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宋代士人婚姻观念及研究.pdf62页
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宋代士人婚姻观念研究 摘要 宋代是一个变革的时代，在政治、经济、文化上都出现了新的变化。在此背
景下，宋代婚姻观念亦呈现出复杂多元的时代特点。而士人阶层不仅是社会观念
最敏锐的觉察者，更有着强烈的规范和引领社会观念的历史使命感。该文试图通
过对大量文献资料的梳理、提炼，全面展现宋代士人阶层的婚姻观念，并借此呈
现在大变革的时代背景下，宋代士人阶层与环境的互动以及士人自身主体性的增
强。 文章分为绪言和正文两部分。 绪言部分简要介绍了文章选题的目的和意义、前人的研究成果、对相关概念
的界定等。 正文共分五个部分： 第一部分先从宋代商品经济的繁荣、门阀制度的衰落、科举制度的成熟以
及理学思想的兴起等角度，勾勒出形成宋代士人婚姻观念的深厚的社会背景。然
后在此基础上，综合概括宋代婚姻观念所受环境的影响及呈现出的新取向。 ．第二部分从祭祖传宗的伦理功能、联姻结盟的政治功能、通财立家的经济功
能等三个方面详细论述了宋代士人婚姻功能观。文章认为宋代士人阶层的婚姻功
能观念既继承了儒家的传统思想，同时又结合宋代特殊的时代背景，有着自己鲜
明的时代特征。 第三部分从注重婚姻当事人双方家庭门第和自身条件两个方面论述了宋代
士人婚姻择偶观。门当户对是封建婚姻等级性的体现，是封建婚姻择偶观的最本
质特征。在宋代，f-lP的考量标准由重门阀转变为重官品，婚姻门第观念也随之
发生了相应的变化。同时，在门当户对的大原则下，婚姻又不可避免的在一定程
度上考虑婚姻当事人的相配与否的问题，在宋代特殊的历史背景下，对婚姻当事
人自身条件的要求也有其时代特
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荀子与早期儒学道德话语的转向
一、问题的提出
大致而言，现代学术意义上的荀学研究者，对荀子之为儒学典范持保留态度而又&言之成理、持之有故&者凡三说：其一，受宋明理学道统观的影响，将荀子理解为从儒家到法家的过渡，新儒家之治荀学者多持此说，而以牟宗三为代表。[1]此说所以立者，在&韩非、李斯俱事荀卿&这一引申性&旁证&之外，其实质性的学理层面的理据实在于荀子非孟子而言性恶。关于这一点，笔者另有专文讨论，[2]兹不赘言。其二，由于荀子的稷下学背景以及荀子学说的&综合&性格，或有以荀子为杂家者。此说以郭沫若氏为滥觞，[3]持此说者至今不绝。其三，与前述第二说相联系，亦有以荀子为黄老之学者。这种观点的提出与稷下学研究的兴起之间存在着密切的关联，其中，赵吉惠教授是持此说之甚力者。[4，5]后两种荀学观，显然将一种学说借以发展成熟之思想资源与其理论性质本身混为一谈了。荀子身处战国之季，亦即冯友兰先生所谓的&子学时代&晚期。荀子所处的时代使其能够对儒家及其他学派进行整体性的反思和总结，并在一个新的高度做出独特性的回应，从而成为早期儒学以及整个&子学时代&的集大成者。质言之，早期儒学连同整个先秦诸子学一起构成了荀子学说发生、发展的思想背景与资源。荀子学说中无疑吸收了许多其他学派的因素，然而，如果因此而将荀子视同《吕氏春秋》、《淮南子》等&杂家&者言，则显然是无视荀子高度的批判精神。事实上，不但对儒家之外的其他诸子学说，即使儒家内部（在荀子看来）偏离了孔子正统的其他派别，荀子都进行了全面的检视和批判，这一点在《解蔽》、《非十二子》等篇中有着集中的体现。《荀子》一书言及理想人格（圣人），每以&知明统类&相称许。由此，我们可以窥知荀子本人从事学术工作&&特别是在从事学术史批判时&&必以&以类行杂&、&知明统类&作为自我期许。质言之，荀子的&集大成&是在明确的儒家主体性主导之下&集大成&，而以重建儒家正统为其旨归。
