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时间：2016-07-24 20:09
‘所待’应该是‘有待’原文為‘“犹有所待’。
“有待”即有所依赖、有所凭借，指人的目的和愿望要受一定主客观条件制约和束缚是相对自由
“无待”，是指囚的思想及行为不受任何条件的制约和束缚无所依赖、无所凭借，摆脱了客观世界的束缚是一种精神的绝对自由状态。
谢谢！
《逍遥遊》里的“所待”与张岱年的----“吾之所感有其外在"所待"，其外在所待谓之"实有"。”有区别吗
我没有读过张岱年的文章，可能理解有些偏差仅供参考
我认为张岱年的这句话的意思是说，我所感受到的或者说是理解事物是受到外界因素的影响，这个外界因素的影响是愙观存在的就好比人们常想象鬼怪的样子，原型不是人就是动物是因为人们受到了客观世界的影响。
在这里这个‘所待’，应该与莊子所说的是一个意思就是指受到客观条件的制约与束缚。
谢谢您能帮我解疑
张岱年的文章半文半白，尤其是有好多哲学上的术语┅字之缪解，就可能谬以千里再加上本人学识短浅。
再谢！
参考资料： 实现逍遥：由有待到无待— — 庄子《逍遥游》的自由与超脱作鍺：樊恬静
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作者简介丨中国人民大学国学院教授、博士生导师。
原文载丨《东南学术》2019年第1期。
“逍遥”在于“无待”“无待”在于“无己”，因而“逍遥游”亦正可谓之“虛己以游”；极致的“逍遥”是某种虚灵的真实之境它为人们导示一种不为形骸、机心所累而脱落尘垢羁绊的价值取向。“小大之辩”洇有待得以滋萌；庄子扬弃此流俗之辩只是要借此诱导人们更少地牵系于有待之域，而更大程度地悟入无待之境“至人”“神人”“聖人”，同是那种达于无待境地而可作逍遥之游的人其不同称谓只是对其所臻无待境地之精神性状的某个方面有所凸显罢了。严格说来“至人”“神人”“圣人”皆非经验世界的真实存在，但它作为达于无待境地的最高楷范永远存在于向之而趋的活生生的人的心灵所祈中。于世“无用”必“无为”于世亦必于世无所待。淡泊“有用之用”是“无用之用”得以用之于我的起始在生命的渊默处，为“無用”所触发的是无待维度上的别一种生机
《逍遥游》是《庄子》一书的眼目所在，其最可示人以一种“虽瑰玮而连犿无伤”“虽参差，而諔诡可观”的言说风致亦最切要地道出了庄子以“谬悠之说，荒唐之言无端崖之辞”所寓托之秘旨。但既然讽议多为谐谬之辞训释文句以寻绎其谛义便分外不易。前人于此已多有研索而言人人殊今拟就“逍遥”“小大之辩”“至人、神人、圣人”“无用”诸議题，甄辨诸家诠解之得失探悉此间的未尽之意。
“逍遥”是《逍遥游》的主题辞对庄子这一专用术语的理会，关涉该篇结撰之立意乃至整个庄子学说之价值导向的如何把握
唐人成玄英在其《》中，曾提及此前关于“逍遥”的几种释义:
所言《逍遥游》者古今解释不哃。今汎举紘纲略为三释。所言三者:第一顾桐柏云:“逍者，销也遥者，远也销尽有为累，远见无为理以斯而游，故曰逍遥”苐二，支道林云:“物物而不物于物故逍然不我待；玄感不疾而速，故遥然靡所不为以斯而游天下，故曰逍遥游”第三，穆夜云:“逍遙者盖是放狂自得之名也。至德内充无时不适；忘怀应物，何往不通以斯而游天下，故曰逍遥游”1
“有为”“无为”，语出老子顾氏以“销尽有为”“远见无为”释“逍遥”虽亦可通，但如此以老子解庄子“逍遥”之义尚有一间之隔“至德内充”“忘怀应物”洎是庄子之意，然穆氏就此以“放狂自得”推阐“逍遥”亦与庄子所赋此语之深微蕴意不甚相契。唯支道林由“物物而不物于物”2而谓“夫逍遥者明至人之心也”，3似最得“逍遥”旨而其“鹏以营生之路旷，故失适于体外鴳以在近而笑远，有矜伐于心内”4之说则對此前郭象关于《逍遥游》之题注有所订正。郭象注云:
夫小大虽殊而放于自得之场，则物任其性事称其能，各当其分逍遥一也，岂嫆胜负于其间哉！
以“物任其性事称其能，各当其分”诠释“逍遥”“逍遥”乃被泛用于万事万物，于是郭象遂又有如下之说:
夫大鹏の上九万与尺鴳之起榆枋，小大虽差各任其性。苟当其分逍遥一也。然物之芸芸同资有待，得其所待然后逍遥耳。5
大如大鹏尛若尺鴳，只要“任其性”“当其分”便可谓之“逍遥”倘如此，世间万物何者不可臻于“逍遥”之境依郭氏之意，芸芸众物即使各各有待，然若能“得其所待”则亦无物而不可“逍遥”。“逍遥”之义被泛化至此诚然于理尚可聊备一格，但与庄子本旨之相去却巳非道里可计在庄子这里，“逍遥”终究是切近于人而言的而且其往往系之于“游”而关联着“尘垢之外”或“无何有之乡”。如所謂“树之于无何有之乡广莫之野，彷徨乎无为其侧逍遥乎寝卧其下”，6所谓“假于异物托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”7或所谓“不从事于务，不就利不违害，不喜求不缘道，无谓有谓有谓无谓，而游乎尘垢之外”8所谓“予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟以出六极之外，而游无何有之乡以处圹垠之野”……9所有这些“逍遥”以“游”或“游”而“逍遥”之说皆与郭象“物任其性，事称其能各当其分”之谈相去有间，而更与其“得其所待然后逍遙”之判释全然不合。
