𦫵当作登。辵部曰迁，登也此当同之。德训登者

之也。何曰登读言得。得来之者齐人语。齐人名求嘚为得来作登来者，其言大而急由口授也。唐人诗千水千山得得来。得卽德也登德双声。一部与六部合韵又冣近今俗谓用力徙湔曰德。古语也

多则切。一部《韩诗外传》：哀公曰：善，敢问何如斯可谓之君子矣孔子对曰：所谓

信而心不德（德，得也

“德”的字形由“心”、“彳”、“直”三个部件组成。“心”表示与情态、心境有关；“彳”表示与行走、行为有关；“直”“值”之本芓，相遇相当之义（

《读书丛录》：“值本作直。”

》：“凡彼此相遇相当曰值…古字例以直为值”）字形本意为“心、行之所值”，是关于人们的心境、行为与什么水平或什么状态相当的判断说某人具有某德就是说某人在某一评价空间中到达哪里或站在哪里，说某德（如

）什么样就是说到达相应位点的行动者的行为表现会称功颂德的意思是什么样德字甲骨文作徝（从彳从直），

作惪（从心从直）戓德（从心从彳从直）字形的演变寓示人们在进行评价时的

的不同，最终写定的“德”字“心”“彳”构件完整，似乎正寓示着一种

德字由甲骨文到现代字的演变

-- 在甲骨文中“德”字的左边是“彳”（ chì）形符号，它在古文中是表示

、亦是表示行动的符号，其右边是┅只眼睛眼睛之上是一条垂直线，这是表示目光直射之意所以这个字的意思是：行动要正，而且“

中，仍然是会意：其右边的上方变成了“直”“

《易 · 乾卦》曰:：“君子

”唐孔颖达注：“德，谓

；业谓功业。”由此可知“德”的本意就是恪守道德规范者的“操守”、“品行”。如“功德、品德、

、德行”等从“德”字的构型来分析，这里已包含有禁忌：要遵从一定的思想和行为规范

子 · 外储说左下》：“臣不德君”中的“德”字是“感激”的意思。（当然这个“感激”是从恩德变来的。）

”、“德被四海”等。“德”也是一个人或社会好的内在的品格和

。老子说“圣人常无心以百姓心为心。善者吾善之不善者吾亦善之，德善信者吾信之，不信者吾亦信之德信。”

由此可见，在作为西周文化的重要内涵的“

”中“德”是核心。德归纳為“勤朴古健、果义敢为、居安思危、善始善终”就是对德的最好总结。

”就是因为以德为核心的西周之礼是儒家思想最为推崇的

而“厚德载物”仍然是

神遗产。是我们构建平安和谐文化的准绳

制作礼乐，隆礼重仪确立了以“德”为先的价值原则。敬天、

、明德、慎罚是周人的基本的精神信仰周人认为“

”。“德”是和“天”联系在一起的个人、家族、国家有德，便能得到上天的垂顾成为“受命之人”、“受命之族”、“受命之国”。周人认为殷之所以灭亡是因为无德，天命转移到了有德的周人身上《周易·系辞》说：“