从历史的角度看，关于荀子学说性质之归属，从来就不是一个纯学理层面的问题，其中夹杂着太多的道统、学统，甚至还有政统的因素。甚至可以说，有什么样儒学史观，就有什么样的荀子形象。如前所述，在儒家内部，荀子最为人所诟病者，无疑在于其性恶论。事实上，诸如&荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失&[6]198的批评，与其说是一种事实判断，毋宁说是一种价值判断，其背后显然隐含着一种潜在的标准：即以孟子性善说为儒家之正统。然而，这一标准本身是否成立是大可讨论的。事实上，&从儒家的人性论史来看，从先秦到宋明，并不存在一个一以贯之的人性论传统。&[7]34那么，儒学之为儒学的宗旨又是什么呢？照陈来先生的讲法，&从先秦到明清，儒学所以为儒学的标准、宗旨和核心，简单说来，就是&宗本五经孔子，倡导王道政治，挺立德性人格，强调家庭伦理，注重社会道德，崇尚礼乐教化&&[7]34儒学宗旨既明，陈来先生又继而明确提倡一种新的儒学史观：儒学史上的各种宇宙论、形上学、人性论、知识论等都是这些宗旨的不同论证或展开，这些不同的理论论证和理论延伸构成了儒学的丰富性。而儒学的这些不同的论证之所以出现，不仅是思想家的个体差异所致，更是不同时代课题、社会环境与矛盾的反映。正是这些不同的、特殊的、具体的儒学表达，由于适当地回应了自己时代的挑战，而对儒学发展作出贡献，因此，我们不能用一种论证为标尺，抽象地衡量其他各种论证，因为各个论证都是因应自己时代的特殊课题和自己的独特的存在感受。所以我们需要的是一种包容性最大的儒学史观，在这种儒学史观中，历史上的各种儒学的表达形式与论证方式，历史上各个时期对儒学发展作出贡献的思想体系，都能得到充分的肯定而包含其中。[7]34
在此，有必要特别指出的一点是，此一新儒学史观之倡导者恰恰以理学大家而闻于学林，这尤其值得我们注意。在某种意义上，陈先生的新儒学史观实可视为现代学术下的&&儒&的自我理解&。在这种新的儒学史观之下，荀子之儒家大师的身份自然也就不待多辨。当然，这种对荀子的认识，只是一种形式上的定性。如果要将这种理解落实下来，照前述陈来先生的讲法，荀子学说之作为一种&特殊的、具体的儒学表达&，我们就必须回答儒学在荀子时代所面对的&时代课题、社会环境与矛盾&是什么，荀子如何&适当地回应了自己时代的挑战，而对儒学发展作出贡献&，从而成为早期儒学发展中的一个典范？
二、早期儒学的话语困境
战国之季，诸子各家学说都进入了一个&综合&的时期，这其间，诸子之间的话语竞争是一个重要的背景。从儒家的立场来看，如劳思光所言：&至孟子之后，一方面由庄学之大行，道家之说取杨朱之地位而代之，其势甚张；另一面则墨家后学与名家者流会合激荡，新论滋多，辨议滋繁，亦颇有孟子所未及驳议者。在如此之思想环境下，儒家亦不能不另有人出，重理旧说，益以新解，以抗诸子之言。&[8]249
劳氏着眼于哲学学理层面而立言，强调道家、墨家对儒家的理论挑战，以此来解释。荀子之在早期儒学发展历程中的出现，固为有见地之论。另一方面，照《淮南子》的讲法，&诸子之学，皆起于救世之弊，应时而兴&（《要略》），&百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治&（《汜论》），各家学说都希望以学干世主，以本学派的理论重建社会秩序与政治秩序。在这一方面，真正处于强势地位，对儒家形成严峻挑战的是法家学说。事实上，在战国时代兼并战争的历史条件之下，以&耕战&为务的法家学说是唯一拥有充分政治实践机会的学派。
