《生命的悲剧意识》:追寻生命的意义
来源：大洋网-广州日报
　　乌纳穆诺生在一个不幸的时代，世纪之交的西班牙无比动荡，共和制、军事独裁混乱不堪，再也没有当年无敌舰队征服四海的荣光，最终统治西班牙的，竟然是弗朗哥这个搞军事独裁的法西斯分子。乌纳穆诺，这个挚爱着自己国土的西班牙诗人、作家、哲学家在软禁中死去，可是他的思想、著作一直影响到今天。
　　《生命的悲剧意识》的完整名字应为“人和人民身上的生命悲剧意识”， 乌纳穆诺有着炽热的爱国心和民族精神，无时无刻不心怀西班牙的复兴与荣光。
“没有祖国，没有人民，没有人民的肉体组织，一个个人何以存在？”作为一个西班牙诗人，他多少有着熙德式的英雄气概与唐吉诃德式的坚定忠诚。这本书里处处体现着他唐吉诃德一样的固执，灵魂不朽、生命、永恒与现代理性既对立又统一，他用自己的语言曲解却又印证了人文关怀与宗教精神，固执地寻找生命不朽的答案。
　　乌纳穆诺认为，生命的悲剧意识来自对于不朽的渴望。他肯定自我的价值，自我的永恒：“对于宇宙而言，我微不足道；对于我个人而言，我却是一切”。“我们可以说，凡是属于生命的事物都是反理性的，而不只是非理性的；同样，凡是理性的事物都是反生命的，这就是生命之悲剧意识的基础。”在乌纳穆诺看来，理性和信仰是相互对立的，信仰是人对生命意志、永恒理想的追求，是属于意志的问题，而不是理智的问题。而理性，唯物唯理的智慧探索彻底地将人排除在外。探索智慧、探索知识所为何来？人是目的，而非手段！“十九世纪后半叶根本就是一个假哲学的时代，到处充斥着实证主义、工业技术、纯粹历史观与自然科学的时代，这样的时代在本质上必然归纳于唯物主义与悲观主义。”乌纳穆诺不是反对理性，他反对唯理性，追求的是生命的终极意义。
　　“人类思想悲剧的历史就是在理性和生命之间斗争的历史。前者坚持将生命理性化，使它顺从所谓不可避免的发生，使其顺从死亡；而后者即生命，坚持将理性具有生机并强迫它对其生命的渴望予以支持。这就是与宗教历史不可分离的哲学历史。”由此，他建立了一个“难以置信”的上帝，一种纯粹的概念。
　　人的存在需要信仰，作为一个追求不朽的民族也需要信仰。乌纳穆诺认为，唐吉诃德主义就是西班牙的民族信仰。唐吉诃德的死是悲情的，而非滑稽的，在他身上充分地体现出了生命的悲剧意识——在一个理性时代信仰者是如何无力地挣扎。
　　（陈华）
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茶 余 饭 后《呼兰河传》的生命悲剧意识--《山东师范大学学报(人文社会科学版)》1992年06期
《呼兰河传》的生命悲剧意识
【摘要】：正 读《呼兰河传》,心里静静地淌着一条生命的河。流水潺潺,凄婉悠长。在这里,生亦悲,死亦悲。死,不知其惨然;生。不知其乐然。一切都麻木了。女作家萧红用她那双纤细的手把那怡然自得下令人发指的悲剧意识谱成了呼兰河边一首歌——一曲生命的挽歌。《呼兰河传》生与死的悲剧意识源于萧红的人生悲剧体验。1942年,年仅32岁的萧红被战争的灾难、婚姻的不幸、生活的漂泊,疾病的折磨夺去了年轻的生命,
【关键词】：
【正文快照】：
读《呼兰河传》,心里静静地淌着一条生。流水潺潺,凄婉悠长。在这里,生亦悲,的鲁迅先生的逝世,更加重了萧红内心的比郁痛,使她那人生的飘忽感迸发出凄绝的呼声:和伤“什么悲。死,不知其惨然,生,不知具才然。一功哪解小了。女作家萧红用她那双纤细的手把那怡然自得下令人发指
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京公网安备75号【编者按】纵观林黛玉一生，以“悲”为线，无论是出生，还是在世，抑或是她与贾宝玉的爱情，都能深深触动读者的内心。同时，她又以聪明与才华，以其深刻的内涵，博得我们的喜爱。曹雪芹不愧是大家，以其精到的笔触刻画了一个如此丰满的人物。当然，作者也是一个极其认真之人，读书深入心扉，并加以思索，赏析林之一生，又一次给读者以震撼。【编辑：单培文】