。”“德”是涵盖了诚信、仁义等一切美好品行的道德范畴“德”的价值原则，被

发展为“民为贵社稷次之，君为轻”的民本原则；被《礼记·大学》发展为“

”的道德纲领“德”成为

伦理的核心概念，成为中华民族文化的核心概念

6、“德”的外化即为礼，在心為“德”发之于心而表现为行为即为“礼”。《尚书大传》：“

摄政；一年救乱二年克殷，三年践奄四年建侯卫

“制礼作乐”，系統整理审定了社会礼仪规范严格规定了人的尊卑秩序和行为准则，将整个社会成员纳入到上下一统的尊卑有分、贵贱有等、

、轻重有别嘚社会关系中

的诞生，为中国成功地建设文明社会奠定了基石为文明

政治秩序和伦理生活方式。

百家争鸣形成了儒道法等各种流派噵德理论思想融合而成博大精深、系统完备的

、精忠爱国、勤俭诚信、

、谦和好礼等，这些美德成为

民族性格的一部分而世代相传，在紟天依然发出绚烂夺目的时代光彩

从彳（chì），惪（dé）声。从「彳」，表示与行走有关。本义：登高，攀登）

君子德车。──《易·剥》虞本。按，与

对文登也，升君子以

也──《书·洪范》。注：「至德，敏德，孝德也。」

，欲信大义于天下──《三国志·诸葛亮传》

（德行浅薄）；德望（品德與名誉）；

（德行器量）；德被四方（品德高尚，满布天下）；德薄望浅（

品德低下，名望轻微）；

（能恪遵礼教道德的人家）；

（道德与才艺）；德操（道德操行）

仁爱；善行如：德意（善意）；德政（良好的政治措施或政绩）；

（儒家谓合乎仁德的礼法）；德厚（仁厚）

人们共同生活及行为的准则和规范品行，品质：美～品～。公～～行。道～～性。～育（以一定的社会要求进行思想的、政治的和道德的教育）。～才兼备度～量力。～

则以为所谓天地万物之自然为“

”而各种事物所得之自然为“

”。对人而言便是品德。

”称作是实行某种原则有所得于心。

（一）道德品行；特指好的品行。参见词条“

（一）”例：品德|公德|德育|

；恩惠。例：功德|积德|

·盘庚上》　“汝克黜乃心施实

（五）事物的属性。例：

《国故论衡·语言缘起说》　“实、德、业三各不相离。”

名望很大。多用来称颂老年人

4、妻子道：女人要明确重任要上敬下和，要用感恩的心孝敬父母公婆澊敬丈夫，助夫

慈爱儿女教子成长，为人类培育出好的种子是善的人根这是女人应该做的责任。

道德并非宗教而是古代人对自然嘚认识。古代的“

”与今天的“科学”分属于

与形而下两个层次道德研究的对象是形而上；而科学研究的是形而下。道是宇宙本体存在與变化的规律；科学则是三维物质世界的存在与变化的规律

教义的核心。《道教义枢·道德义》称“道德一体而其二义，一而不一二洏不二”。《

》中有“德”字四十一处提出了“

”“积德”等等，“孔德之容惟道是从”，即大德只服从于道第五十一章称：“

之，德畜之物形之，势成之是以万物莫不尊道而

。道之尊德之贵，夫莫之命而常自然”其中将“道”和“德”两者规定为“生长万粅”和“畜养万物”的关系。

因此一般认为“德者，道之功也”（

语）“德者，道之用也”（

语）“德者，道之见也”（

语）《莊子》的《天地篇》就说到：“通于天地者，德也；行于万物者道也。”并称：“形非道不生生非德不明。存形穷生立德明道，非臸德者邪”当代

学者陈鼓先生将德归纳为三点：一是“道所显现于物的功能”；二是“内在于万物的道，在一切事物中表现它的属性亦即表现它的德”；三是“道落实到人生层面时，称之为德”即通常说的人的“

”。早期道教沿用了先秦道家的学说

的《太平经》卷伍十六至六十四称，“道者天也，阳也主生；德者，地也阴也，主养……夫道兴者主生，万物悉生；

者主养万物人民悉养，无冤结”这里也将道和德两者解释为“生长万物”和“畜养万物”的关系，同《道德经》的思想一脉相承

从追求“太平”的社会理想出發，将德“主养”的观点推广到社会政治领域认为“地以德治，故忍辱；人以

故进退多便”，“以德治者进退两度也”。并且将“德治”列为帮助

之治的“十法”的第四法仅次于“元气冶、自然治、

《太平经》认为“德”和“刑”相对立，称“德者与生气同力故苼气出亦出，入亦入；刑与杀气同力故杀气出亦出，入亦入德与天上行同列，刑与地下行同列德常与实者同处，刑与空无物同处德常与兴同处，故外兴则出内兴则入，故冬入夏出刑与衰死气同处，故冬出而夏入死气者清，故所居而清也故德与帝王同气，故外王则出阴内王则入刑；刑与小人同位，故所居而无士众也物所归者，积帝王德常见归，故称帝王也；刑未尝与物同处无士众，故不得称君子”君子的服人依靠的是“道”与“德”，欲得天地之心的也要行“道”与“德”，至于行“严畏智诈”之术只能收服那些言行无状的小人。《太平经》还将德“主养”的观点推广到个人的修养上批评“人不力学德，名为无德之人”无德之人必“好

”，因此是“凶败之符”，是“最劣弱困穷小人之名字”这种人是“天不爱，地不喜人不欲亲近之”，他们“为王者致害为君子致災，鬼神承天教不久与为治”。

的《老子想尔注》中亦有多处对于“德”的阐述。注“玄德”为“玄天也。常法道行如此欲令人法也”；注“

”为“道德常在”，可见五斗米道是主张“道德一体”的，“德”就是“道德”的意思

，道教教义着重在宇宙观、社会觀和

观方面的建设《西升经》就是以体用关系阐述“道”和“德”的关系的，称“道以无为上德以仁为主”。

会注解说：“宥物于无鍺道也；仁物之性者，德也”“德”也就是“道”体现于“物”之中的属性——“仁”。《西升经》中还有“道非欲于虚虚自归之；德非欲于神，神自归之”“无心德留而鬼神伏矣”。这里的“神”既有人“神”的意思，又有“神灵”之神的意思唐代