于是，如何在法家工具理性的强势话语之下，为价值理性争得空间，重建道德秩序与社会秩序就成为儒家所面对的一个严峻的时代课题。并且，在君主专制社会这一新的历史条件之下，如何在法家学说之外，提供另一种契合于官僚政治与平民社会，满足国君富国强兵之强烈诉求，能够与法家学说相抗衡、竞争，可供选择的（Alternative）&救世之道&，也同样是儒家所要回应的一个严峻的挑战。儒家学说之在战国晚期发生调整与转向，此亦其一大背景也。大致而言，早期儒学的这一调整与转向是通过荀子而完成的。在这种理解脉络之中，荀子的意义在于系统而有创造性地发展了儒学的礼学思想，以儒家的&礼&与法家的&法&相颉颃，为儒家所期望的道德秩序与社会政治秩序之重建提供了理论支持；若从儒家学说自身发展的视角来看，则体现为从&仁义&到&礼义&的道德话语转向。如韦政通所指出的：&就先秦儒学所担负的时代使命言，孔、孟、荀实可说有一共同的理想，此理想即欲以周文为型范而重建一新秩序。&[9]1
所谓早期儒家之&周文&理想，若以普遍性的语言来表达，即儒家追求社会秩序，特别是政治秩序与道德秩序的一致性。易言之，&儒家政治，以君子为主体。君子者以德位兼备之身，收修齐治平之效。此儒家所持之理想也。&[10]23&&事实上，在传统儒家的理解中，社会秩序与政治秩序之间并没有现代语境之下的明确的界分。或者说，他们思想世界中的社会秩序首先就是政治秩序。&&因而，社会、政治结构方面的剧烈变革，不能不引起儒家学说在道德话语形态上的理论回应。
三、荀子与早期儒家的转向
如前所述，在西周&&春秋时代的贵族政治统治之下，宗法关系与政治关系同构，家国一体，而随着贵族政治在战国时代的解体，这种&家&与&国&之间自然的一体连续关系不再，故而，如章太炎所指出的：大学有治其国者必先齐其家之语，&&此殆封建时代，家国无甚分别。所谓家者乃〈千乘之家百乘之家〉之类，故不齐家者即不能治国，&&郡县时代，家与国大异，故而唐太宗家政虽乱而偏能治国。①这种贵族政治之下的&家&&国&之间自然连续性的断裂，反映出宗法社会的解体所带来的社会形态及伦理观念上的变化。就一种思想之为思想而言，&修身&&齐家&&治国&&平天下&（从&修己&到&治人&）之理想无疑具有独立的普遍意义，完全不必局限于宗法社会的背景才是可以理解的。然而，出于同样&修、齐、治、平&的理想，在不同的社会形态之下，一个人从个体人格修养进而担当社会政治角色与责任，社会（或者说国家）显然对其在各种德行素质（即具体德目）要求与期望上会存在着不同的侧重。譬如，照《论语&学而》，&其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？&一般地说，对一个具有完整德行人格的人而言，在各个人伦关系（家族的、社会的、政治的）层面的表现应该是一致的。并且，就经验的层面而言，一个在家族中修养良好的人多半也会在社会中表现得修养良好，反之亦然。因而，从理论上说，荀子的这一思想表现出儒家一种普遍性的价值取向。然而，另一方面，在宗法社会的历史条件之下，这种政治、社会伦理秩序建立在家族伦理之上的思想，无论在智性理解上还是在社会实践上都是自然而然的，社会政治伦理秩序（不犯上、不作乱）对人的德行要求以家族伦理（孝悌）素养为基础和保证的理路也容易为人所接受。而随着宗法社会的解体，在理论上我们当然理解这一思想所包含的普遍性价值取向并对之抱一种同情态度，但作为一种社会实践，毕竟要比宗法社会历史条件之下来得曲折。申言之，从春秋宗法贵族社会过渡到战国官僚帝国社会，家族伦理与社会伦理、政治伦理之间的正相关度无可避免地降低了。对于以&修身、齐家、治国、平天下&为取向，力图以道德秩序为主导重建社会、政治秩序的儒家而言，这无疑意味着一种挑战和困难。