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　　纵观林黛玉一生，以“悲”为线，无论是出生，还是在世，抑或是她与贾宝玉的爱情，都能深深触动读者的内心。同时，她又以聪明与才华，以其深刻的内涵，博得我们的喜爱。曹雪芹不愧是大家，以其精到的笔触刻画了一个如此丰满的人物。当然，作者也是一个极其认真之人，读书深入心扉，并加以思索，赏析林之一生，又一次给读者以震撼。【编辑：单培文】
-刻画心灵的印记
　　对黛玉悲剧的成因论述有力，也比较令人信服，对黛玉悲剧的意义有精道评论，足可服众。
　　欣赏美文。　　
让我对林黛玉有了个更深入的了解。学习问好。
写手、长篇小说编辑。qq
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暂时还没有打赏。郭璞的生命悲剧意识与《游仙诗》
——兼析“非列仙之趣”与“列仙之趣”部分之间的关系
日 18:54 来源：《天津社会科学》2011年6期
作者：赵沛霖
内容摘要：
作者简介：
　　作者简介：赵沛霖，天津社会科学院文学研究所研究员　　内容提要：作为郭璞《游仙诗》有机组成部分的“非列仙之趣”部分，从生命存在的视角抒写生命悲剧及其所引起的焦虑和痛苦，通过反复探索，诗人选定了摆脱生命悲剧的途径：走高举远游，学道修仙的人生之路。生命悲剧所引起的焦虑和痛苦主要不是因为世俗性的成败得失，而是生命悲剧所导致的终极关怀的失落和人生价值的虚无。“非列仙之趣”部分与“列仙之趣”部分之间具有密切的内在联系：前者是后者所写的学道修仙的思想基础和原因，而后者则是前者所选定的学道修仙人生之路的实际践行和结果。　　关 键 词：郭璞/游仙诗/生命悲剧/解脱
　　关于郭璞《游仙诗》的基本内容，现代学者一般多认为由两部分构成，其中“既有借游仙题材以发坎壈情怀的‘非列仙之趣’的作品，也存在表达其倾心仙道的‘列仙之趣’的篇什”①。注意到《游仙诗》包括不同的两部分内容是完全正确的，但相关研究对于这两部分，特别是对“非列仙之趣”部分却未能准确把握，具体说来，主要存在两个问题：　　第一，流行的观点一般是以身世之感和世俗之累概括“非列仙之趣”部分的思想内容，但并不符合作品的实际。诚然，这部分的内容离不开诗人的身世、经历和遭遇的背景，并且确实具有身世之感和世俗之累的某些成分，但主要却不是写身世之感和世俗之累。　　第二，这样理解“非列仙之趣”部分，根本无法解释它与“列仙之趣”部分之间的关系。由于找不到两部分之间的内在联系，有的学者便认为两部分互不相干：一部分是“比较‘正宗’的游仙诗”，另一部分是“诗人自叙胸臆，与一般抒情言志之作性质接近”②。这样《游仙诗》就被割裂为彼此独立的两部分③。　　本文认为这些观点曲解了《游仙诗》，有必要重新解读。而要正确认识《游仙诗》特别是“非列仙之趣”部分的思想内容，首先要正确把握诗人的生命悲剧意识和他对于生命悲剧的深刻体验，由此才可能打破以往研究所形成的思维定势。本文从生命存在的视角对“非列仙之趣”部分做了新的阐释。　　所谓生命悲剧，指具有人类普遍性并对人类文化发展产生重要影响的悲剧，亦指人类在宇宙中不可避免的局限性所造成的不幸甚至毁灭性的结局。历史上很多哲学家对此都做过研究，其中德国哲学家雅斯贝尔斯论证的“人的悲剧”的思想和生命悲剧的特征④，更是具有重要意义。具体说来，生命悲剧主要包括两个方面：一是“由时间的局限产生‘死亡恐惧——生命毁灭感’”，一是“由空间的局限产生‘尘世束缚——生命不自由感’”⑤。可见，生命悲剧意识所针对的不是给人带来痛苦和烦恼的一般世事，如仕途困顿、财产损失、疾病灾难等，而是人生无法超越的生命悲剧。　　一、生命悲剧引起的焦虑和痛苦　　一般认为“非列仙之趣”部分包括三首诗，即第四（“六龙安可顿”）、第五（“逸翮思拂霄”）和第七（“晦朔如循环”）⑥。这三首诗浸润着强烈的生命悲剧意识以及生命悲剧给诗人带来的焦虑和痛苦。具体说来，主要包括两个方面：　　第一个方面，对于时间飞逝的无奈和对生命短暂的焦虑。从内容上看，在一般诗歌中很少集中描写的“时间”在这三首诗中占了很大比重，比如第四首中的“六龙安可顿，运流有代谢”和第七首中的“晦朔如循环，月盈已复魄。蓐收清西陆，朱羲将由白”等都是（除此之外还有一些）。在一篇以“游仙”为主题的诗歌中竟有如此多的关于光阴流逝，时序代谢的描写，深刻反映着时间观念在诗人心灵世界中所占的突出地位。