来，用五行对君主的行为实施约束。《春秋繁露·五行五事》说：
“王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应之以暴风。王者言不从，则金不从革而秋多霹雳。霹雳者，金气也，其音商也，故应之以霹雳。王者视不明，则火不而秋多电。电者，火气也，其音徵也，故应之以电。王者听不聪，则水不润下而春夏多暴雨。雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨。王者心不能容，则稼穑不成而秋多雷。雷者，土之气也，其音宫也，故应之以雷。”
把风、霹雳、电、雨、雷五种自然现象与五行拴到一起，并把这些现象的异常说成是君主的政治过失所致，其积极意义是随时对君主的行为有所警示，规范政治的正常运行。这一点，董仲舒直言不讳地表白出来。在《必仁且知》篇中，董氏强调凡是灾异都是由于政令不善而致，天不枉现灾异。当政治开始出现不善的苗头时，上天马上就会降下小灾小害以示谴责。如果执政者没有醒悟察觉的话，上天会降下大灾以促使君主悔过自新。如果君主仍然执迷不悟一意孤行，上天会毫不留情地进一步降下灾祸，迫使人君改邪归正。只有到了迫不得已的情况下，上天才会剥夺人君的权位，将天命转移到他人身上。因此，灾异成了君主政治的紧箍咒和风向标，君主可以借此知道政令的臧否和上天对自己的态度。由此而导出的结论是，君主对灾异的态度应该是“畏之而不恶”（《春秋繁露·必仁且知》），不讳言自己的过失，知过则改。董仲舒为此编造了一个例子说，的时候因为见不到灾异反而惴惴不安，他主动向鬼神祷告说：难道上天要使我灭亡吗？为什么不指出我的过错，难道我的罪过大到了不可饶恕的程度吗？董仲舒赞赏楚庄王的态度，告诫君主应当见微知著，防患于未然。董仲舒在答汉武帝的策问中对这一思想有一段概括性的论述：
“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）
董仲舒有意把家喻为一个责任政府，当然，君主不是向下边的人民负责，而是向那虚空的上天负责罢了。
“天”信仰的特点
董仲舒创立的政治神学体系适应了新兴国家的需要，被汉代政府接受了下来，成为汉代社会的官方思想和政治信仰。这是董仲舒对汉代社会和的巨大贡献，它促进了汉代社会的稳定和中国社会的繁荣发展。作为汉代官方神学的“天”信仰体系是在大儒董仲舒的参与下建立的。因而，探讨“天”信仰的特点就不能忽略董仲舒的学术立场及其理论特点。董仲舒是以西汉政府立于官学的公羊学经师的面目出现的，在人们心目中，他是知识和理性的代表。汉武帝以皇帝身份向全国发布策问，策问的对象是“贤良文学”，即当时的高级知识分子。虽然在我们今天看来皇帝策问的命题包含着显而易见的宗教内容，但在当时的思想文化环境下，策问的内容却是十分严肃的理论课题，而不是信口胡言。我们应当看到，在西汉政治舞台上，官方所立的经师与方术士（如栾大之流）是不同的，“贤良文学”是当时文化的代表。
春秋公羊学是典型的今文经学，其突出特点是不拘于章句考证，善于从经典中阐发出“大义”，直接为现实政治服务。这具有哲学的特色，与之相比古文经学具有史学特色。今文经学具有开创精神，但从表面看它并不背离传统和经典，这是公羊学在武帝时期迅速崛起的重要原因。董仲舒创立的政治神学体系就是从《春秋》当中“微言”出来的。在上汉武帝的《贤良对策》中，《春秋》是董仲舒理论的出发点和基石。他声称：
“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。”
“天人之徵，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”
“《春秋》者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）
