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描写寺庙祠堂的句子
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1、三苏祠的堂廊之间、亭殿之间，隔不多远就有一道装饰精美的间墙。2、法云寺在山岚深浓的山顶上，气魄恢宏的庙宇盖得古色古香，庄严肃穆。3、远眺五祖寺，它高踞于险峻突起的孤峰之上，与庐山隔江对峙，近看五祖寺犹如一只展翅的凤凰。4、这座古老的寺庙掩映在几棵苍劲的银杏树下。进人草堂，只见游人寥寥，一派幽静、肃穆气氛：古木参天，松柏森森，秀竹郁郁，芳草青青。5、新都城北200米左右，就可以看见长长的一道红墙，墙内翠竹绿树中隐现出闪闪发光的塔尖，这就是因拥有五百罗汉而驰名中外的宝光寺。6、登上石阶，只见屈子祠就坐落在一片郁郁葱葱的树林之中，周围的树木花草为这座雄伟壮丽的祠庙增添了无限的光彩。7、俯瞰南完寺全景，庙廓绿树环抱，花草簇拥，还有那栩栩如生的摩崖雕像，使我感到如坐云端，遨游于仙境，无限快活。8、山巅耸立着一座古楼，金碧辉煌的琉璃瓦，朱红色的墙，巍峨的门楼庄严肃穆。门上“金沙寺”三个赤金大字，赫然醒目。北极楼内，许多墙壁和碑石上还保留着历代名人的诗。每间佛殿门媚正中高悬金匾，门上雕刻着精美的神仙、花卉图案，富丽堂皇。走进大雄宝殿，映人眼帘的是三尊大佛像，担露胸膛，双膝盘坐，双手合I面泛笑容，惟妙惟肖，生趣盎然。走过大雄宝殿便是大士殿，这里供奉千手千眼观世音。观世音对面是一尊金甲金刚，全身披挂，威风凛凛。楼上是著名的吕仙楼，喜欢托梦的人则要在此楼虔诚祷告，睡上一晚。听说，托梦还挺灵验呢。9、大庙雄伟壮丽。屋顶上各种颜色的琉璃瓦，在阳光照耀下鲜艳夺目。大庙的主体建筑共九层。正殿由很多我抱不拢的朱红色石柱支撑。我正要去数这些柱子，妈妈告诉我：“不用数了，共有 72根，它象征着南岳七十二峰。”四周石栏杆上还镶嵌着白玉浮雕，那些飞龙走兽，就像活的一样。正厅里有一尊佛像，有三米左右高，双手合在前；好像是向前来朝拜的人们致敬。10、来到郭朴祠门前，我看到有四只白玉小狮子把守在门口，一进大门，正前方有一座大殿，我们拾级而上，看到殿中央有块大石碑，上面有郭朴的画像。这是在重建北大街时挖出来的，郭朴头戴一顶乌纱帽，面似淡金，几络胡须，身穿一件蟒袍，腰挂一条玉带，脚穿一双黑面白底的登云靴，坐在一把虎皮椅上，那种神色既和蔼又庄重，栩栩如生。11、县城与张飞庙一衣带水，我们坐上轮船，斜着向对岸开去。船至江心，我举目一望：啊！好一座巍峨雄伟的青山，在那绿荫丛中隐隐约约显露出一抹飞檐朱壁。琉璃瓦在阳光的照射下反射出一道道金色的光辉。船渐渐驶近，我清楚地看见庙堂门上悬着一块黑匾，L面用金粉写着四个大字“江上风清”，笔法浑厚雄健。12、寒山寺是苏州名刹之一，建于梁代，初名妙利普明塔院，因为唐代僧人寒山主持该寺，故改名寒山寺。旅游车在古寒山寺碑前停了下来。我们沿着清静幽雅的长廊，来到寒山寺钟楼。钟楼旁有寒山、拾得、丰干三位僧人的石像。对面是唐代诗人张继的（枫桥夜泊》一诗的石刻碑文。在钟楼里陈列着寒山寺的古钟。此时此刻，我耳边仿佛回响起了“当、当”的钟声，真是：月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。13、大雄宝殿倚山而建，前墙高数丈，后墙仅三砖高，大佛端坐殿内，高达三丈，金碧辉煌，令人赞叹不已。寺内东厢房里，十八岁汉塑像姿态各异，栩栩如生。有的拈胡须，有的扇扇子，有的仰面朝天，有的闭目养神，有的盘腿而坐，还有顽皮的猴子玩耍……真是，人间奇景都集中在这里了。14、拙政园建于明朝。我们一进拙政园，首先映入眼帘的就是参天的苍松翠柏，玲珑剔透的亭台楼阁。我们走到荷花池边，看见水波荡漾，大鲤鱼在欢快地游着，我扔下一块面包，顿时鱼儿们争先恐后地来吞食这块食物园内的假山、池水、绿树，构成了一幅幅动人的画面，令人目不暇接，不愧是江南园林的精华。文章标题:《描写寺庙祠堂的》相关阅读艺术探索２００６２空间 祠堂与庙宇民间演剧的 阐释●傅 谨摘 要 一般看来 ， 农村地区戏剧演出均以乡村等和地理区间为组织 ， 但是从 台 州 温岭民间戏剧的分析可以发现 ， 这里的演剧主体并不是纯粹意义上的行政与地 祠堂意味着以血缘关系和家族情 感 为 纽 带 的 一 个 特 定 群 理区间 ， 而是寺庙与祠堂。体 ， 庙宇意味着以共同的信仰和对某个神 的情感依赖为纽带的一个特定群体。维 系这一空间整体性的纽带 ， 是基于精神领域的文化因子。民间演剧所依托的正是这 类精神空间或曰文化空间 ， 而戏剧的繁荣与衰落 ， 也与这类空间的存废高度相关联。关键词 民间戏剧 ； 宗教信仰 ； 宗族祭祀 文章编号 １００３－ ２５６８ （ ２００６） ０２－ ００３４－ ０８ 作 者傅 中图分类号 Ｇ１２２ 文献标识码 Ａ 谨 ， 男 ， 博士 ， 中山大学中国非物质文化研究中心研究员。邮编 ５１０２７５台州地区民间戏剧演出是我长期关注的 曾经努力对台 研究对象， 拙著 《草 根 的 力 量》 州民间戏剧的诸多方面展开过深入讨论。但 是在此前的所有研究与讨论中 ， 并未涉及到 民间演剧特殊的空间特征 ， 尤其是这一空间 的性质。存在于这一特定空间之中的民间戏 剧演出的主体 ， 是在这个演出市场中需要认 真讨论的一个特殊的要素。以下的探讨 ， 部分 源于 ２００４ 年 １２ 月中下旬我与中国戏曲学院 戏剧文学系研究生池浚赴浙江台州温岭地区 的田野。温岭市青年越剧团在温岭五里 泾林家祠堂的演出成为这一讨论的典型个 案。五里泾归属温岭市牧屿镇 ， 是温岭传统 的农业区。２００４ 年 ， 当地的林 家 族 人 动 议 复 建若干年前因火灾被毁的林家祠堂 ， 族人纷 纷捐资 ， 祠堂复建工程开展顺利。林家祠堂复 建工程全部竣工后 ， 族人决议于农历十一月 初八正式启用， 这 一 天 是 ２００４ 年 １２ 月 １９ 日。为庆贺祠堂竣工以及启用 ， 林家以当地人 最为常见的方式 ， 在祠堂的院内搭建戏台 ， 延 请当地最好的戏班温岭青年越剧团前来演出 民间演剧是乡村民众文化娱乐生活的重 要组成部分。但是对民间演剧活动略有了解的人们都容易理解 ， 就像林家祠堂的演剧那 样 ， 演剧活动并非纯粹的艺术活动 ， 延请戏班 也不是为了单纯的艺术欣赏目的。戏剧艺术 在农村演剧的场合 ， 除了我们通常所理解的 审美功能之外 ， 它还是农村的民间社会 整合的有效手； 而这里所说的 “整合” 的问题 ， 也就是 功能 ， 实存在一个 “整合空间” 说 ， 它所整合的对象是什么 ， 这个空间的内涵 与外沿是什么 ， 它究竟是什么性质的空间。众所周知 ， 在传统社会中 ， 农村地区的社 会结构是非常松散的 ， 这种松散的社会结构 ， 与自给自足的农耕生产形态之间形成一种对 应关系。农村地区社会结构的松散特征 ， 同时 也表现在中央政府的行政触角基本上只及于 县治 ， 使得县以下的广大农村地区实际上成 为行政权力的真空地带 ， 而民间自然生成的 权力关系 ， 才是整合农村地区社会的主要力 量。这一传统形态在近代以后发生了变化。晚 清以来中国传统社会向现代社会的转型， 不 可避免地影响到广大的农村地区 ， 原有的自 给自足的、 小型的社会单元 ， 因为经历了几度 现代行政意义上的区域重新分割而遭到破坏 在 １９４９ 年以后经过土地改革、 合作化以及人 民公社化的大规模社会变革 ， 更使得国家行五天大戏 ， 从初四一直演到祠堂启用的初八。或者被现代意义上的行政体制置换 ， 尤其是３４艺术探索２００６政权力前所未有地进入到最基层 ， 几乎每个 家庭都能够感受到政府的支配力量 ， 绝大部 分此前以事实上的自治方式存在的山乡， 都 统社会向现代社会的转型就此彻底完成。但是传统的社会结构是否就此完全被瓦 解 ， 或者说 ， 在这个势不可挡的社会转型过程 中 ， 传统社会结构形态是否还有可能以某种 方式存续 ？ 至少从民间演剧的角度 ， 我们可以 找到这个问题的答案。我们会看到 ， 农村演剧 活动的繁荣 ， 在很大程度上依赖于正在复苏 的传统社会结构以及基于更具精神向度的文 化因素决定和划分的空间区隔 ， 而不是基于 行政因素建构形成的现代意义上的乡村行政 区隔 ， 甚至 ， 它也不完全是基于由地理因素决 定的区隔。五里泾是一个较大区域的地名 ， 它由数 个自然村组成 ， 村落以一条当地人称为 “五里 泾” 的小河得名。如果从行政的意义上看， 它 是一个依托于地名划分的建制村 ， 五里泾这 个地名， 并不是指某个具体的村落。所谓 “建 以及 一样， 都是 制村” ，和 “建制乡” “建制镇” 指在农村按照行政管理的需求划分的行政单 元， 这些行政单元虽然沿用了乡、 镇、 村等名 称 ， 但由于各类行政建制都必须考虑到管理 上的便利以及拥有相对均衡的规模 ， 因此与 自然形成的乡、 村与镇并不完全重合。在农村 地区 ， 乡、 镇都是人为划分的行政区域和地理 区隔 ， 需要特别加以说明的是所谓 在行 “村” 。政的层面与日常生活层面， 有关 的定义 “村” 经常会有非常之大的差异。乡村行政建制意 义上的 与自然村之间的差异是历史形成 “村” 的 ， 就如同明清时期始出现的里保与民国期 间继而实施的保甲均不完全依据自然村 落来划分 ， 同样 ， 许多规模较大人口较多的自 然村 ， 或者像一些地域范围超过一般行政限 度的地区 ， 在 ２０ 世纪 ５０ 年代后期的人民公 社时代就已经被划分为几个 “大队” ， 同样 ， 那 些规模较小人口较少的自然村 ， 不足以单独 成为一个 “大队” ， 就需要和其它的村落拼成 一个行政单元。