我们知道，高度关注和重视时间，把时间观念置于重要地位本是现代文明的体现，生于一千七百年前的郭璞竟如此关注和重视时间绝非偶然，而必有其重要原因。这只要看一看诗人关注时间的具体内容就可一目了然。　　首先，诗人感悟时间突出的不是时间的静止和漫长，而是时间的不可逆转的飞速流逝。这从诗中所用的一连串充满动感的词语，如“安可顿”、“运流”、“时变”、“已秋”、“循环”、“盈”、“复魄”、“清西陆”、“将由白”等就可明显看出。通过这些描写，看不见、摸不着的抽象的时间被充分形象化，变得富于感性特征，使人仿佛看到川流不息的“时间”巨流一去不复返的无情图景。由此不难想象诗人对于时间不可逆转的飞逝具有怎样强烈的感受！　　不止如此，在诗人看来更为令人焦虑不安的是，在时间巨轮的驱使下晦朔循环，时序代谢，万物无不走向衰败和死亡。而宇宙中这种“惨象”无时无处不在发生：“寒露拂陵苕，女萝辞松柏。蕣荣不终朝，蜉蝣岂见夕？”（之七）诗人以深秋陵苕、女萝的凋零枯萎和蕣荣、蜉蝣的朝生暮谢反映时光短暂，生命必然走向死亡。显然，这是以草木凋零折射人生：人生也是转瞬即走向衰老和死亡！诗人以具有行为特征的“拂”和“辞”来形容时间横扫一切的残酷无情以及生命的短暂和脆弱，充分表现了人生的可悲以及诗人对于生命有限性的焦虑和面对死亡的恐惧！　　对时间不可逆转流逝的无奈和对生命短暂的焦虑是一个问题的两个方面，因为生命的存在就展现在时间的境域中，生命的过程就是时间的流逝过程，所以，诗人对时间的高度敏感和关注实际上是基于对生命的关注和对死亡的无奈。“几乎在绝大多数……民族那里都具有不死信仰……”⑦ 这是因为尽管从理性上人人都知道人终有一死，但对于死亡的恐惧和无奈还是“人之常情”，而这种“常情”归根结底是由于死亡而导致的关于价值虚无的自我意识。所以，人越想提升生命的价值，丰富人生的意义，对于生命有限性的焦虑和对死亡的恐惧也就越强烈，因而不死的信仰也就愈普遍。这样看来，诗人对于时间的高度敏感和关注以及对于生命和死亡的观点和态度，归根到底是出于对人生价值和意义能否实现的深刻忧虑。　　第二个方面，尘世束缚所造成的不自由感。向往和追求自由是生命的本性，然而，来自自然和社会的各种各样的威胁、制约和压迫常常使人的活动空间变得十分狭小。在社会生活领域中，由于统治阶级的倒行逆施、种种不合理的社会制度、违背人性的名教礼俗、荒谬愚昧的思想观念等，无不使人受到各种各样的束缚、压抑乃至迫害和摧残，从而失去自由而陷入悲痛和苦闷中。对此，诗人有一个十分形象的比喻：“清源无增澜，安得运吞舟？”（之五）在郭璞看来，人所处的现实困境如同吞舟之鱼在浅水中无法游动一样，尘世束缚所造成的人生不自由使人难以生存。诗人认为，尘世束缚对人来说无所不在，人的不自由具有普遍性。对此他又做了一个形象的比喻：“潜颖怨青阳，陵苕哀素秋。”（之五）潜颖与陵苕相对，分别指生长于潜隐之处的禾苗和生长在陵阜之上的草类。这两句以“潜颖怨青阳之晚臻，陵苕哀素秋之早至”⑧ 比喻不管是贫富、穷达，也不管是卑微、显赫，总之，不管什么具体的人生境遇，都要面对现实困境，受着尘世束缚。　　一般说来，人在时间方面的局限，即生命有限，必然死亡是人所共通的，而由尘世束缚所造成的生命不自由感的具体内涵、性质和程度则因人而异，这是因为社会地位和处境的不同，人们所受的束缚和限制彼此各异。就郭璞来说，从其诗赋作品可以知道，他在现实中的不自由感是多方面的，但最主要并困扰其终生的则是遭受不合理制度的压抑，他的才能难以施展，抱负不得实现。这段痛苦经历对他来说可谓刻骨铭心，所以《游仙诗》中特别写了这样两句：“圭璋虽特达，明月难暗投。”（之五）《礼记·聘义》：“圭璋特达，德也。”《疏》：“行聘之时，唯执圭璋，特得通达，不加余币。言人之有德亦无事不通，不须假他物而成。”⑨ 诗中从反面运用这个典故：虽说“圭璋特达”，有才德的人可以不假他物而成，但如果不被人知，也会像明月之珠暗中投人一样，同样不会被接受。诗人以比喻象征的手法巧妙概括了才高德俊之士的现实困境：如果没有家世豪门的支撑，他们同样“难暗投”，不可能找到用武之地。　　诗人发出如此强烈的感慨，绝非无病呻吟。