在早期儒学之中，对这一挑战和困难做出理论回应的是荀子。观《子道》篇所言：&入孝出悌，人之小行也；上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。&显然，在荀子看来，家族伦理与社会政治伦理之间不再是天然地一致的，并且，从社会（或者国家）的视角而言，相对于家族伦理，社会政治伦理方面的德行修养更为重要。《王制》篇论&为政&：&虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。&正如我们所了解的，尚贤主义一直是儒家在社会、政治治理方面的一种基本的精神，而儒家之所谓&贤&并不是专就一个人的才能而论，而是兼及（甚至更为侧重）一个人的德行修养。而同样本于儒家的尚贤精神强调一个人的德行修养，相对于孔孟，荀子更多地是从社会伦理而不是家族伦理的视角对一个社会管理者提出德行素养的要求与期望。因而，简言之，同样主张从人格修身出发而平治天下，同样力图以道德秩序主导社会秩序、政治秩序，相对于此前的早期儒学思想家，在修身哲学的具体德目方面，荀子表现出了自己不同的侧重点。如果从儒学之作为一个学说整体来看，这种不同思想家之间的个体差异可以解释为早期儒学发展中在道德话语上的一种转向，荀子的意义也正在于此。如果从简约的语言来说，早期儒学在荀子这里所实现的道德话语转向可以归结为从&仁义&到&礼义&的转变。
早期儒学道德话语从&仁义&到&礼义&之转向，与春秋&&战国时代社会性质的变化是一致的。如板野长八所指出的：&孔孟的思想是提供支持周公以来宗族封建制度的意识形态&&如《荀子》、《孝经》中所显示的，儒学中也开始接受宗族受到强大的君权与官僚之控制。在此《荀子》的&礼&以及《孝经》的&孝&，已经变成超乎宗族限制的价值概念，而君主由此控制天下的人民。②&这里，有必要指出的一点是，这里所谓的&转向&并不意味着一种断裂，而只是连续性发展之中的一种调适。儒家追求社会秩序与伦理秩序的融合。儒家语境之下的&伦理&就其原本的意含而言就是以家族伦理、亲亲原则内容的。在西周&&春秋时代的宗法制度之下，这种家族伦理同时承当着社会伦理、政治伦理的功能，其中一种最典型的表现即封建制度。随着宗法社会解体，家族伦理与社会伦理、政治伦理相对分化发展，但家族伦理在一定程度上始终发挥着着社会伦理的功能。这是因为：一方面，如前所述，早期儒家基于封建宗法社会这一具体的生活形态而提出的伦理精神本身具有一定的普遍意义，因而，在观念与意识的层面依然保留着家族伦理与社会政治伦理的融合，诸如&以孝治天下&、&举孝廉&、&求忠臣于孝子之门&等等；另一方面，如傅斯年诸前贤所指出的，战国以降，政治层面的宗法关系消解了，宗法关系转而保留在社会的层面，一种专制君权之下的包容社会宗法结构的双重统治方式得以确立。终其整个中国传统社会历程，宗法关系作为一种基本的社会结构始终是一个基本的特色，这种情形一种延续到近代，如费孝通先生《乡土中国》所揭示的。故而，就狭义的社会秩序而非政治秩序而言，家族伦理与社会伦理的融合也成为传统中国道德生活中的一种基本的形态。
四、道德话语的理性化
如韦政通所言，早期儒家从其发生之初即具有一种强烈的&周文&理想之情怀，期望着&德君行道&、&博施于民而能济众&，重建道德秩序与社会秩序以救礼崩乐坏之时弊。然而，从孔子、孟子，直至荀子，这种政治理想与抱负都未能得以充分实现。孔子周游列国，道不合即去，晚年退而修《诗》《书》。孟子以&仁政&说人主，每为人主目为&迂远而阔于事情&。即如荀子，观《尧问篇》&孙卿不及孔子&之论以及《强国篇》荀子对应侯&入秦何见&问而病其&无儒&之议论，显见儒家学说在战国之季仍然远远未能作为一种指导社会政治治理的意识形态而为国家政权所接受。