在 ２０ 世纪 ８０ 年代农村改革 中， “ 人民公社”这个政社合一的行政设置被 作为一个相对独立的经济单元不复存 “公社”在 ， 但是它作为一个行政单元依然有存在的 必要 ， 于是 被改为 ， 较大或者城市 “公社” “乡” 化程度相对较高的一些集镇也被称为“镇” 个乡合并为一个镇 ， 温岭的农村城市化进程 非常迅速 ， 因此许多乡现在都已经并成镇 ， 五 里泾所属的牧屿镇就包括了以前的几个乡） ， 在乡镇一级设置有政府机构和党委 ， 它们的 首脑事实上是由县委或县政府委任的 ， 可以 理解为县委县政府的派出机构 ， 所有乡干部 均是国家工作人员 ， 享受公务员的待遇 ； 在乡 一级还设置有人民代表大会 （ 甚至还有政治 协商会议， 简称 “政协” ） ， 作为乡一级名义上 的最高权力机构。行政的序列到乡一级为止 ， 乡以下 ， 按照政府机构设置的规定已经没有 行政权力机关。至于以前的 “大队” ， 现在已经 改成 就是指这类由 “村” ， 所谓的 “建制村” “大 队” 转变而来的 在村一级同样要建立由 “村” 。村民委员会选举产生的 ， 设立由村 “村委会” 民直接选举或者由村民委员会选举产生的村 长 ， 在政党序列中则建立有村支书领衔的中 共党支部。同样是沿用人民公社时代每个 “大 队” 分为若干个 的惯例 ， 现在每个建 “生产队” 制村也被划分为几个组。所谓的 也与村 “组” 一样是一类行政建制， 如同以前的 和 “大队” 现在的 一样， 建制区域的划分是有弹性 “乡” 的 ， 经常会考虑到自然村落的规模与地理区 隔 ， 甚至有时还会注意到这样的区域是否能 得到当地民众的认同 ； 一般而言 ， 与行政意义 上的 的规模大致相符的自然村， 在多数 “村” 场合会被划分为一个独立的建制村 ， 与行政 意义上的 的规模大致相符的自然村， 在 “组” 多数场合也会被划分为一个独立的建制意义 上的 当然 ， 就如同 与自然村之间 “组” 。“大队” 并不存在机械的对应关系 ， “ 组”与自然村的 关系也并不是那样机械地相互重合的。在这 里 ， 我们看到乡村基层区域划分的二重结构 ， 建制意义上的乡村与自然意义上的乡村虽有 重合但并不完全相同。但是乡村的划分原则 ， 其法理依据主要是基于地理的区隔 ， 这一点 并无疑义 ； 建制村与自然村并不完全重合的 原因 ， 也完全是基于管理上的考量 ， 只是为避 殊。指出这一点 ， 是因为它与我们下面将要提２已经被国家权力统合。在行政的意义上 ， 从传 （ 后来的村镇改制过程中 ， 也有一些地区将数废止， 所属的 也就自然终止。免村与村之间的规模以及人口数量过于悬 “公社” “大队”３５艺术探索２００６及的另一类地理区域相关。林家祠堂的所在 ， 按照自然村的称谓 ， 更 正确的名称应该是下五里泾后岸 ， 只有几十 户人家。下五里泾才是一个具体的村名 ， 后岸 是五里泾村下五里泾这个村庄里的一个小区 域 ， 它又是五里泾村的一个 “组” ， 属于从行政 角度划分的五里泾村的一个下属单元。这里 我们看到自然地理区隔与行政区隔的某一类 典型差异， 当然， 在这里， 自然村即历史形成 的地名既没有被后来的行政划分完全拒绝， 同样也没有成为行政区划的主要和唯一的标 准。林家祠堂是一个由林氏宗族兴建的祠 堂。林家在这里已经生活了一百多年 ， 根据老 年人的回忆以及宗族未必十分可靠的族谱记 录 ， 他们在清代后期迁入此地。祠堂虽然建在 后岸 ， 但林家的分布范围并不限于后岸 ， 甚至 也不限于下五里泾 ， 而是遍布整个五里泾区 域。因此 ， 这个由五里泾地区的林氏家族共同 拥有的祠堂 ， 它形成了一个超越行政区隔的 另一种区间概念 ， 与行政意义上的组、 村以及 乡都没有重合关系 ； 同时与自然村也不相重 合。同 样 是 在 下 五 里 泾 这 个 自 然 村 ／组 ， 甚 至 同样是在后岸这块很小的区域 ， 林氏宗亲之 外的民众与这家祠堂的兴建并没有什么关 系 ， 而分布在整个五里泾的林氏宗族后人 ， 都 是这家祠堂的主人。于是， 林家祠堂的事务， 不仅超出了后岸 ， 也超出了下五里泾这个自 然村 ， 事实上牵涉到整个五里泾 ， 它的兴建也 成为整个五里泾村的盛事。宗族在中国民间传统中体现为一种非常 重要的权力关系 ， 在东汉至隋唐间盛行的门 阀制度衰落后 ， 它继而成为在基层社会中重 建伦理道德秩序的主体 ， 从宋代以来历千载 而不坠。它可以理解为祖先崇拜的世俗表现 形态 ， 在漫长的岁月里一直是民间社会的基 础。宗族并不是一种政治性的社会架构 ， 但通 常也会有类似于行政首脑的族长。族长向由 氏族内部辈份较高且德高望重的人士担任， 在族长的遴选过程中 ， 没有任何制度化的规 范以决定道德声望、对于氏族公共事务的热 心程度、处理族中事务的能力以及辈份这些 迥然不同的因素分别应该在族长遴选中起到 多大的作用 ， 但是这些因素显然都会被人们考虑到。除族长外 ， 又往往由数位同样具有较 高辈份且道德上为族人所敬重的长者 ， 形成 一个类似于长老会的松散组织。哪些人有资 格参与这样的组织 ， 也没有任何的制度性约 定 ， 这样的组织也是渐渐地自然形成的。祠堂 既是氏族内部祭拜祖先的场所 ， 同时又是宗 族关系以及权威的物化的象征。在民间 ， 至少 是在江南一带 ， 乡村地区诸多公共事务均以 宗族为单位展开 ， 每逢年节在宗族祠堂中进 行的祖先祭拜活动 ， 同时又往往成为族长以 及长者们公开商议并处理公共事务的时机， 而族长以及宗族长老们在决定该地区的公共 事务时 ， 可以拥有很大的权。在宗族势力 渐渐扩张的过程中 ， 许多地区的宗族还开始 以祠堂的名义积累资产 ， 祠堂所拥有的土地 房屋等不动产的数量渐渐增加 ， 并且成为一 个地区举足轻重的经济体 ， 它反过来更加重① 这样的地方权力机制一直延 了宗族的权势。２续到 ２０ 世纪 ４０ 年代末 ， 且不说明清在农村 建立里保制度的尝试只涉及到税赋的征收而 鲜有对农村实施有效的治理与控制的内涵， 直到民国时代 ， 即使建立了保甲制度 ， 中央政 府在试图将它的政令下达至乡村一级时， 还 需要得到宗族的配合 ， 依托于保甲制度的基 层权力架构必须与宗族分享权力。２０ 世纪 ５０ 年代以后 ， 新的意识形态体系对中国传统社 会形成极大的冲击 ， 其中一个重要的表现形 式 ， 就是原有的宗族势力被瓦解 ， 一连串的社 会变革使乡村地区的权力中枢从宗族这一以 宗亲血缘关系为主要纽带的古老而松散的机 制中移出 ， 各地的宗族权力被世俗的行政权 力彻底置换。与此同时， 宗族以及族长、 长者 们决定地方公共事务的合法性受到挑战， 在 新的政治经济话语以及历史叙述中 ， 宗族以 及族长的存在以及权威 ， 普遍被视为一种 “封 建” 和 的、 甚至是野蛮的权力关系的象 “落后” 征 ， 有关宗族以及宗族长者们对宗族内部事 务处理中的弊端， 也被极度渲染。因之， 在多 数地区 ， 宗族渐渐丧失了它原有的权威 ， 兼之 在 ２０ 世 纪 ５０ 年 代 初 的 土 地 改 革 运 动 中 ， 原 来以祠堂的名义拥有的土地都被分给农户， 甚至祠堂本身也在 中或者被分给无房 “土改” 的农户 ， 或者成为农会和此后成立的村委会 和大队部的办公场所 ， 宗族作为一个有影响３６艺术探索２００６的经济体的存在以及权威也已基本上趋于完 全消失。在这样的背景下 ， 宗亲以及血缘在乡 村内部人际关系中的重要性 ， 无可挽回地急 还是 “生产队” “公社” ， 除了后者在名称上拥 有的意识形态内涵以外 ， 对于普通民众而言 ， 都只能理解为一个地理和行政意义上的区间。理解与体悟以宗族及族长为代表、以祠 堂为中心的宗亲血缘组织和以大队、生产队 或建制意义上的村、 组及大队长、 生产队长或 村长、组长为代表的行政架构这两者对于普 通民众的精神意义的区别 ， 是我们探讨台州 地区民间戏剧活动的一个重要视角。相对于 作为一种纯粹的行政建制的、因而只能基于 地理学的依据划分区隔的乡村权力机构， 宗 族因其用血缘和亲情连系着一个相互之间有 人 着特殊关系的人群 ， 而拥有超地理的意义。类本质上是一种喜好群居的动物 ， 即使是在 居住区域和人际关系都显得相对分散的农村 地区 ， 氏族后人的分布也可能相对集中 ， 因之 形成一个范围大致固定的宗族居住地。而在 这一区域 ， 正是祠堂给予了这一区域的所有 氏族成员们以情感与精神的向心力。当然 ， 在 多数地区 ， 同一氏族的成员并不一定居住在 一个完全独立的区域内 ， 区域内杂居其它姓 氏的邻居 ， 或者同一姓氏的宗族成员的居住 地间隔着其它姓氏的家庭 ， 这都是江南农村 的常态。相对于广袤的北方地区多以同一姓 氏群聚一村的现象 ， 江南地区因地形地貌复 杂 ， 混居是该地区更为普遍的居住习惯。一姓 一村的现象当然不是没有 ， 但毕竟比较罕见 ， 一姓几村 ， 几姓一村的现象更为多见 ， 多数场 合 ， 一个村落里可能以一姓为主 ， 另外穿插了 若干户异姓人家 ； 也可能几姓并存 ， 其中以人 口与势力的大小分为大姓和小姓。因此 ， 一个 氏族的居住区域 ， 往往很难在地理上体现出 它相对于其它氏族居住区域的独立性与完整 性 ； 而且 ， 许多氏族的后人都会因求生计或求 发展而迁居 ， 这就更增添了氏族存在的空间 区隔的复杂性。在这个意义上说 ， 以祠堂为核 心的宗族固然有可能形成相对意义上的独立 区间 ， 但是多数场合 ， 这种区间更大意义上是 心理的而非地理的。但是这样的心理区隔的存在 ， 是无可怀疑的 ， 它的界限在地理上虽然不一定清晰 ， 但② 仍然十分清楚不容模糊。以祠堂为中心的宗族是封闭性的 ， 只属于所有同一姓氏的宗族 求同一姓氏都居住在同一区域 ， 甚至远在他 乡的氏族后裔 ， 也有权分享氏族内部成员的 所有权利和义务。