只要看一看他所处的魏晋时代的特定背景以及其坎坷经历即可了解。晋朝统治者为了笼络门阀士族，获取他们的支持，完全沿袭了曹魏以来所实行的九品中正制，即九品官人法。这个保证士族特权的官僚选拔制度，完全以“家世”为准，而不看才德，因而很快形成了“世胄蹑高位，英雄沉下僚”的畸形局面：“魏晋以来，以贵役贱，士庶之科，较然有辨”⑩。在这种制度下，出身于庶族没有显赫门庭的郭璞其悲剧性命运是早已注定的。　　在这方面，他的交游和经历，特别是与他才学相当的同龄好友的飞黄腾达，使他对自己的遭遇深感不平。原来，郭璞从青年时代起即与贵戚庾亮、温峤相交往，几十年来结下了生死之交(11)。关于郭璞与庾亮、温峤之间的关系以及三人的才学，《晋书·郭璞传》说得很明确：“明帝之在东宫，与温峤、庾亮并有布衣之好，璞亦以才学见重，埒于峤、亮，论者美之。”然而，才学大体相当的过命好友前途却有天壤之别：庾亮和温峤在仕途上可谓青云直上(12)，相形之下，郭璞虽“博学有高才”，怀有报国之志，并利用一切机会积极进取，效忠朝廷，如多次就朝政大事上疏，并写有为朝廷歌功颂德的《南郊赋》、《晋元帝哀策文》等作品，但由于没有显赫的身世而始终未得重用，长期穷愁潦倒。晚年不得已而只能充任权臣王敦的幕僚。　　同龄好友之间命运和前途的巨大反差，使郭璞对于社会现实，特别是不合理的人才选拔制度比一般人有着更为痛切和深刻的体验。从这种特定的语境出发不难体会到：表面看来波澜不惊的那些诗句。实际上却浸透着诗人饱受现实束缚、生命不自由的无限辛酸和悲苦！　　二、探索和寻求解脱的途径　　与同时代人相比，诗人对于生命悲剧的体验更为深刻，感受到的痛苦和焦虑更为强烈，因而摆脱生命悲剧的要求也更为迫切。为了寻找摆脱悲剧性命运，消解由它所引起的焦虑和痛苦的途径，诗人在想象中做了多方面的探索。其间虽经历了多次挫折、失败，但他从不灰心、不气馁，充分表现出追求理想的执着精神。当然，这种想象中的探索只不过是一种象征，象征他对于彻底解脱，亦即生命永恒和自由的强烈向往和追求。　　大体说来，诗人的探索包括以下内容：　　首先，为了改变生命短暂的残酷现实，摆脱死亡的压力，“已秋复愿夏”，幻想时光倒流，使迅速走向死亡的过程得以逆转，从而改变生命短暂的可悲境况。幻想当然不可能实现，但却反映了诗人的向往和追求，以及在时光飞逝、生命短暂面前的可悲和无助。　　其次，希望具有鸟兽通过改变生命形式以延长生命的本领。古代人认为不同的生命之间可以自由转化。诗中“淮海变微禽，吾生独不化”正是基于这样的认识所发出的感叹。《国语·晋语九》：“赵简子叹曰‘雀入于海为蛤，雉入于淮为蜃；鼋、鼍、鱼、鳖，莫不能化，唯人不能，哀夫！’窦犨侍曰‘臣闻之，君子哀无人，不哀无贿；哀无德，不哀无宠；哀名之不令，不哀年之不登……’”从这段引文，不但可以看出上述两句诗是化用赵简子的感叹而来，而且从窦犨对赵简子话的评论，可以知道赵简子感叹鸟兽“莫不能化，唯人不能”的用意即在感叹人因为“不能化”故而寿命短这样一个“事实”。可见，这两句诗明确表现出诗人羡慕鸟兽因时、因地不断改变生命形式以延长生命的本领，言外之意是如果人也能像鸟兽那样因时、因地改变生命存在的形式，不断延长寿命，就可以把死亡推向无限遥远，从而实现长生不老。然而现实是“吾生独不化”，人没有那样的本领，因而也就摆脱不了生命有限性的局限。　　接着，诗人又想借助超自然的神奇力量克服生命有限性的局限。时光不能倒流，人又没有鸟兽延长生命的本领，说明现实中没有解决生命悲剧的出路，于是诗人放眼神话世界，力图凭借超自然的神奇力量来改变人生悲剧性命运：“虽欲腾丹溪，云螭非我驾。”（之四）关于丹溪、云螭的神话出自曹丕《典论·论方术》：“然而惑者，望乘风云，与螭龙共驾，适不死之国，国即丹谿……”可见诗人准备奔向不死之国以实现长生不老的理想；然而，螭龙非我车驾不听从我的驱使，根本无法达到。就这样，赴不死之国以逃避死亡的意图也不得已而落空。　　于是，诗人又改而他求：寄希望于上天，希望借助上天的力量延长生命，于是想到了鲁阳公的故事：“鲁阳公与韩搆难，战酣日暮，援戈而J2W305.JPG之，日为之反三舍。”(13) 诗人是想借鲁阳之戈J2W305.JPG日使时光倒流，以达到延长生命的目的。