董仲舒之所以敢于提出禁绝不在“六艺之科、孔子之术”的诸家学术，正在于他高举的是“孔子作《春秋》”这面旗帜，他是以正统自居而向各家开刀的。对《春秋》的充斥于董仲舒的一言一行中：
《春秋》讲人道和王道：“《春秋》论十二世之事，人道浃（洽）而王道备……论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”（《春秋繁露·玉杯》）
《春秋》讲自然之道：“《春秋》深探其本……是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰（熟）而草木茂，天地之间被润泽而美。”（《汉书·董仲舒传》）
此外，董仲舒讲“二端”、“五始”、“易姓更王”、“三世”、“十指”、“六科”，无一不是从《春秋》立说。这样，“天”信仰牢牢地植根传统中，无论任何人，自皇帝到儒士，都不得不认同其权威。
“天”信仰具有十分明显的理论特点。第一，“天”观念是一种“入世”的信仰。就人们对民间宗教的认识而言，所有的民间宗教都是“出世”的，向往来世和再生，对现实生活抱着一种淡漠的态度，无论基督教、伊斯兰教、佛教皆然。但是，汉代的儒教却不然，它从来不让人们脱离现实生活，相反，对信仰的追求直接导致了对现实生活的关注。“天”是宇宙间至高无上的主宰，但它对人们死后的世界毫不关心，它只关心现实的秩序和道德，它降下的天命控制的是活着的人。第二，“天”观念是一种政治信仰和国家信仰。“天”信仰与现实政治直接关联，没有政治的需要就不会有“天”信仰的出台。一方面，“天”信仰利用了周代的“天”概念，天命与政治密不可分；另一方面，汉代的政治信仰是在政府的直接需要和倡导下建立的。这两方面的因素制约着“天”信仰只能反映官方的利益和国家利益。东汉中后期出现的《太平经》是在民间自发形成的。在《太平经》中，作为价值中枢的“天”和“道”，其道德观具有“太平”色彩，对现实政治抱有明显的不满情绪。而儒教对政治秩序是全盘的肯定，宣扬三纲五常君臣父子，要人们做忠臣孝子，其政治功能十分明显。虽然儒教也抬出“道义”一类的字眼，试图对君主予以限制，但从根本上说仍是为君主政治服务的。究其原因，正在于它是官方的政治化的宗教。第三，“天”信仰是一种高级信仰，是抽象的信仰。从宗教发展史的宏观过程看，人类的信仰对象最初是万物有灵，随着人类心智水平的发达，神灵的数量逐渐减少，最终形成一神信仰。在现代社会中，一神信仰更演化为纯粹精神的宗教。在现代信徒看来，“上帝在我心中”就足够了，不需要什么偶像。以精致哲学自命不凡的存在主义不过是更加抽象的精神宗教。信仰的形式与人们的思维能力有关。一个心智未开的幼童需要玩偶，而这玩偶对智力发达的成年人来说无异于巫术。这恰好可以说明古代信仰与现代信仰的差异。反观“天”信仰，它虽然出现在古代，但却是古代文化人的信仰，是一种较抽象的精神的产物。人们虽然尊“天”敬“天”，但天只能反映为一种绝对意志“命”，一种抽象的理性。“天”无形体无偶像，这曾经使中国古代的学者感到困惑。为了解决“天”信仰看不见、摸不着的问题，汉儒和曾解释说，“天为体称”，“帝为德称”。其实，“天”是“天”，帝是帝，二者不是一回事。“天”的这一特点导致了它的哲学品格，它只能作为思想的对象，而不能作为崇拜去偶像，以致于很多学者认为“天”信仰只能算作“哲学”，不能算作“宗教”。其实，哲学不过是高级的宗教而已。