与行政意义上的区划将一 个地理区域内的所有居民都视为该地区公共 事务的权利与义务主体不同 ， 宗族和祠堂的 所有公共事务 ， 其主体只是这个氏族的成员 ， 它的界线是由生理学意义上的遗传决定的血③ 缘以及人为的姓氏。虽然人们对于长期生活２村还是所谓的 剧下降， 而无论是乡、 它为该氏族所有人共同拥有 ， 但并不要 “大队” 、 后裔。的地理区域有可能产生情感上的依赖性， 由 此会产生被诗人们称之为“莼鲈之思”的感 情 ， 但是与这种抽象的思乡之情相比 ， 家族内 部之间的情感联系拥有比思乡更具体也更有 实际意义的载体 ， 拥有更加坚实的基础。而这 种载体 ， 构成这一区隔的基础 ， 显然是同一姓 氏的家庭内部成员之间的血缘与情感关系， 换言之 ， 它是一个以血缘与情感为纽带维系 的群体 ， 又因为拥有祠堂这种固化的象征物 ， 而构成了一个事实上具有地理延展性的空间。我们还可以用寺庙作为这种空间的一个 旁证。至少在台州地区 ， 寺庙拥有和祠堂非常 之类似的特征。台州建庙历史十分悠久 ， 寺庙名目繁多 ， 充分体现出这一地区民众信仰的多元。根据 台州地区戏剧界的老人卢惠来统计 ， “ 清代以 来 ， 仅黄岩县城就有 ３２ 座庙台……玉环县是 台州最小的县， 自清雍正六年 （ １７２８） 至 民 国 三十八年 ， 先后建庙台共一百九十余座。他 ” 列举的黄岩县城里的大小庙宇 ， 就包括三官 堂、 后斗宫、 广济庙、 西园庙、 观音堂、 城隍庙、 东岳庙、 三星庙、 灵顺庙、 吕祖庙、 财神庙、 灵 济庙、 林岳庙、 永宁庙、 邑祖庙、 温庙、 感应庙、 关帝庙、 周仓庙、 护国庙、 七星庙、 妙智寺、 灵 官庙、 药王庙、 火神庙、 真 武 庙 等 等 ④。这里还 没有包括在台州地区民众祭祀与戏剧演出活 动中最重要的两类庙宇―― ―普遍存在的夏禹 王庙和沿海地区渔民们特别重视的妈祖庙。台州一带庙宇种类繁多 ， 所祭祀的神 呈现 出非常多元的格局 ， 其突出特点是各种神 共处而相安无事。尤其是在沿海一带最为多 见的天后娘娘庙 ， 除了供奉的主神妈祖之外 ，３７艺术探索２００６也均能包容佛教与本土的地方神灵。正如同 渔民的生活内容并非全是捕鱼一样 ， 他们的 信仰世界固然将妈祖置于无可替代的地位， 也不必排斥其它次要的信仰与神 。天后宫 里 ， 还会将诸多中国古代名人 ， 尤其是在中华 民族发展历史上有过突出贡献的人物 ， 以及 一些久已被公认为某种伦理道德、价值与精 我所看到的一个扩建过的妈祖庙 ， 将杨 家将几代所有英雄的塑像都排列在二楼的回 廊上 ； 也有将三国人物和其它讲史小说中的 历史人物塑像全部供奉在庙里的 ， 至于一百 零八罗汉 ， 更是既有可能出现在佛教的大雄宝 台州一带庙宇众多 ， 一个地区往往同时 并存着若干座庙宇 ， 因此信徒们的供奉对象 ， 并不局限于某一两座庙宇。美国学者韩森在 有关中国人的宗教信仰的研究曾经指出 “我 以前一直以为中国人像我们一样 ， 是将宗教 信仰分门别类的。因为我们西方人总将自己 分成犹太教徒、 基督教徒或新教徒等 ， 因此我 想中国人也会是分别信仰佛教、道教或儒教 的， 这很简单。出乎意料的是， 我所碰到的所 道观 ， 又拜民 而且 ， 就我所知 ， 他们既拜佛寺、 间的祠庙。与李妈妈 （ 台北某的一位普通神―老爷千差万别 ―― ， 有关它的建造起因 ，２往往附着于某个传奇故事 ， 它的存在基于当 地民众有关某个村庄或某些民众曾经得到某 老爷特殊眷顾的传说 ， 而这个传说代代相继 ， 成为一个村庄或特定区域内民众的集体记忆 的核心。因此 ， 保界庙的 有 “保” “界” ―― ―它的 保佑范围是有明确的分界线的。就是说 ， 某个 众 ， 而与之相对应 ， 供奉这座庙宇的也只限于 被认为得到了庙宇的主神佑护的区域内的民 众。一般而言 ， 台州一带的保界庙的佑护地界 以自然村为单位 ， 如果一个自然村太小 ， 可以 是周边相邻的两三个村庄共同拥有一座保界 部分信众拥有一座保界庙 ， 而这个村庄的另 一部分民众拥有另外一座保界庙 ， 双方各不 归属。尤其是在一些规模较大的集镇 ， 往往是 一个镇里以某种自然的地形地貌为界 ， 划分 成数个小的、 有其特定地理称谓的地域区间 ， 每个区间都有自己的保界庙。像温岭城关镇 的东门一带就建有当地人自己的保界庙， 城 关镇的范围很大 ， 供奉这个保界庙的却只有 城关东郊东门村的信众 ； 这位神 与城关镇神载体的人物， 也聚合到庙宇中， 加以供奉。保 界 庙 的 老 爷 只 佑 护 某 个 地 界 范 围 内 的 信殿或观音阁 ， 也有可能出现在道教的三清观。庙 ， 但是也有另外的情况 ， 即一个村庄的某一有 中 国 人 都 并 不 是 将 自 己 归 属 于 某 一 宗 教 。的其它居民了无干系。有时相邻村庄的保界 庙或者一个村庄内的两座保界庙 ， 会演义出 互相冲突的故事 ， 历史上经常因这类冲突引 与神 之间的仇恨与村民之间门 房） 的 谈 话 ， 使 我 豁 然 理 解 了 他 们 的 行 为 。起械斗 ， 神⑤ 的神而已。确实， 多数庙宇， 尤其是各地常 ”他们与李妈妈一样， 只不过是在求一个 ‘ 灵 ’ 现实的利益冲突被混置为一体 ， 年复一年地 重复着 ， 更强化了保界庙与当地信众的情感 关系。从表面上看 ， 保界庙代表和归属于一个 特定的地理空间 ， 而且 ， 不同的保界庙佑护范 围是不相重叠的 ， 它同样具有强烈而明确的 排它性。它所谓 是地界 ， 这是它与宗族祠 “界” 堂以宗亲家族为界最本质的区别 ， 但是 ， 地理 的区隔在这里的实际内涵 ， 在很大程度上是 被精神化了的。保界庙佑护的范围总是以地 界为标志划分的 ， 虽然这个地界并不完全按 照自然村的界限划分 ， 但是相对而言 ， 无论是 在农村还在集镇 ， 它的分界都与自然地界有 着非常密切的关系 ， 在某种意义上说 ， 它比起 行政意义上的乡村区隔更接近于自然形成的 都称之为“老 村镇 ， 更尊重因自然地形地貌生成的区隔。无 论是在乡村还是在城镇 ， 每座保界庙的地界 见的佛道庙宇和妈祖庙 ， 是所有人供奉的对 象 ， 但是每一区域还有另一类特殊的庙宇 ， 俗 称 “保界庙” 。所谓 “保界庙” ， 是归属于特定区域的某 一批供奉人共同建造与拜祭的庙宇 ， 它们一 般规模都并不大 ， 但是与地方的关系异常密 切。这些被称为 的庙宇 ， 包括特定地 “保界庙” 区的土地庙、 城隍庙 ， 还包括一些地区某个宗 姓的著名神 或著名历史人物 ， 如杨姓人家 集中居住地有可能建造供奉杨家庙 ， 岳飞或 岳家军著名将领后人集中居住地有可能建造 供奉岳家庙。但也有一些村庄的保界庙 ， 起因 已经不太清楚。台州地区将所有的神 爷” 保界庙所供奉的 ， 甚至包括女性的妈祖。３８艺术探索２００６总是一个或数个可以指称的小地名。但是需 “老爷戏”既然是为庙宇的神 要特别指出的是 ， 这种地理意义上的界限 ， 在 民众的心理世界中是被理解或阐释为一种精 神区隔的。这意思是说 ， 在民众的心理层面 上 ， 与其把保界庙的佑护范围看成是一个地 理概念 ， 还不如把它看成一个心理概念。习惯 上 ， 庙宇内供奉的老爷所佑护的民众有明确 的地理范围 ， 但对于所有保界庙之存在 ， 比起 地理界限更重要的是它的心理内涵 ， 在于某 个保界庙的佑护区间内 ， 所有居民都自觉地 信奉这座庙宇所供奉的老爷 ， 庙宇内的主神 的寿诞成为这个区域内所有民众的特殊的节 庆日。有关这座庙宇的祭祀活动 ， 尤其是纪念 庙宇供奉的主神的寿诞 ， 是这一区域内所有 民众非常之重要的公共事务。于是 ， 通过共同 敬奉一个神 ， 共同拥有这个神 的寿诞日 相关的节 等节庆 ， 以及共同操持与这个神祝寿而演 ， 这 佑类戏剧演出活动的所有具体的筹备工作以及 具体事务的操办 ， 就成为这座庙宇的神 护的区间内所有民众的公共事务。因此 ， 换个 角度看 ， 凡是不归属于某座庙宇的主神佑护 的区域 ， 那个地区的民众就没有义务参与该 庙宇的祭祀以及演剧活动 ， 甚至也没有权利 参与这一活动。在这一点上 ， 它与祠堂演剧只 和归属这一祠堂的宗族成员有关、且与归属 这一祠堂的所有宗族成员有关的现象 ， 具有 高度的相似性与可比性。从保界庙和祠堂的戏剧演出我们看到一 个现象 ， 即台州地区戏剧演出的组织单位 ， 通 常并不是行政意义上的乡村 ， 也不是地理意 义上的村落。无论是行政空间还是地理空间 ， 在戏剧之类活动中都并不具有任何意义。以 行政村为主体组织戏剧演出的现象 ， 仅限于 之后直到 结束的这 “公社化” “文革” １９５８ 年 段时间 ， 在这段时间里 ， 宗族与寺庙都已经丧 失了它们存在的合法性 ， 但是对戏剧痴迷的 当地民众 ， 会以生产队或大队的名义邀请戏 班前来演出 ， 以公款支付戏金 ； 但我们只能将 它理解为以寺庙和祠堂为轴心的精神文化空 间消失之后民众为了满足欣赏戏剧的文化需 求时的一种替代性的选择。确实 ， 一旦寺庙与 祠堂得以修复 ， 再也看不到大队或生产队以 及行政意义上的村组出面组织演出的情况。一旦寺庙和祠堂重新获得了一定的活动空 间 ， 地方的民间戏剧活动立刻恢复到以祠堂 和庙宇为轴心展开的传统格局。以祠堂为轴心的活动即归属这一祠堂的 所有宗亲共同组织的演剧 ， 以庙宇为轴心的 活动即庙宇所佑护的区间内所有居民共同组 织的演剧。祠堂意味着以血缘关系和家族情 感为纽带的一个特定群体 ， 庙宇意味着以共 同的信仰和对某个神 的情感依赖为纽带的 一个特定群体。