然而“愧无鲁阳德，回日向三舍”，这个办法也行不通。原来，鲁阳公是楚国品德高尚的“仁人”，他不谋求个人的权势，而“不忘子孙，施及楚国”(14)，为国家的前途和命运着想。他的精诚感动了上天，才得天之助而有了J2W305.JPG戈“回日”的本领(15)。诗人自叹没有鲁阳公那样崇高的品德，不能得天之助，因而也就无法达到“回日三舍”延长生命的目的。　　以上以克服人在时间上的局限性为目的的各种探索，最终无不因为受到种种条件的制约而归于失败，换言之，也就是因为在空间上受到限制，缺乏充分的自由不能有所作为而失败。这恰好说明了克服人在时间上的局限性与空间自由之间的关系。由于万物只能存在于时间和空间共同搭建的舞台，时间和空间也因物的存在而不可分割地联系在一起。从这个意义上说，诗人克服时间上的局限性所做的种种探索，实际上也是为克服人在空间上的局限性以获得充分的自由。这一点在诗歌安排上也有所反映：第五首开头的两句“逸翮思拂霄，迅足羡远游”写的正是对于空间自由的追求和向往。这里，时空的转换在一定程度上反映了二者之间的关系。　　由于探索失败，彻底摆脱悲剧性命运的目的未能达到，诗人不得不继续面对生命短暂和尘世束缚的巨大压力而陷入了绝望的深渊。至此，诗人再也控制不住自己的感情，巨大的悲痛喷泉般地倾泻而出：“临川哀年迈，抚心独悲吒。”（之四）“悲来恻丹心，零泪缘缨流。”（之五）　　其中第四首的结尾明确指出了造成诗人巨大悲痛的原因不是一般的世俗性得失成败，而是无法解脱的生命悲剧，因此他的痛苦也不同于一般的痛苦：这种痛苦不但更加强烈，而且具有找不到人生归宿与出路的迷茫和苦闷。因为这是“一种关于人生的终极价值、终极归宿、终极关怀的痛苦，是一种即使得到了金钱、地位、物质享受和家庭温暖等等而仍然弥漫心头的痛苦……”(16)　　综上所述，诗人在大胆想象中上天入地，遍览人间、神界，乃至鸟兽虫鱼，从不同时空、不同角度展开了多方面探索，但目的始终如一：那就是克服人在时间和空间两个方面的局限性，解除由它们所造成的巨大压力，以彻底摆脱悲剧性的命运。但不论他怎样努力，都以失败告终。看来，诗人通过诗歌形象已经明确显示出这样的意向：彻底摆脱生命悲剧的目的在人间根本不可能实现，要达到这个目的只有一条路可走：那就是通过学道修仙之路，到另一个世界去。　　三、对于学道修仙之路的肯定及其原因　　第七首的中心内容之一，正是对于学道修仙之路的明确肯定，这主要体现在最后六句中：“园丘有奇草，钟山出灵液。王孙列八珍，安期炼五石。长揖当塗人，去来山林客。”前两句中的园丘、钟山，据《文选》李善注引《外国图》和东方朔《十洲记》，都是仙话中的名山。灵液为仙话中的玉膏之属，即玉的膏脂；奇草即芝草之类的神草。这里泛指可使人成仙的灵丹妙药。魏晋时代，很多士大夫深信服食灵液、神草即可成为神仙，因此服食之风颇为盛行。所谓“知上药之延年，故服其药以求仙”(17)。这两句诗说明诗人对此也是深信不疑。中间两句的意思正如李善注所说：“王孙列八珍以伤生，安期炼五石以延寿。”安期即安期生，相传是古代的千岁仙人，汉武帝迷恋神仙，曾“遣方士入海求蓬莱安期生之属”，可见作为神仙，安期生是很有代表性的。诗中以安期生“炼五石”泛指为了成仙而炼丹的修炼生活。据《抱朴子·金丹》，用五石炼成的仙丹不但可使人长生不老，而且可使死人起死回生。这样，通过“伤生”与“延寿”的对比，说明服食丹药远胜伤生损寿的美味佳肴，从而肯定了进行修炼即可长生不老，成为神仙。由此可以看出，诗人不但承认长生不老神仙的存在，而且认为通过服食修炼，人也可以成为神仙，而这两点恰恰正是神仙道教的基本教义(18)。这就是说，诗人完全认同神仙道教和神仙思想，并且充分肯定了学道修仙之路才是克服生命有限性和生命不自由感，使人摆脱悲剧性命运的途径。在此基础上，诗人在最后两句中明确表达了告别仕途，走山林隐逸学道修仙之路的决心。　　其中，最后一句中的“山林客”正是通过山林隐逸学道修仙之意。因为魏晋时代修仙多从山林隐逸开始，有“为道者必入山林”(19) 和“古代传说的神仙，大多是神化了的隐士，而隐士也就是未神化的神仙”之说(20)，所以人们习惯上便以山林隐逸代表学道修仙。