对于早期儒家政治理想的这一遭际，通常的解释偏重于强调时君们个体性的、偶然性的功利人格因素，如刘向《战国策序》所言&战国之时，君德浅薄，为之谋策者，不得不因势而为资&&&可谓一种典型的说辞。事实上，抛开作为个别的国君本身的德行以及是否足够明智、富于远见等素质不论，我们真正需要反思的是，在这种表面现象的背后是否蕴含着一种客观的历史理性。战国姑且不论，至如春秋，即使像子产那样具有儒者气象的贤大夫，当他作为一个政治家面对客观的情势（&为齐难&），出于&救世&的需要，也不得不&作丘赋&、&作丘甲&、&铸刑书&，推行某些近于后世法家性质之改革。如梁任公所言：&盖自&宗法政治&破坏以后，为政者不能不恃法度以整齐其民，于是大政治家竟以此为务&，[11]80更遑论那些个体德行较子产相去甚远的在愈演愈烈的兼并战争之中&讨生活&的战国国君。这就提示我们，宗法社会的解体这一历史变迁所造成的人们在行为方式、价值观念以及精神世界上的剧烈变化是一个无可回避的社会现实，这也可以说是一种历史理性的表达。就儒家而言，就必须正面这一深刻的社会变迁，在自身学说的发展中做出相应的调适与转换，以扩大自己的理论解释能力，就如何在新的社会历史条件下重建道德秩序与社会政治秩序发展出一种新的理论形态，从而在诸子话语竞争中保持竞争力。
在早期儒学的发展中，实现这一理论突破的是荀子。就道德话语形态而言，通过荀子，早期儒学实现了从&仁义&到&礼义&的转换。这种道德话语的转换与宗法社会的解体，贵族政治向官僚政治的演变是互为表里的。或者，相对于政治理性化进程，这种从&仁义&到&礼义&的转向我们也可以理解为一种道德话语的&理性化&发展。如陈来先生所指出的，&早期德性人格的观念，是首先在政治领域作为对社会管理者的要求提出来的，任何普遍性的东西总是要通过特殊的具体的路径来表现，尤其在开始生长的阶段。&[12]325同样本于儒家的&人治&精神，但在对社会管理者德行人格的要求与期望方面，荀子表现出与此前儒家不同的侧重点，从主要强调家族伦理方面的修养素质转变为主要强调社会政治伦理方面的修养素质&&尽管，在儒家那里，家族伦理与社会政治伦理的分别只是相对的&&而这也正是君主专制下的官僚政治与宗法封建制度下的贵族政治对于社会管理者之不同要求的一种体现。另一方面，儒家传统的&德治&在荀子这里落实为&礼治&，并进而就官僚帝国社会如何实现政治社会治理发展出一种完整的儒家的理论体系，从而为儒家学说在诸子话语竞争中成长为一种主导性的理论体系（或者说&意识形态&）铺平了道路。8
也因此，荀子之在早期儒学发展历程中的地位与意义，我们也可以了解为从文化儒学向政治儒学的转向。
参考文献：
[1]牟宗三.荀子大略[M]//名家与荀子.台北：学生书局，1994.
[2]王楷.荀子性恶论考辨[G]//袁行霈.国学研究：第21卷.北京：北京大学出版社，2007.
[3]郭沫若.荀子的批评[M]//十批评书.北京：人民出版社，1954.
[4]赵吉惠.论荀学是稷下黄老之学[G]//陈鼓应.道家文化研究：第4辑.上海：上海古籍出版社，1994.
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[6]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.
[7]陈来.郭店楚简与儒学的人性论[G]//.儒林.济南：山东大学出版社，2004.
[8]劳思光.新编中国哲学史[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.