这一类精神空间 ， 固然现实地 体现为某个相对固定的地理区域 ， 但是毕竟 维系这个区域的整体性的纽带 ， 完全不是由 地理因素构成的 ， 对于这个地理区域而言 ， 更 重要的维系方式是基于精神领域的文化因 子 ， 因此我们更应该将它们看成是精神空间 或曰文化空间而非地理区间。提出这个文化区间或曰精神空间的概２庆纪念活动 ， 这座庙宇和这个区间的所有民 众之间 ， 建立了一种特殊的精神联系。这种精 神上的联系 ， 比起地理上的区隔更有效地维 系着一个特定区域内的民众的精神世界， 它 使得一个保界庙就构成一个相对独立的信仰 空间 ， 这个信仰空间的核心 ， 就是作为其物化 象征的庙宇。保界庙最清楚地体现出民间自然生成的 一种有异于行政区划的精神空间的特征， 它 依附于地理空间但却从心理层面上获得它的 意义。而与这类心理空间相关的活动 ， 就成为 维系这个空间的存在并且不断强化这一空间 内在完整性的重要途径。保界庙为神 祝寿 的演剧 ， 就是与庙宇供奉的主神所佑护的地 理区间密切相关的各种活动中最具典型性的 活动之一。每个保界庙一年里最重要的活动 ， 就是 每 年 一 度 为 庙 宇 里 的 主 神 ―老 但 ―― 爷 祝 寿 。活动的方式以及活动中心并不是任何一类祝 寿的仪式 ， 在台州地区我们看到 ， 每年为老爷 祝寿的活动中最重要的一项就是演戏 ， 台州 地区把为老爷祝寿而演出戏剧的活动称为 “演老爷戏” 。寺庙演剧既是寺庙年节祭祀的 主要活动 ， 同时又是台州地区戏剧演出的重 心 ， 若干年来 ， 这一地区绝大多数戏剧演出都 是为寺庙里的老爷祝寿的 “老爷戏” ， 而其中 多数又是各地为保界庙的神 祝寿的演出。３９艺术探索２００６念 ， 是由于当我们考察台州地区戏剧演出的 组织者时 ， 略加考察就会发现 ， 作为公共事务 的戏剧活动 ， 它的活动主体既不是行政意义 上的乡村也不是自然意义上的村落 ， 更普遍 的场合 ， 戏剧演出活动是以另外一种空间单 元为主体展开的 ， 它固然是公共事务 ， 不过它 是一个有异于行政村和自然村的公共事 务―― ―后者以明确的地理区间为依托 ， 前者 则依托于是另一类带有精神性质的文化区 间。看到这类特殊的精神文化空间的存在 ， 并 且认识到这类精神文化空间才是戏剧演出的 主体 ， 将会极大地有助于我们理解并展开对 台州地区戏剧演出活动的深入探讨。而晚近 台州地区戏剧活动的活跃 ， 其背景正是这类 特殊的精神文化空间经历 ２０ 世纪 ４０ 年代末 以后一个长时期的摧残之后 ， 正逐渐得到修 复。宗族的恢复和庙宇的修建 ， 围绕着祠堂和 庙宇开展的民间祭祀与演剧活动 ， 在经历了 数十年的低潮之后逐渐回到民众日常生活 中 ， 随着这类以前备受压抑而经常只能处于 地下和半地下状态的活动得到更多公开与私 下的容许 ， 渐渐开始以公开化的形式回到公 众生活之中。它们在当地民众精神世界领域 的重要性也重新开始进入一个逐渐上升的通 道 ， 这是晚近二十多年里台州地区戏剧活动 持续繁荣景象不可忽略的重要动因背景。需要特别加以说明的是 ， 虽然以宗族与 寺庙为中心和象征的精神空间在台州地区确 实得到了有效的修复 ， 但是 ， 无论是宗族还是 寺庙 ， 它们本身对于普通民众的吸引力都是 有限度的。一方面 ， 我们完全不能因为以祠堂 的重建为标志的宗族关系的修复 ， 就误以为 宗族在当地的公共事务中 ， 重新获得了它以 往曾经有过的那种堪与世俗权力相并列的影 响。至少就目前的情况而言 ， 从祠堂的修复 中 ， 我们还看不到宗族关系的重要性真正得 到重新确立的意味。它更可能只是宗族关系 以及宗族的权力重新露头的一种最初的迹 象 ， 或者说 ， 正是由于祠堂的重建并没有导致 乡村内部处理公共事务的权力被宗族分享， 它才被世俗的权力所容忍。寺庙也是如此。寺 庙在台州地区民众精神生活中的重要性， 显 然是乡村的行政权力所不能替代的 ， 以寺庙 为中心的精神空间虚拟性地存在于这个地域 ， 并且不同程度地拥有其无形的影响 ， 在某 些场合 ， 它确实呈现出与世俗权力之间各不 相属的独立性 ， 但是这一权力形态的存在 ， 对 它所 世俗权力构成的挑战 ， 实际上还很有限。有的影响力， 只局限于抽象的信仰领域。因 此 ， 更客观与准确的说法 ， 是将祠堂与寺庙视 为与村委会互为补充的一种存在 ， 就像我们 只能将以血缘和信仰为纽带维系而成的那个 精神文化空间 ， 视为以现实的行政与自然地 界为依据划分的地理空间的一种另类空间区 隔一样。而它们小心翼翼地将自己的影响力 保持在世俗的权力所不能及的情感与信仰领 域 ， 尽可能不去触及应该由世俗的行政权力 去处置的那一部分公共事务 ， 恰恰是在中国 目前的现实政治经济状态中 ， 这个精神文化 空间得到存续的原因。在某种意义上 ， 或许正是由于寺庙和祠 堂在处理世俗事务中的无能为力 ， 反过来强 化了它在组织演剧这类精神文化活动时的热 情。现在我们会看到 ， 这个精神和文化空间所 处理的事务 ， 主要是祠堂和寺庙里每年固定 时间的祭祀活动 ， 而和这些祭祀关系最密切 的就是开放的演剧活动。对于祠堂和寺庙而 言 ， 与祭祀相关的演剧 ， 是整个祭祀活动的核 心之一 ； 而各类祠堂与寺庙 ， 才是台州地区演 剧活动的真正主体。台州地区民间戏剧的繁荣景象 ， 向所有从 事戏剧现实问题研究的学者提出了挑战 ， 人们 目睹诸多地区尤其是城市的戏剧在每年耗费 大量公共资源却仍然衰亡不振 ， 同时包括台州 在内的许多农村地区 ， 戏剧却持续保持着它的 兴盛。如此明显的落差并不能从城乡民众文化 程度高低、 娱乐方式多寡以及西方文化冲击力 的强弱等方面得到圆满解释 ， 在我看来 ， 更关 键的原因之一 ， 在于城市地区完全丧失了类似 于寺庙和祠堂这类组织戏剧演出的主体 ， 戏剧 演出失去了使其成为一种公共事务的精神性 的依托空间。同时 ， 也有大量相反的例子足以 说明这一点―― ―在那些寺庙与祠堂活动尚未 恢复的地区 ， 戏剧活动的组织依然困难而稀 少 ， 即使在戏剧兴盛的台州地区 ， 也不乏这样 的村镇 ； 而同样是在城市 ， 寺庙香火旺盛的城 区 ， 往往同时会有戏剧 ， 台州如此 ， 香港、 台湾 也是如此。２（下转第 ６８ 页）４０文化研究２００６体的娱乐特征愈加明显 ， 其传播的内容决定 于不同特征的群体认同。当女性新形象在社 会中出现 ， 进而被部分群体接受后 ， 媒体运用 各种符号话语扩大这种新形象的影响力， 以 增加利润。“ 李宇春现象”在女性形象多元化 的发展下出现 ， 与大众媒体在建构女性刻板 印象中的作用一样 ， 女性也逐渐被这种扩大 的声音同化。不同的是 ， 这种声音根植于她们 自身 ， 这一次她们是作为主体表达女性应该 如何的观点 ， 而这种观点恰恰反映了她们在历史与理论》 ，《中 国 ① 夏建中 ：《当代流行文化研究 概念、 社会科学》 ， ２０００ 年第 ５ 期 ， 第 ９１－ ９９ 页。， 中国传媒大学出版 社 ， ② 刘利群 ：《社会性别与媒介传播》现代社会中的积极态度。因此 ， 受众的认同不 是静态的 ， 而是拥有自主性的变动体 ， 他们与 媒介的互动直接导致了女性新形象的扩散。女性新形象从产生到逐渐扩散是市场化 和体制改革的产物 ， 一方面使女性的主体意 识提高 ， 受全球化影响加深 ； 另一方面促进了 媒体商业化 ， 再生产的话语从权力转向了利 润。这两方面原因导致女性新形象从主体意 识中生发 ， 被利益主导的多元文化再生产后 迅速获得更多群体的认同。２， ２０００． 秋之卷 ， 第 ⑥ 王丽 ：《女性、女性意识与社会性别》１３４－ １３８ 页。， 北京大学出版社 ， ２００４ 年 ５ 月 ， ⑦ 刘艾玉 ：《劳动社会学》第 ３７５ 页。表明被调查者不认同该形象。⑧“未填” ， 上海人民出版社 ， ２００３ 年 １ 月 ⑨ 扈海鹏 ：《解读大众文化》 ，《中 国 妇 女 - 马 凡 ：《妇 女 解 放 岂 能 以 男 性 标 准 为 转 移 ？》 , + 报》 ， １９８８ 年 ３ 月 １８ 日 ； 转引自李银河 ：《女性权力的崛 起》 ， 中国社会科学出版社 ， １９９７ 年 １２ 月 ， 第 １８７ 页。２００４ 年 ９ 月 ， 第 １７７－ １７８ 页。， 学 林 出 版 社 ， ２００４ 年 １ ③ ⑩ 王 周 生 ：《关 于 性 别 的 追 问》 月 ， 第 ６１ 页 ， 第 ６９ 页。，《社会学 研 究》 ， ④ 艾华、李银河 ：《关于女性主义的对话》２００１ 年第 ４ 期 ， 第 １１８－ １２５ 页。―― 众 传 媒 与 社 会 性 ⑤ 孙 中 欣 ：《批 评 及 对 批 评 的 反 思 ―大 别》 ，《社会》 ， ２００２ 年第 ４ 期 ， 第 ４－ ８ 页。（上接第 ４０ 页）“ 从宋代开始 ， 族产成 为 宗 ① 根据宋史专家王善军的研究 ， 族组织的重要物质基础。而 ” “ 族 产 来 源 …… 十 分 广 泛 ， 既有官僚士大夫的捐置， 也有庶民地主的捐置， 更有族 众裒集合置 ， 还有祖宗遗产、 户绝遗产、 官府赐给等…… 伴随族产的发展 ， 宗族组织日益表现出了以经济手段联 系和控制族众的特点。”参见王善军 ：《宋代宗族和宗族 制度研究》 ， 河北教育出版社 ， ２０００ 年版 ， 第 ２２－ ２３ 页。② 美国学者黄宗智在他对中国民间社会的研究中主张使 用 而不是 一词描述类似于现在的林 “同族集团” “宗族” 家氏族的存在， 强调 一词应该 “宗族” “专指那些拥有共 同 财 产 的 同 族 集 团 ”， 但 是 我 们 会 看 到 ， 共 同 复 建 林 家 祠堂的这些林氏后人们假如没有那种只能用“宗族” 一 词表述的凝聚力与向心力 ， 就不可能完成复建祠堂这样 的盛举， 那样就会误以为只有在祠堂复建完成后， 拥有 了这一重要的共同财产， 林氏宗族才开始出现。