曲高者和寡。儒教产生于儒士的理性之中，天生带有贵族宗教和知识宗教的品性，这就决定了它自身存在着严重的缺陷。第一，它脱离大众的日常生活。对于目不识丁的百姓来说，阴阳五行无异于天方夜谭，抽象空洞的“天”说教使人摸不着头脑。百姓需要的是切近日常生活、随时可以感受到的主宰力量。说穿了，他们需要偶像，需要思想的玩偶。第二，“天”信仰不能解决百姓的精神需要和心理需要，无法解决生死病痛的问题。从一个侧面看，宗教是一种精神麻醉剂。一个人不但有健康之时，也有生病之刻；一个社会不但有光明面，也有黑暗面。病痛的躯体需要麻醉，痛苦的心灵也需要抚慰。但汉代“天”信仰的这一功能并不完备。宗教的功能在于它能完成心理平衡，现实世界的痛苦将要在未来世界中得到加倍的报偿。汉代的儒教宣扬三纲五常，要人们付出的都是义务，这些付出无法得到补偿和回报，因为在儒教中来世是不存在的。第三，民间宗教需要特定的修行方式，思想要通过行为得到体验和强化，二者相辅相成。反映汉代国家信仰的郊祀、明堂活动等，是皇帝个人的游戏，与大众无关，不能满足大众的需要。
游荡的魂灵需要归宿，需要自己的家园。直到中国本土的道教兴起和外来的佛教传入之后，大众的灵魂才找到这个“家”，游魂才最终找到归宿。
文帝即位后，继续推行与民休息、无为而治的统治政策，这些政策的思想根源是汉初以来风行于世的黄老思想。
老子和庄子创道家学派以后，其成员为标榜道家学派渊远流长，一些人将黄帝说成是道家学派的最早始祖。到西汉初年，黄老并称的说法开始出现。
黄老思想是道家学说的发展和继续。陆贾是汉初黄老思想的最早倡导者。
西汉王朝建立以后，陆贾曾对刘邦说：陛下虽然是在马上得天下，但不能在马上治天下，治理国家，应该文武并用，才是长久之计。刘邦听了以后，觉得很有道理，便令他总结秦亡汉兴的经验教训。陆贾以黄老学说为指导，结合汉初的政治、经济状况，写了一本名为《新语》的书，提出必须实行 无为而治 的黄老政治思想，才能巩固西汉王朝的统治。陆贾在书中，深刻地揭露秦之所以二世而亡，是由于对人民实行重赋敛，繁徭役，严刑罚所致。
因此，他主张统治者对人民不要过多地干涉，要使人民能够休养生息，安居乐业。这样才可以减少人民对统治者的反抗。陆贾的这些主张，得到了刘邦的称许，他写的十二篇《新语》，每向刘邦上奏一篇，刘邦都 未尝不称善 ①，并依照陆贾的建议，推行 与民休息 的政策。此后惠帝、吕后和文帝、景帝统治期间，都有意识地、自觉地将黄老思想作为统治思想加以推广运用。
汉初推行黄老学说最为著名的是曹参。他从惠帝元年（公元前194年）
始任齐相。到任后， 闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之 ②。曹参根据盖公的建议治理齐国，果然使齐国出现了相对稳定的局面。萧何死后，曹参继任为相国， 举事无所变更，一遵萧何约束.由于无所事事，便终日饮酒作乐。当惠帝责问他时，曹参回答说：陛下和我本人的才能都不及高祖和萧何。既然他们早已把一切制度法令规定得很明确了，我们只要恪尽职守， 遵而勿失 就可以了。
另外，曹参选拔官吏时，凡 吏之言文刻深，欲务声名者，辄斥去之 ，专门任用 木诎于文辞，重厚长者 ①。这些官吏 论议务在宽厚，耻言人之过失 ，从而形成了一个宽松的政治环境。
无论是 汉承秦制 ，还是 萧规曹随 ，对于经过长期战乱的汉初社会而言，都是正确的、行之有效的策略。刚刚脱离了战乱之苦的人们，迫切需要一个安定的社会环境，不希望社会制度无休止地变动，汉初的黄老统治思想适应了这一要求，因而对社会经济的恢复和发展起到了积极的促进作用。
刘邦建立西汉王朝之初，由于秦末农民战争和楚汉战争使得社会经济遭到严重破坏。连年战乱导致的天灾人祸，使西汉初年的人口锐减，刘邦路过曲逆（今河北完县东南）时，见到那里的户数从秦末三万多户减至五千多户时，还高兴地称道这个城市的繁盛同当时的洛阳城差不多。在这种情况下，汉初统治者依据黄老思想，对农民采取了让步的政策。西汉初年推行的一系列措施，大大地提高了农民的劳动积极性，手工业和商业也开始繁荣。到文帝和景帝统治时，社会经济基本上得到了恢复，《史记？平准书》中说：长安国库里的钱有几百万万，串钱用的绳子烂了，散钱多得无法计算；而仓库里新粮压旧粮，甚至堆放在露天地上，腐烂得不能吃了。
陈鼓应《易传与道家思想》
梁川编著．中国通史．北京：中国文联出版社，2009：103-104}