至于诗人为什么会认同神仙道教才是摆脱悲剧性命运的途径，可以从以下两个方面来理解：　　第一，作为魏晋时期道教一个分支的神仙道教，不同于适应下层劳动人民需要，以祈福禳灾、解除病痛为本的早期民间道教，而是以“长生成仙为教旨”，并“更多地体现了传统文化中道家隐逸的特色”(21)，具有魏晋时期鲜明的士族文化特征。也就是说，神仙道教不但满足了士族大户、王公贵族延续享乐生活的欲求，而且也迎合了中下层知识分子摆脱道德危机，寻找精神寄托的需要。这说明，神仙道教在一定的范围内体现了魏晋时期共同的价值观(22)，像魏晋时期很多士人热衷于学道修炼，追求神仙世界一样，诗人也是如此。　　第二，与充满黑暗、邪恶、贫穷和战乱的人间完全不同，神仙世界没有任何尘世束缚和灾难，没有矛盾和对抗，因此也没有任何烦恼和痛苦；不仅如此，这个世界还超越了一切因果关系和世俗常理，超越了时间和空间，因此，在那里不但可以充分享受自由和快乐，而且可以获得生命的永恒。正因为如此，神仙世界也就成为饱尝生命悲剧和尘世苦难折磨的人们心目中的闪亮灯塔和希望所在。正如宗教学家斯特朗所说：“如果世俗世界是唯一适合于人类生存的世界，人类可能会绝望。然而，还有另一个世界——神圣王国，它能够提供保护和欢乐。这一王国是永恒的、纯洁（完美）的、超世间的、神秘的和全能的。”(23) 对于魏晋时代的人们来说，神仙道教所描绘的神仙世界就是这样的“神圣王国”。显然，这正是具有强烈生命悲剧意识的诗人为了摆脱悲剧性的历史命运，获得生命永恒和自由，经过反复探索，终于选定山林隐逸、学道修仙人生道路的根本原因。　　既然找到了人生的终极归宿和安顿灵魂的道路，即通往神仙世界的道路，笼罩在诗人心头的悲哀和痛苦随之一扫而光。由于明确了摆脱生命悲剧的途径，困扰人生的终极问题得以解决，所以，第七首诗中再也没有任何痛苦和悲哀。这从一个侧面反映了诗人内心世界发生了巨大变化，并说明诗人的精神探索历程已经完成。　　此外，关于“非列仙之趣”部分和“列仙之趣”部分之间的关系。从《游仙诗》的结构看，随着山林隐逸、学道修仙人生之路的选定，也就是“非列仙之趣”部分的结束，诗歌也告一段落，接下来从第八首（“旸谷吐灵曜”）开始诗歌进入了下一个阶段，也就是对于所选定道路的实际践行阶段。具体说来，就是第八、九、十首所描写的学道修仙的具体过程：第八首主要写悟道以及悟道后“希贤励德”的决心。所谓悟道，就是参悟、理解和探究道的真谛，正确和深刻理解道的真谛是成仙的前提，因而是修仙者必须下的工夫。另外，按道教教义，欲成神仙不仅要悟道以建立和强化思想信仰，更要实际践行，进行方术修炼，而第九首（“采药游名山”）集中描写的正是方术修炼，其中在由采药服食、行气、服炼津液等方术修炼所引起的存想中，诗人驾龙乘雷，追逐云电，情志高昂地向神仙世界进发，生动反映了对神仙世界的强烈向往。第十首（“璇台冠昆岭”）写诗人经过长时间的学道和方术修炼，终于见到了神仙王子乔，并得到王子乔的授度而正式成为神仙(24)。应当提出的是，在这首诗也是全诗的结尾，特别写了诗人获得解脱以后与神仙同游的自由和快乐，显示出走学道修仙之路完全达到了目的。　　这样看来，“非列仙之趣”与“列仙之趣”部分之间具有密切的内在联系：“非列仙之趣”部分是“列仙之趣”部分所写的学道修仙的思想基础和原因，而“列仙之趣”部分则是“非列仙之趣”部分所选定的学道修仙人生之路的实际践行和结果。概而言之，二者之间具有严谨的逻辑关系(25)。　　四、小结　　其一，作为郭璞《游仙诗》有机组成部分的“非列仙之趣”部分，即第四、五、七这三首诗歌，抒写的是此前诗歌较少涉及的生命悲剧及其所造成的焦虑和痛苦，以及为了超越生命悲剧，使人从悲剧性的命运中解脱出来所进行的艰苦探索。此后，诗人终于找到了摆脱生命悲剧的途径；那就是走高举远游，学道修仙的人生之路。同样，也是《游仙诗》有机组成部分的“列仙之趣”部分，则是对于在“非列仙之趣”部分所选定的学道修仙人生之路的实际践行。两部分之间具有密切的内在联系。　　诗人的探索说明，对于生命悲剧所造成的痛苦和焦虑感受越强烈，摆脱这种悲剧的要求也就越迫切。生命悲剧所引起的焦虑和痛苦主要不是因为世俗性的成败得失，而是对于生命悲剧所导致的终极关怀的失落和人生价值的虚无。可见，诗人的努力充分体现了对于人生终极价值和终极归宿的哲学思考和追求。