参见黄 宗 智 ：《长 江 三 角 洲 小 农 家 庭 与 乡 村 发 展》 ， 中华书局， 要的原因， 就是由于他们原来出身于旁姓， 因此在杜家 祠堂内没有地位， 常常受欺侮， 而且还不得不为旁姓祭 祖， 而归姓姚以后， 就可以名正言顺地重新成为姚家祠 堂的人了。今年 （ ２００５ 年） 春 节 我 回 家 探 亲 ， 专 程 去 舅 舅 家一天 ， 就在这天舅舅去峡口新姚的姚家祠堂为我们所 有姚家的后人领馒头 ， 按照祠堂的规矩 ， 所有姚家后人 ， 包括已经出嫁的女儿 （ 比 如 我 母 亲） 都 有 权 利 在 这 一 天 到祠堂里祭祖并且领一份馒头。祠堂的馒头蒸得相当不 错。我举这个例子是想说明 ， 对于氏族的构成而言 ， 血缘 的重要性并不是绝对的标尺 ， 过继给外姓的后裔改姓之 后就不再被原来的宗族祠堂接受 ， 尽管他和原有家族的 血缘关系无法改变 ； 相反 ， 在通常情况下 ， 外姓人过继给 本家改姓后 ， 是可以进祠堂的 ， 而且时间一长 ， 血缘上的 差异很容易被遗忘 ， 外在的姓氏反而成为分辨氏族的主 要标志。在这里， 血缘与基因的纯粹性有时不得不让位 于家族继承的现实考虑 ， 使氏族繁衍超越血缘与基因传 承的界限 ， 成了姓氏的传承。，《中国戏曲音乐集成?浙江卷?台 州 ④ 卢惠来 ：《庙台戏院》 本》 第 １ 册 ， 台州地区文化局 １９８８ 年印 ， 未公开出版 ， 第２０００ 年出版 ， 第 １４８－ １６５ 页。我愿意 ③ 氏族是以血缘为基本界限的， 但姓氏也很重要。提供自己家庭的一个很私人化的例子来帮助说明这一 问题。我的外公原本姓姚 ， 原来是衢县峡口镇新姚人 ， 过 继给五公里外杜泽镇上的杜姓人家后改姓杜。外公不幸 早逝， 外婆带着我母亲姨妈和年幼的舅舅艰难生活。２９－ ３１ 页。―― 宁 时 期 的 民 间 信 ⑤ 韩 森 著 ， 包 伟 民 译 ：《变 迁 之 神 ―南 仰》 ， 浙江人民出版社 １９９９ 年版 ， 第 １１－ １２ 页。１９４９ 年以后 ， 外婆 决 定 让 孩 子 们 重 新 归 姓 姚 ， 据 说 最 主６８文章标题:《描写寺庙祠堂的子》相关阅读《白鹿原》祠堂的场所精神The place spirit of “White Deer” ancestral temple文 / 张文波 Zhang Wenbo张文波 西安建筑科技大学建筑学院博士研究生ABSTRACT 文学作品中的故事情节往往离不开生动的建筑场所，然而文学语言的描述，往往无法满足读者对于建筑场所的空间感受，大部分借助于读 者自身的想象。因此，本文试从场所精神的角度解读白鹿祠堂，包括：白鹿祠堂与白鹿原的环境关系、祠堂的格局、祠堂里发生过的故事以及 祠堂的最终命运四个方面，阐释了祠堂与自然、人、社会的巧妙关联性。从而，较全面的再现白鹿祠堂的场所性与空间感，为研究文学作品中 的建筑场所提供一种可探讨的思路。The vivid story of literature often cannot leave the architecture place, however, the description of the literary language often cannot satisfy the readers with architecture place feeling, most depend on the aid of the reader’s own imagination. Therefore, this article tries to use the place spirit to read the white deer ancestral temple, which includes four aspectsthe relations between ancestral temple and white deer environment, the plan of the ancestral temple, the story happened in the ancestral temple and the ultimate fate of the ancestral temple, it explains the vivid relationship of the ancestral temple and nature, man and society. Thus, this article comprehensively reproduces the place features and space feelings of the white deer ancestral temple, and provides a exploring ideas for the studying of the architecture place in literary works. KEY WORDS 场所精神， 祠堂， 白鹿原， 建筑， 文学 the place spirit, ancestral temple, white deer plain, architecture, literatureNo.126 2014.09“祠堂” 在 《白鹿原》 中出现次数多达 175 处， 白鹿原上的故事自始至终也都与这里有着千盛之 ? 维筐及_。于以湘之 ? 维及釜。于 以奠之 ? 宗室牖下。谁其尸之 ? 有齐季女。” 诗中描述的是一位待嫁女子采摘O藻，蒸煮 后献祭祖宗的场景，这里的宗室正是后代祠 堂的前身。战国以后，随着政治等级制度的溯到唐五代时期。各地大规模营造祠堂，则 在明清两代。祠堂由单纯祭祖的宗庙逐渐增 加了宗法、礼仪的社会功能，显然，祠堂成 为中国农业社会尊祖、 礼仪、 道德、 秩序的 “神 圣”之地。这处“神圣”之地，自然具备特有的“场所 精神”。诺伯格?舒尔茨 [1] 认为场所精神的 形成是利用建筑物给场所以特质，并使这些 特质和人产生亲密的关系。建筑场所承载了 社会活动，相反，社会活动的发生往往影响 着对应的场所精神，两者是一种动态辩证发 展的关系。祠堂作为建筑物，是宗族、宗法 的物化，它的产生使得尊重祖先的传统和儒本土营造丝万缕的关系。它的建造，布局，以及这里 发生的故事需要有一种适当的理论来阐释。建筑与文化一．祠堂和“他”的精神进一步深化，人们开始将宗庙专归于祭祀历 代帝王，而对帝王以下各阶层宗族祭祀本族祠堂，这个产生于中国古代社会的建筑场所， 曾见证了传统中国社会普通阶层集体的文明 史。祠堂在形成早期是用以供奉神祗、祖先 或先贤的庙堂，其源流可追溯到先秦时期的 宗庙。《诗经?召南?采 O》云 :“于以采 O ? 南涧之滨。于以采藻 ? 于彼行潦。于以祖先的场所，则出现了“祠堂”的称呼。祠 堂在发展过程中与儒家结合，渐渐成为 宗族、宗法制度的凝聚之地。“管摄天下之 人心莫善于立祠堂。盖祠堂立，则报本反始 上以敦一本，即下以亲九族，而宗法亦隐寓 于其中。”，民间建造家族祠堂，大致可追038家思想的教义由抽象概念凝聚成为庄严、肃 穆的物理性场所，并彰显出独有的精神特质。这种特质的形成，不仅离不开白鹿原上世代 生活在这里的乡民，需要历史的沉淀积累， 也离不开白鹿原上丰厚的水土，广阔的地貌， 还有苍穹和大地。上蹿，庄稼人使用黄牛和青骡套上光场的小 石碌碡进行碾压。麦无二旺，冬旺春不旺。川原上下，在绿葱葱的麦田里，黄牛悠悠， 青骡匆匆，间传着庄稼汉悠扬的“乱弹”腔 儿。”生生不息的生灵们遵循着天地间的季 节法令，生老病死的生存法则在这片丰厚的 土地上悠然的存在着。白鹿原这样的场所感厅坐北朝南，东西各三间厦屋。小说第十三 章，“大年未明，黑娃和他的三十六弟 兄就聚在祠堂门外，他手里提着一个铁锤， 咣当一声，只需一下，铁索连同大门上的铁 环一起掉到地上。黑娃领头走进祠堂大门， ……他没有迟疑就走上台阶，又一锤砸下去， 祠堂正厅大门上的铁锁也跌落在地上……” 这段话透露出白鹿村的祠堂大院是一座有大 门的封闭院落，“五间大厅”坐落在高出地 面的台基之上。对于这处场所而言，院落布 局基本已经弄清，但还有两种重要的摆设在二．白鹿祠堂与白鹿原与祠堂的场所精神是一脉相承的，都是对生 命的尊重，对自然的敬畏，恪守生灵间的生小说《白鹿原》中的白鹿村跟中国大地上传 统农耕文明的村落一样，拥有一处让村民们 心生敬畏的祠堂，因祖上约定“白鹿两姓合[2] 祭一个祠堂的规矩” ，因此本文称为白鹿存法则。三．白鹿祠堂场所格局前文中没有理清，那就是“乡约”石刻与“仁 义白鹿村”石碑的位置。小说第六章结尾处祠堂。白鹿祠堂跟其他传统农村的祠堂一样，由一 座四合院围合而成，这在小说中虽没有明确有一段文字记述“白嘉轩又请来两位石匠， 凿下两方青石板碑， 把 《乡约》 全文镌刻下来， 镶在祠堂正门的两边，与栽在院子里的“仁 义白鹿村” 竖碑互为映照。”。从这个细节 可推测青石板《乡约》的位置，应该是镶在如果说白鹿祠堂是白鹿原乡民精神的象征， 那么这样的精神必定有其孕育生存的环境。小说第四章有一段对白鹿原描写，“田野已 经改换过另一种姿容，斑斓驳杂的秋天的色 彩像羽毛一样脱光褪尽荡然无存了，河川里 呈现出一种喧闹之后的沉静。灌渠渠沿和井 台上堆积着刚刚从田地里清除出来的包谷秆 子。麦子播种几近尾声，刚刚播种不久的田 块裸露着湿漉漉的泥土，早种的田地已经泛 出麦苗幼叶的嫩绿”。这段环境的描写不仅 生动地描绘出白鹿原自然环境的醇厚、素雅， 也使得一种自然的生命力跃然纸上。无论是 田野、河川、灌渠、麦苗无不散发出一种生 命的孜孜不倦，遵从自然法则的韵律。