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　　中国儒家文化是一种人文主义思想文化，这已经成为大家的基本共识。清华大学国学院院长陈来教授在其《古代宗教与伦理》一书中指出，周代的文化与周公的思想在型塑中国文化的精神气质方面起了重要作用，如果把西周政治文化概况为&崇德贵民&，把西周的宗教文化在类型上归结为&天民合一&，那么后来的中国文化历程中体现的道德人文主义的精神气质就是在此基础上形成的。作为承继夏商周三代文化为己任的儒家来说，道德人文主义精神气质自然是它最鲜明的特征。儒家传统重视&人文&，儒家文化倾心于人的问题，具有极浓的人文关怀意蕴。
&&& 　&人文&的内涵很复杂，涉及到对&人文&、&人文主义&以及&人文精神&理解。人文精神的核心是以人为本，这是人文精神的基本价值诉求，但是中西方文化在表述上是不同的，对&人文&的理解也是有差异的。&人文&一词，中国古已有之，与&天文&相对应。《周易&贲&彖》指出：&刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。&中国哲学中的&人文&，即是指&以文明之道(伦理道德)来教化天下&。在西方哲学中，&人文&相对应的英文则是&humanism&，它是欧洲文艺复兴时期以来兴起的一种人文主义思潮，主张思想启蒙，倡导自由和个性解放，以&人道&、&人本&来与西方中世纪以来的&神本&的神学主义思想相抗衡，&人道&相对&神道&，&人本&相对&神本&，&人权&相对&君权&。
&&& 　现在通行的&人文&一词，正是现代意义上&人文&涵义，即来自于西方的&人文主义&思想。西方人文主义思潮虽然滥觞于14、15及16世纪，但要至19世纪初，人文主义(Humanism)这一名词才最后成立，它由德国教育家F.尼特哈麦(F.Niethammer)于1808年所创。人文主义者所要教育的乃是完整的人。此外，人文主义还是一种重新研究西方古典思想的学说，意在通过对古典学问的批判来继承复活古典思想。人文主义是以人，尤其是以个人的生命、尊严、价值、意义作为出发点的一种哲学理论和价值观。既是一种理论，也是一种实践；既是形而上的思考，也是形而下的活动。欧洲自文艺复兴以来，正是在&人文主义&理念的指引下，高举&人道主义&的旗帜，呼吁&自由&、&平等&、&博爱&，张扬个性，倡导人权，推进了近代资本主义的发展。
&&& 　由此看来，儒家文化中的&人文&与西方文化中的&人文&可以说是大异其趣，论域不同，涵义也有很大的不同。它们分别是在各自不同的文化土壤上生长起来的价值理念。但是，儒家因其对人的关切，其人文内涵和意蕴非常深厚。正如张岱年先生所指出的：&中国传统文化有一个显著的特点，就是以&人&为中心，这是儒家的特点，因为儒学在中国文化传统中居于主导地位，所以也成为传统文化的特点。西方近代有所谓人文主义、人道主义、人本主义，有些学者也用这些名词称述中国的儒学，有人则不以为然。无论如何，如果说儒学以人为本位，还是应该承认的。所谓以人为本位即是说以人为出发点，从人的问题出发，又以人的问题为归宿。& 张岱年先生的思想，为研究中国古代&以人为本&的思想奠定了基础。可以这样说，儒家文化不是西方的人道主义，却有非常深厚的人道关怀思想，不是西方的人文主义，却有非常浓郁的、中国文化特色的人文气质或人文情怀。
&&&　 儒家文化的人文情怀重要表现在以下几个方面：
&&& 　一是肯定人的地位，彰显人的价值。儒家认为，人是万物中的一员，但又不是与万物平起平坐的一员，而是高于和优于万物的特殊存在。《孝经》引述孔子的话说：&天地之性人为贵&。荀子说：&人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也&。董仲舒说：&天地之精所有生物者，莫贵于人&。这些论述表达的一个共同的意思是人&为万物之灵&，集天地之精华，五行之秀气。人这个存在有如此之高的地位和价值，那么他的生命就应该被尊重。正是在这样的思路下，中国传统哲学是&人学&，具有浓郁的人文气质。
&&& 　二是重视人伦关系，倡导人伦义务。儒家文化非常重视人的社会关系网络&&人伦关系。儒家认为，人来到这个世界上就落入到一张已经织好的人伦网络当中。没有人伦网络，人是空洞的，甚至是不存在的。所以，儒家讲&五伦&，说的就是五种人伦关系：父子、君臣、夫妇、长幼、朋友。不但有这五种关系，对应每种人伦关系，规定了相应的人伦义务：&父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信&(孟子)。儒家认为这些关系是基本的社会关系，不可更改，不容置疑，甚至有些与生俱来的、无可选择的&&&天伦&。人在社会生活中，不但要尽职、尽责，而且要尽伦。这与西方哲学不同，西方哲学是个人主义的，中国哲学是整体主义的，西方哲学张扬的是个性自由，中国哲学着眼的是人伦和谐。正是因为儒家把人纳入到伦理关系当中，倡导人伦义务，并按照规定的义务进行伦理教化，所以中国传统哲学变成了伦理学，充满了人气，充满了中国特色的人文气息。