人类精神发展的历程说明，生命悲剧意识的觉醒，也就是意识到生命有限性和生命不自由并力图摆脱这种悲剧性命运，与人性的觉醒，特别是关于人的价值观念的产生和发展密切相关。　　其二，郭璞《游仙诗》虽然把追求神仙世界，成为神仙的宗教理想，以及为了实现这一理想所进行的学道修仙的具体过程作为全诗表现的中心目的，但在全诗的结构安排中却没有局限于此。在这方面，最突出的表现是在写对于宗教理想和神仙世界的追求时，首先寻绎导致产生这种理想和追求的现实原因，也就是生命悲剧所造成的现实困境，即生命短暂和尘世束缚以及由此引起的焦虑和痛苦。这部分内容约占全诗的30％，显然，也是全诗的表现重点。由于没有限制在宗教世界的范围内，而是着眼于人的悲剧性命运和现实困境，由此极大地开掘了作品的主题和思想空间，赋予虚无缥缈、远离现实的游仙诗以鲜明的社会内容和强烈的人间色彩，使之远远超越了一般游仙诗而成为不朽之作。　　其三，在诗人寻求摆脱生命悲剧途径的过程中，其内心不断掀起的感情波澜深刻反映着诗人精神世界的变化：从生命悲剧所引起的焦虑和痛苦——探索失败，找不到人生出路的愁苦和悲哀——以及找到出路的轻松和解脱——直至修仙成功到达神仙世界以后，内心充满欢乐和喜悦（如第十首所写）。这一经历了苦闷、迷茫、躁动不安的探索过程正是诗人心路历程的写照，反映出特定历史条件下一代知识分子在人生价值取向形成过程中丰富而复杂的内心世界以及富有鲜明时代性的精神风貌和人格特征。　　其四，在魏晋时代特定的社会环境中，至少有两种人由于生活和精神的严重扭曲，根本无暇顾及心灵痛苦，完全放弃了精神追求和终极关怀：一种是醉生梦死，耽于享乐的门阀士族和王公贵戚；一种是丧失生活信心，消极颓废的部分士大夫。对于前者来说，物质欲望、感性享乐就是一切；对于后者来说，世界本为虚无，一切归于幻灭。在这一点上，诗人与他们完全不同，他既没有沉沦于享乐(26)，也没有坠入悲观颓废的泥潭，而是在强烈的生命悲剧意识的驱使下注重感受时间和生命，体验宇宙和人生，深入品味并力图消解生命有限性和人生不自由所带来的焦虑和痛苦，为此而不断探索，寻找精神寄托，以慰藉人生，安顿心灵。这说明诗人对于生命自由和永恒的追求超越了世俗性得失，具有明显的终极关怀特征。　　其五，事实上，“非列仙之趣”部分是《游仙诗》中最具有思想价值的部分，其原因除了以上所说的之外，还在于对“解脱”的追求及其所表现的对于人的生存和命运的关注。如前所说，生命悲剧及其所带来的焦虑和痛苦具有人类的普遍性，所以寻求解脱以实现自由也就成为古今中外一切人的共同向往和追求。关于人类对于解脱的期待和渴望，雅斯贝尔斯做过出色的描绘：“被抛掷到这个世界及其一切不幸之中，对灾难的威胁无法逃避，人于是伸出双臂呼求解脱，呼求今生的援助或来世的救赎，吁求摆脱眼前的痛楚或从一切忧伤苦楚中获得解脱。”(27) 从这个角度看，诗人反复探索寻求解脱的精神真实地反映了人类的共同要求和愿望，具有普遍的意义；不仅如此，他对解脱的吁求在古代世界各民族的诗人中不但为时较早，而且充满了真诚。　　其六，由于诗人的探索不是出于幻想就是指望神力，因而只能以失败告终，因此，要总结失败的教训，就应当彻底告别虚幻，放弃玄想，立足现实。但是，由于时代的局限，诗人没有这样做，而是做了完全错误的选择。这种愚昧、荒诞的举动绝非偶然，就个人来说，诗人对神仙道教教义深信不疑，把自己的命运交由神来掌握，因而完全丧失了主体性，成为一个不能掌握自己命运和迷失人生方向的人。在这种情况下要摆脱悲剧性命运，当然只能匍匐于神灵面前。因为“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”，所以，他也只能从宗教那里寻找寄托和希望(28)。但是，乞灵于神的结果，不但不能摆脱悲剧，反而会陷入更大的悲剧。当然，这已不仅是诗人个人的悲剧，更是时代的悲剧(29)。　　本文为系列论文《郭璞〈游仙诗〉是诗人学道修仙历程的“自叙”》之二，之一为《两种人生价值取向的抉择——郭璞〈游仙诗·京华游侠窟〉试解》，《北京大学学报》2011年第3期。