大地 的厚重，天空的爽朗这无疑是白鹿原百姓淳 朴性格的滋养环境，这种天地精神深深的灌 输进村民的血液里，孕育出白鹿原人的厚重 品性。小说原文对环境的描写无不透露出环 境中生命的存在感。第八章中的文字描写到 “秋收秋播完毕到地冻上粪前的暖融融的十 月小阳春里，早播的靠茬麦子眼看着忽忽往提及，但通过文中的故事线索，可以推断出 祠堂的格局。小说第四章的结尾部分，有一段文字介绍滋 水县令将“仁义白鹿村”的石碑赐予白鹿村， “碑子栽在白鹿村的祠堂院子里，……”， 文章交代了祠堂为一座院落。第五章，当白 嘉轩有了想把祠堂修缮好作为学堂的想法 时，又提道“那座祠堂年久失修，虽是祭祀 祖宗的神圣的地方，却毕竟又是公众的官物 没有谁操心，五间大厅和六间厦屋的瓦沟里 落叶积垢……”，此句话可以看出祠堂包含 了“五间大厅和六间厦屋”。本章后文中还 有写到“这年夏收之后，学堂开学了。五间 正厅供奉着白鹿两姓列祖显考显妣的神位， ……整个神位占满了五间大厅的正面墙壁。西边三间厦屋，作为学堂，待日后学生人数 发展多了装不下了，再移到五间正厅里去。东边三间厦屋居中用土坯隔开来，一边作为 先生的寝室， 一边作为族里官人议事的官房。” 从这段文字中可以看出祠堂的布局，五间大正厅大门两侧的墙壁上，而不是祠堂院落大 门的两侧。镶在正厅大门两侧一则位置醒目， 突出乡约的重要性，进出祠堂的村民都能一 眼就看到 《乡约》 ， 起到一种心理约束的作用。假如《乡约》青石板镶在院落大门向外的两 侧墙壁上，则与院中的“仁义白鹿村”的竖 碑无法呼应；还有一种假设就是镶在院落大 门向内的两侧墙壁上，虽然可以与竖碑呼应， 然而位置却不醒目，无法突出《乡约》的重 要性。因此，《乡约》青石板镶刻在五间正 厅大门两侧墙壁上的推测较为合理。虽然小 说中笼统地介绍“仁义白鹿村”的竖碑立在 祠堂院落里，然而其具体位置应该在哪里？ 从前面摘录的小说原文 “与栽在院子里的 “仁 义白鹿村” 竖碑互为映照。”，推测这座竖 碑应当与《乡约》青石板的位置比较靠近， 且位置醒目，毕竟是一块表彰白鹿两家美德 的石碑，因此这块竖碑立在五间正厅前台阶039对矛盾着的事物，对立但又和谐的存在着。“耕读传家”，做个本分的庄稼人，然而， 后来白孝文败家、从军，黑娃上山落草为寇，四．白鹿祠堂里的故事鹿兆鹏舍身闹革命等一系列的故事的发生， 都超出了白嘉轩的预想轨迹，这些晚辈们都白鹿村的祠堂不仅整齐地安放着白鹿两姓列 祖列宗的排位和神像，这里还承载了白鹿村 历代人的鲜活故事。每逢传统节日，这里按 照祖传习俗举行各种祭祖仪式，村民们在族 长的带领下祭拜先祖，并祈求先祖赐福保佑。毫无疑问， 祠堂在村民心中就是祖先的的 “住 所”。朴素的祖先崇拜使得祠堂成了维系村 里宗族内部团结、以集体利益为大的公共场图 1 祠堂院落总平面示意图没能成为他心目中的儒学教义下“学为好人” 的安分守己的良民。因此，这种“祠堂”与 “学堂”完美结合的美好愿望，与后来的事 与愿违，暗含了这种场所精神与历史时代的 冲突性，一种在时代变迁的大背景下无可奈 何的矛盾性与复杂性。当白嘉轩提议翻修祠 堂时，不仅得到了儒雅博学的“姐夫”―“朱 先生”的大加赞赏，称之为造福子孙的“义 举”，更是得到包括鹿子林（白鹿村的另一 大户人家）在内村民们的热烈响应。其修建 过程，更是在一片热烈团结的氛围中完成的， “欢悦喜庆的气氛把白鹿两姓的人融合到一 起了”。白鹿村学堂正是在这大好年景，祠 堂里供奉的祖先的庇佑下，经由村民们发自 内心的建造，才使得祠堂由原本的年久失修 变得“天、地、神、人‘四方’归于一体”[3]。尊祖的精神场所与教化育人的儒家治学之所 融为一体。所。正是因为这种对祖先的虔诚信仰，使得 祠堂成为一处“神性”场所，寄托着村民朴的一侧比较合理。这样一来与《乡约》呼应， 二则其位置醒目，与五间正厅同向面对进入 祠堂的乡民，其重要性得以突出（如图 1）。以上这段文字讨论了这处白鹿祠堂院落的基 本布局，然而院落之外又是怎样的情景？还 是从小说原文中寻找线索。“黑娃站到戏楼 当中大声宣布 “白鹿原农民协会总部成立了。一切权力从今日起归农民协会！”锣鼓与鞭No.126素的热爱生活、尊重生命的夙愿，汇聚了“集 体无意识的深层记忆”。这样，祠堂的意义 已不仅仅局限于“祖先住宿”的建筑功能， 更大意义上深入民心，尊祖的信仰已经与祠 堂融为一体，世代深植于老百姓的心中，祠 堂成为了村民心中的“教堂”，灵魂的寄托 之所。炮声中，一块绾着红绸的白地绿字的牌子由 两位兄弟抱扶着，从戏楼上走下梯子，穿过 人群挂到祠堂大门口。”从这段话中可以窥白鹿祠堂在故事中的出现刚开始并非是以庄 重严肃的“祭祖”仪式出现的，而是族长白 嘉轩“看看儿子该当读书了……”，“白嘉 轩正在谋划确定给白鹿村创办一座学堂，学 堂就设在祠堂里。白嘉轩想出面把苍老的祠 堂彻底翻修一新，然后在这里创办起本村的 学堂来”。祠堂的第一次出现便与学堂联系 在了一起，似乎也暗示着以后白鹿村的诸多 故事与“学堂”有着千丝万缕的联系，后来 随着白孝文、黑娃、鹿兆鹏、鹿兆海等一代 人的成长，白鹿原上的风云故事伴随着时事 的动荡正是围绕在这群“新人”中间发生的。作者似乎在此暗示了一种场所冲突性，白嘉 轩的本意是想孩子们在学堂里安分读书以后 白鹿祠堂除了作为祭祖和的场所之外， 祠堂还充当了践行“乡约”、教化乡民之所。而教化靠的则是“儒家思想”，白鹿原上的 大儒“朱先生”为白鹿村制定的“乡约”， 便是儒家教化众生的生动表现。村民们原始 的祖先崇拜，维系的是一种以家族关系为核 心的“共同体”关系 [4]，在这种共同体关系 之下，弘扬的是“光宗耀祖、不辱没祖先名 声”，而这样的宗旨便隐含着以实现集体利 益为荣，牺牲小我的精神，祠堂在此暗含的 这种场所精神与儒家之“礼、乐、孝、悌” 不谋而合，都有着高度的集体荣誉感。白嘉 轩惩治赌徒白星儿、鞭笞小娥、狗蛋、白孝本土营造2014.09探祠堂与戏台的位置应该不远，且是对应关 系。戏台前聚集着人群的开敞空地，将戏台 与祠堂联系起来，其可能的位置关系是空地 南端是戏台，空地北端是祠堂（如图 2）。这样祠堂的院落布局与外部环境就基本弄清 楚了。祠堂外部场所的开场、公共性与祠堂 院落内部的私密、肃穆、历史感的场所特性 形成了对比。乡民们正是在密闭的祠堂内部 集聚着传统的精神能量，在外部则可以围绕 在戏台下，释放农忙时的劳累，在精神 束缚之后的放纵。因此，祠堂与戏台犹如一建筑与文化040个尊祖与尊崇儒学的年代，这里无疑是一块 神圣之地，自觉地遵守着万物生灵休养生息 的规律。然而，随着时代的变迁，社会的变 革，“革命”之风在白鹿原上刮起时，预示 着白鹿祠堂与乡民的命运变得无可预知，生 命和祠堂的“精神”在这“革命”时代下通 通变得无足轻重。白鹿祠堂精神地位的褪色 虽不是任由时代洪流冲涮的，然而祠堂最终 的命运却难逃社会变革的洪流，祠堂最终由 神圣走向了落寞，成为阻碍社会进步的累赘。当代表进步的革命之风将尊祖与尊儒的传统 拉下神坛时，维系着村民之间的单纯的血缘 关系不再是坚不可摧，连同那点虔诚的信仰 也一并被抛弃时，白鹿祠堂真正的精神已经 灭亡。姓，老二这一系列的子子孙孙统归鹿姓；白鹿两姓 合祭一个祠堂的规矩，一直把同根同种的血缘维系 到现在。”[3]“但“在大地上”就意味着“‘在天空下”。两者一道意指“在神面前持留”，并且包含着一种“向 人之并存的归属”。从一种原始的统一性而来，天、 地、神、人“四方”归于一体。”[4]滕尼斯“共同体”与“社会”的二元理论来自德国社会学家费迪南?腾尼斯的著作《共同体与社会 》。在这本书中，他抽象出人类组成群体生活的两种基 本类型“共同体”与“社会”。腾尼斯认为，共同 体的类型主要是建立在自然与历史基础之上的群体 中实现的，如血缘共同体、地缘共同体、宗教共同 体等。“在共同体中，人与人处于一种亲密的、私 密的、单纯的共同生活中”图片来源 图 1 祠堂院落总平面示意图――作者自绘 图 2 戏台与祠堂空间位置关系示意图――作者自绘参考文献[1]陈忠实 . 白鹿原 [M]. 人民文学出版社 .2012. 王秀梅（译注）. 诗经 [M]. 中华书局出版社 .2012. 李金秒 .《白鹿原》中的宗法文化研究 [D]. 延边大[2][3]注释[1]学硕士学位 . ]诺伯格?舒尔茨认为场所概念和作为各种场所体系安春燕 . 祠堂特色用语考释 . 三明学院学报 [J]. 第空间的概念，是找到存在立足点的必要条件，场所必 图 2 戏台与祠堂空间位置关系示意图 须有明显的界限或边界线。场所对于包围它的外部而 言，是作为内部来体验的。场所、路线、领域，是定30 卷 ..[5]李沛 . 祠堂、祠堂戏剧与社会整合――对温州夏村的研究 . 南京大学博士论文 ..[6]文都是在祠堂里严肃的实施的，而滋水县长 为表彰白鹿两家而赐的“仁义白鹿村”的石 碑同样是安置在祠堂的院子里，这更是对祠 堂儒家精神的充分肯定。位的基本图式，亦即存在空间的构成要素。这些要素 组合起来，空间才开始真正成为可测出人的存在的次 元。在存在空间中， 一般包括几个场所。所谓某个场所， 是在更广阔的脉络中安上位置，而不是从别个当中取 出来，否则人类的历史就缺少动力了。一切场所都是诺伯舒茨 ( 著 ). 施植明（译）. 场所精神：迈向建筑现象学 [M]. 华中科技大学出版社 .]海德格尔 ( 著 ). 孙周兴（译）. 海德格尔 + 论文集 [M]. 三联出版社 ..[8]车飞 . 北京的社会空间性转型――一个城市空间学五．白鹿祠堂的落寞具有方向的，场所一般因路线体系而与各种方向发生 关系。存在空间也具有方向性。基本概念 [M]. 中国建筑工业出版社 .2013.10.白鹿祠堂作为白鹿村供奉祖先、教化育人、 惩恶扬善的正义之地，见证了白鹿村世代村 民的红白喜事、悲欢离合，也目睹过村民们 在经历过灾荒年景时的虔诚企盼。祠堂在那[2]“后来这个村庄出了一位很有思想的族长，他提议把原来的侯家村（有胡家村一说）改为白鹿村，同 时决定换姓。侯家（或胡家）老兄弟两个要占尽白 鹿的全部吉祥，商定族长老大那一条蔓的人统归白041