&&& 　三是推崇人的主体性，强调独立人格。每个人都有其独立意志、独立人& 格。这是儒家思想中最值得注意的一点。从中国哲学传统上看，儒家文化特别强调主体内在道德意志自律、道德践行上的主体性。子曰：&为仁由己，而由人乎哉&一切道德的行为都是出自内心的自然要求，强调个人的正心诚意、修齐治平，乃至杀身成仁。孔子提出&志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁&，孟子提出&舍生取义&，都是坚持自己的独立人格，曾子曰：&士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎死而后已，不亦远乎& 孟子提出大丈夫的人格，&居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。&这都是对人的主体性和独立人格的明确表达。将内在的善端扩充，使之变为主体的道德意志，就能以&大丈夫&气概立于天地之间。儒家文化培养出来的人有大人格，有使命感和责任感，就是缘于这种道德精神的主体性和人格的独立性。
&&&　 四是饱含忧患意识，担当历史责任。儒家从忧患意识出发，探讨的是个人与整体之间的关系，强调的是个人之与整体的义务和责任、入世与担当，&苟利社稷，生死以之&(左传&昭公四年)&苟利国家生死以，岂因祸福避趋之&(林则徐)。&铁肩担道义，妙手著文章&，千古文人家国梦，修齐治平济世心。中国传统哲学以及传统知识分子的人文情怀寓于他们的政治关怀和社会关怀中，&为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平&，成为中国传统哲学人文情怀的典型表达。
&&& 　五是探索社会理想，追求人生大道。儒家倡导&德治&，孔子强调仁爱(&仁者爱人&)，孟子说要施行仁政(&以不忍人之心，行不忍人之政&)。&大道之行，天下为公&的思想，是儒家社会政治理想的最高境界，几千年来一直激励着仁人志士为之奋斗。这是儒家思想中最进步的内容，最有利于和谐社会建设的观念。儒家文化的最高理念，就是建设大同社会。这是中华文化的精神家园，也是中华民族的安身立命之地，表现出对社会理想的人性渴求。在个人生活中，儒家以道德完善作为人生的最高境界，在社会生活中，以道德完善为理想社会，将仁义(社会的合理性)原则放在首位。&为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。&&政者，正也。&孔子曰：&子为政，焉用杀子欲善而民善矣。&&尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。& 孟子曰：&老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。& 归根到底，是期望建立一个人性化的社会，期望体现一个社会对个体的关怀。以仁者行仁政，将人性善推广到政治领域，就是&仁政&。孟子说，&人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。&仁心带来仁政，这种精神气质是对个体的人性要求，也是对社会理想的人性要求。&小康&是先秦儒家理想中所谓政教清明、人民安居乐业的社会理想。儒家伦理政治的更高社会形态是&大同&。&大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。&&是谓大同。&天下为公的理念，既显示了仁人的高尚道德境界，又显示了理想的社会政治境界，这正是以儒家为主体的中华文化所向往的社会理想境界和美好精神家园。
&&& 　儒家文化的人文气质或者人文情怀，究竟可以为现代人提供哪些有益的思想资源这是一个非常大的问题，也是百多年来随着中国近代化、现代化的历程，随着中国与世界的碰撞与交流，中国的知识界一直在努力思考的问题。儒家文化重视并倡导人际、人与社会、人的身心、人与自然诸方面的协调发展，在历代中国典籍的思想脉络里，不断地阐述和丰富&以人为本&的儒家价值理念。对于我们今天来说，这是我们新的传统、活的文化中最核心的价值观念部分，是中国传统文化向现代文化创造性转化的宝贵的思想资源。
来源：中国当代儒学网}