　　注释：　　① 陈道贵：《东晋诗歌论稿》，安徽教育出版社2002年版，第29页。　　② 徐公持：《魏晋文学史》，人民文学出版社1999年版，第481、483页。　　③ 作者的分类与一般所说的“非列仙之趣”部分和“列仙之趣”部分大体相近。　　④ 卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧的超越》，亦春译，工人出版社1988年版，第101～102页。　　⑤ 梅新林：《仙话》，上海三联书店1992年版，第10页。　　⑥ 为了方便，本文按一般习惯也把这三首诗称为“非列仙之趣”部分。该部分包括哪几首诗，学者之间的认识稍有出入。　　⑦ 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第256页。　　⑧ 《文选》，李善注，中华书局1977年版，第307页。　　⑨ 《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第1694页。　　⑩ 《宋书·恩幸传》。　　(11) 东晋太宁元年（公元323年，即郭璞被杀前一年），朝廷与主敦叛逆活动的斗争表面化，温峤给晋明帝的上疏中在历数王敦大逆不道的罪行之后，特别指出朋友们常与自己谈论王敦的这些罪行，而在给他提供王敦罪证的朋友中，郭璞的名字赫然在列。紧接着，朝廷在起兵讨伐王敦之前，担任讨伐重任的温峤、庾亮又就此事请郭璞占卜。这时，王敦尚大权在握，这说明郭璞与温峤、庾亮之间的以命相托的关系一直延续到郭璞生命的尽头。　　(12) 《晋书·庾亮传》；《晋书·温峤传》。　　(13) 《淮南子·览冥训》。　　(14) 《国语·楚语下》。　　(15) 参见《淮南子·览冥训》有关部分及刘文典《淮南鸿烈集解》上册，中华书局1989年版，第192～193页。　　(16) 王江松：《悲剧人性与悲剧人生》，中国社会科学出版社1994年版，第4页。　　(17) 王明：《抱朴子内篇集释》，中华书局1985年版，第46页。　　(18) 关于郭璞对于神仙道教思想的认同，参见拙文《关于郭璞的神仙道教信仰》，《中州学刊》2011年第5期。　　(19) 王明：《抱朴子内篇校释·明本》，第187页。　　(20) 胡孚琛：《魏晋神仙道教》，人民出版社1989年版，第66页。　　(21) 吴孚琛等：《道教志》，上海人民出版社1988年版，第28页。　　(22) 关于神仙思想和神仙道教产生的社会背景，任继愈主编《中国道教史》和葛兆光《道教与中国文化》等论著多有论述，可参阅。　　(23) 斯特朗：《宗教生活论》，徐钧尧等译，今日中国出版社1992年版，第65页。　　(24) 对于诗人认同神仙道教，决心走山林隐逸学道修仙之路以摆脱悲剧性命运的观点，可能有人会提出这样的疑问：在诗人的生命悲剧意识以及摆脱生命悲剧的要求（如第四、五、七首所写）之前，诗人就已经入山林修仙（如第二、三首中所写），这又应当如何理解？关于这个问题另有专文论述。　　(25) 一般认为，《游仙诗》中除作为序诗的第一首和前面论述的“非列仙之趣”部分即第四、五、七首之外，其余第二、三、六、八、九、十首属于“列仙之趣”部分。论题所限，本文论述两部分之间的关系，仅就“非列仙之趣”部分与“列仙之趣”部分的第八、九、十首，即“非列仙之趣”部分之后的三首诗歌而言。篇幅所限，具体分析详见笔者系列论文《郭璞〈游仙诗〉具有完整统一的主题和结构》的有关部分。　　(26) 《晋书》本传说他“性轻易，不修威仪，嗜酒好色，时或过度”，可见受时代风气的影响，郭璞也曾追求享乐，但却没有沉沦。　　(27) 卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧的超越》，第71页。　　(28) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第1页。　　(29) 这段文字中把马克思“没有获得自己或是再度丧失了自己”理解为丧失了主体性，也就是不能掌握自己命运之意，参见吕大吉主编《宗教学通论》，中国社会科学出版社1989年版，第60页。　　
责任编辑：张雨楠
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