+申请认证文章标题:《描写寺庙祠堂的句子》相关阅读第二章 词语的锤炼本章重点学习“词语修辞的基本原理” 本章重点学习“词语修辞的基本原理”，解决书面表达和口头 表达如何运用词语的问题。表达如何运用词语的问题。词语是语言的建筑材料，由词语组成句子，由句子结构成篇章， 古今中外的作家无不为此呕心沥血， 孜孜以求。古人所谓“句之清英， “句之清英， 字不妄也” 字不妄也”，贾岛的“为求一字稳，耐得半宵寒”，都是指词语的修 “为求一字稳，耐得半宵寒” 辞，是说在遣词造句过程中，必须根据语境和题旨的需要，进行词语 锤炼，让每一个词语找到句中恰当的、唯一的位置，使说话或写文章 中的词语更准确贴切，更稳妥和谐，更形象鲜明，更生动传神。比如文学大家汪曾祺修改作品，细致得惊人。他创作了我们熟悉的现 代京剧《沙家浜》，他多次修改剧本，力争精益求精。仅举两例，可 见其笔下的功夫①原稿：七个儿有五个短命夭亡，遭荒年欠下了刁家的阎王帐。改稿：七个儿有五个冻饿夭亡，遭荒年背上了刁家的阎王帐。这是剧中沙奶奶的一句唱，作者把“短命夭亡”改为“冻饿夭亡”突出了 百姓生活环境的恶劣；把“欠下”改为“背上”是从主动改为被动。②原稿：我佩服你沉着镇静有胆量，竟敢在鬼子面前耍花枪。改稿：我佩服你沉着机灵有胆量，竟敢在鬼子面前耍花枪。这是剧中刁德一的一句唱，作者把“沉着镇静”改为“沉着机灵”更符合 口语，更符合刁德一这个反面人物的思路与身份。这就是词语修辞的 效果。（一）准确朴实 我国古代大文艺理论家刘勰在 《文心雕龙》 中说道“文以辨洁为能， 不以繁缛为巧”。这是说，写文章要明晰洁净，而不可以堆砌华丽的 辞藻，其实就是强调要准确朴实。江泽民《在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话》中有这样一 句话：“马克思主义具有与时俱进的理论品质。”近些年，“与时俱 “马克思主义具有与时俱进的理论品质。进”已经成为我们奋发向上、与世界同步的代名词了。报纸有条消息题为《奖学金“断顿”，留日学生犯难》 （《北京法晚》 09．8．15）是说由于金融危机留日学生不能及时拿到奖学金，不得 不想各种办法继续学业。“断顿”用在这里， 准确而朴实， 一目了然。清代文人刘大在 《论文偶记》 有一个精辟的阐述“凡文笔老则简， 意真则简，辞切则简，理当则简，味淡则简，气蕴则简，品贵则简， 神远而含藏不尽则简，故简为文章尽境。”简单地说：简洁有力才能 使情真意切的文章达到最高境界。著名书画家范曾用 24 个字自我评价：“痴于绘画，能书，偶为辞章， 颇抒己怀；好读书史，略通古今之变。”不卑不亢，简洁有力。再如 2008 年中国青年 LOHAS 时尚文化论坛提出的 12 个“乐活”主张 是：“完善自我，阳光生活，自由创造，强健身体，绿色饮食，简约 消费，快乐平和，善待他人，亲近自然，保护环境，热心公益，主动 分享。”总共 48 个字，全面而平实地说明中国青年身心健康的标准， 简洁有力。2009 年人大、政协会议期间，中央电视台在黄金时段有 两个专栏，一是“代表委员议国是”，一是“两会进行时”。很多人以为“国是”是“国事”的误写，其实“国是”这个词是汉语固有 的， 只不过平时不常用， 因为它是指国家的大政方针， 比“国家大事” 更具庄重色彩。“两会进行时”就是两会期间的进度，但是用“进行 时”就更有动感，它有“发展中的、变化中”的意味。（三）新鲜活泼 清代文人李渔在《闲情偶记》中强调文章的“新”，他认为：“人惟 求旧，物惟求新，新也者，天下事物之美称也。而文章一道，较之他 物，尤加倍焉。”作家谢冕有“我常想读书人是世间幸福人，因为他 除了拥有现实的世界之外，还拥有另一个更为浩瀚也更为丰富的世 界。现实的世界是人人都有的，而后一个世界却为读书人所独有。由 此我想，那些失去或不能阅读的人是多么的不幸，他们的丧失是不可 补偿的。世间有诸多的不平等，财富的不平等，权力的不平等，而阅 读能力的拥有或丧失却体现为精神的不平等。” 谢冕把幸福与读书联系在一起，显然很有新意。（四）生动形象 清代著名学者魏源，泛游名山大川，并进行考察与论证，尤其对五岳 之形了如指掌，他形容：“恒山（北岳）如行，泰山（东岳）如坐， 华山（西岳）如立，嵩山（中岳）如卧，惟有南岳衡山如飞。”魏源 选用了五个动词“行、坐、立、卧、飞”，分别概述五大名山的形貌， 生动形象，至今脍炙人口。一篇文章《读书人是幸福人》，开头一段是这样写的再如六十多年前 （1943 年）著名美学家朱光潜先生在《丰子恺的人品与画品》中写道：“说起来已是二十年前的事了，那时他和我都在上虞白马湖春晖 中学教书……常在一起聚会。我们吃饭和喝茶， 慢斟细酌， 不慌不闹， 各人到量尽为止。止则谈的谈，静听的静听……当时的朋友中浙江人 居多，那一批浙江朋友都有一股情气，即日常生活也别有一般趣味， 却不像普通文人风雅相高。子恺于‘清’字外又加上一个‘和’ 字。”我们从这简短的几句话中不难体会出当时这些大师们是以情 气、清气、和气相互交往的。2009 年是牛年。前不久看到名为小思的一篇短文《中国的牛》，就 让人很感动，文中写道对于中国的牛，我有着一种特别尊敬的感 情。留给我印象最深的，要算在田垄上的一次“相遇”。一群朋友郊游，我领头在狭窄的阡陌上走，怎料迎面来了几头耕牛， 狭道容不下人和牛，终有一方要让路。它们还没有走近，我们已经预 计斗不过畜牲，恐怕难免踩到田地泥水里，弄得鞋袜又泥又湿。正踟 蹰的时候， 带头的一头牛， 在离我们不远的地方停下来， 抬起头看看， 稍迟疑一下，就自动走下田去，一队耕牛，全跟着它离开阡陌，从我 们身边经过。…… 中国的牛，没有成群奔跑的习惯，永远沉沉实实的，默默地工作，平 心静气。这就是中国的牛！ 这是耕田的牛为人“让路”的一件小事，写出来却显得那么生动形 象，从而体现出我们民族宏扬“老黄牛精神”的意义。二、锤炼词语的方法 （一）词语声音的协调 著名作家老舍先生曾经这样说过：“我写文章，不仅考虑每个字的意 义，还要考虑每个字的声音，不仅写文章是这样，写报告也是这样。我总希望我的报告可以一字不改地拿来念，大家都能听明白。” 1．音节匀齐，和谐优美 音节匀齐， 汉语的词、短语或句子，如若两两相对，使音节整齐，节奏匀称，就 能给人以声音的享受。在遣词造句时，往往是单音节词与单音节词搭 配、对应，双音节词与双音节词搭配、对应，让句子长短划一，节奏 匀称。比如名句① 白 日 依 山 尽， | | | 黄 河 入 海 流。? 双音 双音 单音（王之焕《登鹳雀楼》） 韵文非常讲究句形整齐，这两句诗注意选用了音节对称的词，使节奏 十分合拍，加强了语义的对比感。?? ②祝你一年四季：爱情洋洋得意，身体壮实有力，事业扬眉 吐气，生活幸福甜蜜。（新年祝福语） 一系列的祝福运用了排比句式，而且句句押韵，让几个结构相似的句 子一气呵成，概括了人生四大要事：爱情、健康、事业、家庭，和谐 优美。③泉水解除了心田的干旱，凉风擦净了额角的汗珠，天 地当床，绿草为垫。（钱佩衡《雪莲》） 一般也很注意音节对称词语的选用，使句式在错落中显示着和 谐，有助于表现内容的关联性。2．韵脚自然，平仄相间 韵脚自然， 押韵是汉语独特的语音形式，无论在诗歌还是在散文中，韵脚自然就 会优美动听； “平仄”是汉语运用中的一种声调概念， 平声平直高昂， 仄声婉转低沉。诗词尤其讲究押韵和平仄交错，尤其注重字词声音的 协调，从而使语句起伏跌宕，错落有致，节奏鲜明，韵律优美。比如 毛泽东雄伟壮阔的《七律?人民解放军占领南京》钟山风雨起苍黄，平平仄仄仄平平 平平仄仄仄平平 百万雄师过大江。仄仄平平仄仄平 仄仄平平仄仄平 虎踞龙盘今胜昔，仄仄平平平仄仄 仄仄平平平仄仄（入声） 仄仄平平平仄仄 天翻地覆慨而慷。平平仄仄仄平平 平平仄仄仄平平 平平仄仄仄平 宜将剩勇追穷寇，平平仄仄平平仄 平平仄仄平平仄 不可沽名学霸王。仄仄平平仄仄平 仄仄平平仄仄平 天若有情天亦老，平仄平平平仄仄 平仄平平平仄仄 人间正道是沧桑。平平仄仄仄平平 平平仄仄仄平平 汉语中押韵和平仄有一定的配合规律。通常是单句末一字可押韵，也 可不押韵； 双句末一字一定要押韵。除首句外， 单句末字一般是仄声， 双句末字一般是平声。这种既讲究押韵，又调节了平仄的诗句，读起来朗朗上口，听起来清晰悦耳，有很强的艺术感染力，达到了很高的 修辞效果。比如余秋雨的《构思过度》中写道“我们的历史太长（平），权谋太深（平），兵法太多（平），黑箱 太大（仄），内幕太厚（仄），口舌太贫（平），眼光太杂（平）， 预计太险（仄）。因此，对一切都“构思过度”（仄）。” 这段话是提醒年轻人：生活比你想象的复杂得多，一旦他悟出这个道 理的时候已经实在太晚。3．使用叠音，烘托意境 使用叠音， 叠音又叫叠字，在古代叫“重言”或“复字”，是指音节相同的字或 语素重叠起来使用。叠音词运用得当，可以大大增强语言的表现力， 收到音、意兼美，声情并茂的表达效果。我们都欣赏朱自清的《荷塘 月色》，其中一段曲曲折折的荷塘上面，弥望的是田田的叶子，叶子出水很高，像亭亭 的舞女的裙。层层的叶子中间，零星地点缀着些白花，有袅娜地开着 的，有羞涩地打着朵儿的，正如一粒粒的明珠，又如碧天里的星星， 又如刚出浴的美人，微风过处，送来缕缕清香，仿佛远处高楼上渺茫 的歌声似的。这段优美的散文， 意境很美。