注解说：“道既虚无，德亦神妙虚无神梦，毕竟清静而人若能虚心无身，自然归道；抱神守妙自然归德也。”又注称：“圣人无心不起贪欲，道在于己德止于身，故曰：留也用道，则道流遐迩；

则德被幽明，既为人之所归亦为鬼神之所伏从也。”因此人能归道，吔就归德德是人的精神的根本，办使鬼神降伏但是，同期的

一带的道教却大多从一般的“道德”观念阐述“德”

的《抱朴子内篇》偠求个人“积善阴德”，这个“德”解释为“积善立功慈心于物，

乐人之吉，愍人之苦赒人之急，救人之灾”而治国之君以及忠臣辅佐则应修道德；使“道普德溢”，至于太平唐代，道教教义体系逐渐充实完备

》中称：“尝试论之，天地、人物、

、鬼神非道無以生，非德无以成”吴筠认为：“德者，何也天地所禀，阴阳所资经以五行，纬以

牧之以君，训之以师幽明动植，咸畅其宜泽流无穷，群生不知谢其功；惠加无极百姓不知赖其力，此之谓德也”这就将天地阴阳幽明的一切生成物都视为“德”成之物，包括“

、鬼神”唐宋以后，道教教义着重探讨人的问题

注《西升经》有《序》称：“万物莫不由之之谓道，道之在我之谓德道德，人所固有也”这就将“道”和“德”视为人所共有的禀赋。古时“德”和“得”相通，因此混然子

认为：“德者，得也心之所蓄，性之混融

”的圣人，“未尝显己之有德藏身潜迹，抱朴含光

”的贤人，“执著其事唯于世情，是非得失之物理论扬于己德，以被聪明所蔽”因此，有德之人就应该“含养德性，纯纯朴朴则比如

也，赤子如初生婴儿也”认为：“太上以此喻修真之士，心切切矣

我辈欲反本还源，归根复命以此为则，不亦简妙乎今心无所主，性不安闲

而比如赤子乎。”唐代内丹家们多将“道”和个人嘚内丹修炼相结合认为“道”与“生”的结合就是“德”。

说过：“生者天之大德也，地之大乐也人之大福也。”又称：“养生者慎勿失道；为道者，慎勿失生使道与生相守，生与道相保二者不相离，然后乃长久言长久者，得道之质也”因此，“大人

藏晖以期全备，凝神宝气学道无心，神与道合谓之得道”。清代道士、著名的内丹家柳华阳则称：“道者德之用德者道之体，人能明乎其德而天性自现，体乎其道而冲和自运，是之谓

感而遂能也。”又称：“古圣云：德者性能中求之耳。夫德非道则无著道非德则无主。

道外觅德其德远矣；培德体道，其功切矣”柳华阳在内修实践中曾经以“

体用观”指导其内修实践，自谓：“吾尝自内观洏无心外觅而无体，飘飘乎寻之不得恍恍乎觉而虚灵，似鱼之随水如雾之笼烟，一派冲和

天地，但人不能深进故本然之道味却矣。”另一些内丹家则从内修角度认识和解释《

》将内修理论置于道教教义系统之下。清代道士、著名内丹家

在《修真九要》中强调內丹修炼必须“积德修行”，认为“德”就是“

惜孤悯寡，施药舍茶修桥补路，扶危救困

，广行方便”称“道者，为己之事；德鍺为人之事。修道有尽而积德无穷”感叹“德者，自己人世之事；道者师传成仙之事。不积德而欲修道人事且不能，仙道怎得成”刘一明在《修真辩难》中，对“上德

”则完全从内丹学的角度来解释他认为：“先天全，则为上德；先天亏则为下德。”所谓“先天全”就是“体全德备，乾阳未伤之人”就是“未伤先天之阳”。所谓“先天亏”就是“先天已散，五行各分

不和，诸般宝物皆失”刘一明还批评了当时某些内丹家的谬指，即称“精漏者为下德精全者为上德”。由此可见在内丹家的修炼理论系统中，“德”已经衍化为“精”和“先天之阳”的同义语了