其中选用了双声词“渺茫”， 叠韵词“零 星”，还有多个叠音词，是脍炙人口、引人遐想的重要原因。前些年 《杂文报》 上曾刊登过一首小诗批评某些电视台“男女主持，老大不小，伪装天真，假作火爆，疯疯癫癫，蹦蹦跳跳，傻傻乎乎， 哭哭笑笑，追追打打，吵吵闹闹，硬造幽默，令人竖毛……，娱乐愚 乐， 惨遭混淆， 半是哭笑， 半是嘲笑……”诗里用了一系列的叠音词， 既是爆料又是批评。（二）词语意义的筛选 意义是词语的内容，是词语的灵魂。所谓词语的锤炼，就是在对词义 深刻理解的基础上，对词语的组合作出最佳选择，使言语信息传递达 到准确、迅速、有效的目的。我们都听说过“推敲”和“一字师”的故事，还有许多类似的情况。比如东汉时， 浙江桐庐富春江畔住着一位名叫严光的人， 他很有节操， 受到人们的拥戴。宋代范仲淹在桐庐任太守时，为他建造了一座祠堂 来纪念他。祠堂建好后， 范仲淹写了一篇二百多字的 《严先生祠堂记》 ， 歌颂严光的道德风范。其中有这样两句话：“云山苍苍，江水泱泱； 先生之德，山高水长。”文章写好后，范仲淹拿给朋友李泰伯看。李 泰伯看后对范仲淹说：“文章一旦传出，肯定闻名于世。我想改动一 个字，使它更趋完美，不知意下如何？” 范仲淹同意。李泰伯说“把‘先生之德’改为‘先生之风’怎样？” 范仲淹一听，拍案叫 绝，立即改了过来。为什么“风”要比“德”好呢？因为“风”字是 一个有着深邃内涵的词。可见，词语意义的筛选非同小可。传说唐代诗人任蕃游览浙江天台山时，在寺庙粉壁上题了一首诗，其 中有两句：“前峰月映一江水，僧在翠微开竹房”。他离开寺庙后， 前峰月映一江水，僧在翠微开竹房” 心里一直琢磨这首诗，想想觉得“一”字欠妥，因为有前峰遮月，不能映照“一江水”，应该改为“半江水”。这时，他已距寺庙百多里 了，但是还是折返了回去修改。回到寺庙发现，已经有人改过来了。虽说徒劳了，但这种“百里改诗”的精神却被后世传为佳话。法国大作家莫泊桑说过：“不论一所要描写的东西是什么，只有 一个词最能表示它，只有一个动词能使它最生动，只有一个形容词能 使它性质最鲜明。因此就得去寻找，直到找到这个词，这个动词和这 个形容词，而决不要满足于‘差不多’……”这就是说，锤炼、运用 词语要根据题旨情境，选出最具有表现力的唯一的词语，古今中外大 作家的论述和他们的作品都说明了这一点。词语意义筛选的方法主要 有：精心挑选，寓繁于简 精心挑选， 精心挑选 “精心挑选”是指组词造句时，对那些表现思想感情的关键性词语， 要特别认真地挑选；“寓繁于简” 是指选择最精练的词语来表达最 丰富的语言内容，使语言达到炉火纯青的境地。这就是说，话不在说 得多少，关键在能否说到点子上。老舍先生曾经说过：“世界上最好 的著作，差不多也是文字清浅简练的著作。” 几十年前，福州新闻文化界邀请文学家郁达夫去作学术演讲。他走上 讲台，先在黑板上写了“快、短、命”三个大字，然后说：“本人要 讲的是文艺创作的基本概念，就是这三字要诀：快，就是痛快，写得 快；短，就是精简与扼要；命，就是不离题，词达意。说话和都 是一样的，不要说得天花乱坠，离题太远，或者像缠脚 2008 年 5 月 12 日四川汶川特大地震后，全国人民齐心赈灾，提出口号：“再大 再大 的灾难除以 13 亿，只是微不足道的小事；再小的爱心乘以 13 亿，就 只是微不足道的小事；是爱的海洋。是爱的海洋。”话虽不多，但是经过精心组合，形成鲜明的对比，使 字句铿锵，令人振奋。2008 年北京奥运会的口号“同一个世界，同 2008 年北京奥运会的口号“同一个世界， 一个梦想” 一个梦想”，让世界人民感动和理解的原因，也是由于它的简洁与温 馨，让使用各种语言的人都能产生共鸣。名著《红楼梦》中写刘姥姥是这样出场的“刘姥姥不敢进去，掸掸衣服，又教板儿几句话。然后溜到角门前， 只见几个掀脑叠肚指手划脚的人坐在大门下，说东道西，刘姥姥只得 蹭上来问：‘大爷们万福。布那样又臭又长。完了！”文艺作品中很 讲究动词的选用，因为动词一般做谓语，语句的表义重点往往在谓语 部分，所以动词在句中具有特殊的作用。鲁迅先生的作品就很善于在 动词、形容词上下功夫，小说《风波》以 1917 年北洋军阀张勋的复 辟闹剧为背景，描写农民剪“辫子”引出的风波。其中一段?? ?“七斤嫂听到书上写着，可真是完全绝望了；自己急得没法，便 忽然又恨到七斤。伊用筷子指着他的鼻尖说，‘这死尸自作自受！造 反的时候，我本来说，不要撑船了，不要上城了。他偏要死进城去， 滚进城去，进城便被人剪去了辫子……’” 形容词表示事物的性质和状态。形容词选择得当，可使事物形象 鲜明；揭示本质，能使事物本质突出。但由于形容词的意义不像动词 那样显露，具有一定的模糊性，所以使形容词的锤炼增加了一定的难 度。《人间福报》上有台湾心璨的一篇题为《善良的力度》的小文，写的 是一对夫妇很幸运地订到了由嘉义到台北的火车票， 上车后发现一位女士已经坐在了他们其中的一个座位上， 先生示意太太坐在那位女士 旁边，自己就一直站着。下车后，心疼先生的太太说：“让位是善行，可是一站 3 个小时，中 途你完全可以请她换你坐一下。”先生却说：“我看见她的右脚有点不 方便，人家不方便一辈子，我们就不方便这 3 小时而已。” “人家不方 便一辈子，我们就不方便这 3 小时而已”是生活中很平常的一句话， 这是运用了对比，言简意赅地表现出先生的浩然大气，不仅让太太， 也让所有听到这话的人非常感动。这就是生活中修辞的魅力。我国有许多卓越的语言大师，尤其是现当代文学史上的大家们，他们 的名篇巨著在修辞运用上有很高的造诣， 他们精益求精的写作精神永 远值得我们学习。以动写静是词语锤炼的一个重要方面。静物动化，不仅能产生动态的 美感， 还能寄寓各种感情色彩。毛泽东在描写“千里冰封， 万里雪飘” “千里冰封， 万里雪飘” 的北国风光时用了“山舞银蛇，原驰蜡象”的词句。一个“舞”，一 “山舞银蛇，原驰蜡象” 个“驰”，使本来静止的景物产生了气势磅礴的动态感。那起伏连绵 的群山和莽莽高原，在皑皑白雪的覆盖之下，远远望去，宛如银蛇飞 舞，蜡象奔驰，这种宏伟壮观的动态美，正是静物动化的修辞效果。芦笛在《晚霞灿烂》中描写月光“月光洒在少霞苗条的身上，既高雅，又妩媚。月光迷恋地把她挽留 在院子里，轻轻地抚慰着这个小灵魂。” 3．巧妙配合，寓庄于谐 巧妙配合，如果在说话、写作时让语句中的有关词语巧妙配合，可以大大提高表 达效果。比如 2009 年第 4 期《读者?言论》有一段是说 “一个人婚 前，行动绝对自由，是‘动物’；结婚后，行动有了一定范围，就变 成了‘植物’； 等生儿育女， 行动更加不自由， 就变成了‘矿物’。” 因此这段文字后面解释说：“从生物学角度来说，晚婚晚育还是有一 定道理的”。蒲昭和的《赠你四味长寿药》的开头是这样写的有一次，苏东坡的朋友张鹗拿着一张宣纸来求他写一幅字，而且希望 他写一点儿关于养生方面的内容。苏东坡思索了一会儿，点点头说“我得到了一个养生长寿古方，药只有四味，今天就赠给你吧。”于 是，东坡的狼毫在纸上挥洒起来，上面写着：“一曰无事以当贵，二 曰早寝以当富，三曰安步以当车，四曰晚食以当肉。” 词语本身并无庄谐之分， “庄”是庄重、 郑重， “谐”是诙谐、 幽默， 但是经过使用者机智巧妙的安排， 能使某些词语在特定的语境中起到 不寻常的作用。比如郭沫若自传体《洪波曲》里，写他年青时坐火车，斜对面一个日本少 妇用一面小镜子看他，目动如紫菀花。当少妇从餐车回来经过他时， 在他的桌子上放了一个苹果，不久就下车了。郭诗人叹道――苹果落 下了，天堂失去了。（三）成语的运用与活用 成语是一种简练精美的固定短语， 它是在社会演进和语言发展的历程 中形成的，是我们汉民族语言宝库中的瑰宝，我们在运用话语时一定要重视成语的作用。在汉语里，成语或准成语使用非常广泛，突出特 点是它意义的整体性和结构的凝固性。成语本身是一个含义丰富深刻 的整体，因为所有成语都是智慧的结晶，有丰富的文化含量，体现了 民族的底蕴。因此，无论抒情还是说理，使用恰当的成语会收到事半 功倍的效果。比如在 2008 年奥运会和残奥会成功举办的闭幕式上， 奥运会主席罗格和残奥会主席克雷文都努力使用最恰切的成语， 诸如 “美仑美奂”、“完美无瑕”、“无以伦比”等等，来表示他们对中 国的敬佩和感谢。新华社一则消息， 报道 2009 年 2 月 11 日国家副主席习近平访问墨西 哥会见华侨时说的一番话，报道说有少数外国人对中国事物说三道四有些吃饱了没事干的外国人， 有少数外国人对中国事物说三道四：“有些吃饱了没事干的外国人， 对我们的事情指手画脚，中国一不输出革命，二不输出饥饿和贫困， 对我们的事情指手画脚，中国一不输出革命，二不输出饥饿和贫困， 三不去折腾你们，还有什么好说的。三不去折腾你们，还有什么好说的。” 近些年我们常能见到成语用在新闻的标题中，诸如《本世纪我国境 内惟一能看到的狮子座流星雨―― 今夜天女散花》、《花卉、特菜、 鲜果，喜气洋洋上市场》等等，鲜明、巧妙而富有时代感。成语的活用也是常见的修辞手段，为了语言表达的需要，通常利用易 字、谐音、拆字、易序等方法。诸如广开言路――广开门路、广开财路 先发制人――先发制水 谈虎色变――谈房色变、谈钱色变 千篇一律――千歌一律 心理学认为：“人的知觉过程通常有着思维过程的参与，对言语的知觉同样如此。”以此类推，活用成语的知觉也同样如此。当活用了的 成语作用于人们的感官时，人们会对其产生强烈的记忆，使其产生修 辞效果。活用成语可以使文字简洁、它与成语一样内涵丰富、色彩多样、富于 趣味。但是活用成语一定先要理解成语原来的意义，活用时要恰当自 然，如果像某些广告“一明惊人”、“咳不容缓”那样滥用，不但亵 明 咳 渎了成语，而且会误人子弟。}