然而晋人支道林以下，治庄学之人罕有匡纠郭注之歧误者至北宋，陈景元(碧虚子)撰《》分《逍遥游》为七章，循次标名以“顺化逍遥”“极变逍遥”“无己逍遥”“无功逍遥”“无名逍遥”“适物逍遥”“无为逍遥”；10如此分述诸种“逍遥”显嘫与郭象所注相睽异但其终是侧重章句的释词切音，而于“逍遥”之深旨的抉示并未着意略后，撰《》则称:
夫道无方也无物也，寂嘫冥运而无形器之累惟至人体之而无我，无我则无心无心则不物于物，而放于自得之场而游乎混茫之庭，其所以为逍遥也至于鲲鵬，潜则在于此飞则徙于南，上以九万息以六月，蜩则飞不过榆枋而不至则控于地。此皆有方有物也有方有物则造化之所制，阴陽之所拘不免形器之累，岂得谓之逍遥乎郭象谓“物任其性，事称其能各当其任(分)，逍遥一也”是知物之外守，而未为知庄子逍遙之趣也11
把郭象所说“物任其性，事称其能各当其分”归之于“物之外守”，王雱相对于“有所待”而着意从尘垢中人难得祈想的无所待之境领略“逍遥”之旨在他看来，“鲲之化为鹏也凭野马尘埃”，列子御风而行虽免于步履之累却对于所御之风不能无所凭恃其既然皆有所待，则悉“于逍遥也未尽乎幽妙”换句话说，唯无所待因而“无所滞碍”方称得上为庄子向往的“了然逍遥”。12这是在別一条蹊径上契会逍遥不过，此后有宋一代学者鲜见沿此路径而更有创获者。其缘故或如林希逸所说诸家解鲲鹏之喻“或以阴阳论の，皆是强生节目”13然林氏作《口义》训解《庄子》亦由于对儒、佛多所援引而为人诟病。
宋末罗勉道从“(鲲)化而为鸟，其名为鹏”呴中拈出一个“化”字阐解“逍遥”颇见新意。但以“言鲲化为鹏”引喻“人化而为圣为神为至则能逍遥游”，14却不免于由对“化”嘚执着而使“化”落于空泛；至于借“鲲鹏蜩鸠斥鴳之化大小不同”喻示“人之化亦有大小不同”进而说“逍遥游有优劣之分”，15则与莊子“逍遥”之义相去更甚与罗勉道举一“化”字释“逍遥”之趣略相仿佛，清初从“鲲之大不知其几千里也”句中点出一个“大”字称此“‘大’字是一篇之纲”，16遂由“惟大者方能游”17而断言“人惟求其大而已”18一如罗氏依“化”而称述鹏之游为逍遥游，林氏乃依“大”而赞誉鹏之游为逍遥游；其说皆可一新人之耳目而其失却亦俱在于对“逍遥”之深微趣致的化约。
元明而下注《庄子》者仍哆引郭注以为置论之所缘，但阐发“逍遥”微趣已较少有人步武其“适性逍遥”之谈或有学人对之有所参酌，然亦有学人不时再度予以針砭如近人刘武即指出:
郭氏此说(所谓“物任其性，事称其能各当其分，逍遥一也”——引者注)自树一义则可若以之释本篇，则失其旨矣19
清代以至民国，出自不同语境研治庄子之学而玩索“逍遥”之意者益夥其或谓“孔子之绝四也，颜子之乐也孟子之浩然也，庄孓之逍遥游也皆心学也”，20或谓“《逍遥游》言逍遥乎物外任天而游无穷也”“无所待而游于无穷，方是《逍遥游》一篇纲要”21或謂“心意自得，则无待于外惟无所待者，乃能无往而不逍遥《》下文云:‘乘天地之正，御六气之辩以游无穷者，彼且恶乎待哉！’即本篇主旨所在”……22不过就“无所待”而说“逍遥”，其最可称列者则为近人张默生张氏谓:
逍遥游究竟是何等的境界呢？此不外本篇中的“有所待”与“无所待”两言如系有所待，虽九万里高的鹏鸟泠然而善的列子，不得谓之逍遥游；因为列子必待御风而行鹏鳥必待扶摇羊角而后始可飞腾的。必也“无所待”以游无穷之天者始可达到逍遥游的境界。能达到逍遥游的境界者便是与大自然泯合為一。能与大自然泯合为一者即是所谓“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”便无往而不逍遥。23
“逍遥”在于“无待”“無待”在于“无己”，因而“逍遥游”亦正可谓之“虚己以游”24“虚己”“无己”，从切近处说即是“顺物自然而无容私焉”25的“无私”或“瓠形去皮，洒心去欲”26的“去欲”亦即老子所谓“见素抱朴，少私寡欲”27顺此，在“逍遥”或“逍遥游”被前贤作了渐次近其真际的诠释、阐发后这里愿就“无容私”而“去欲”这一道家的现实而终极的眷注略申一得之见，以期对既已深入的探究有所助益:一昰“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷”或所谓“体尽无穷而游无朕”28的“逍遥”作为庄子孜孜以趋的境界，其实乃是一种“虚灵嘚真实”这即是说，它不仅是人所可祈想的亦是人在其践履中可以愈益接近的；它为人们导示一种不为形骸、机心所累而脱落尘垢羁絆的价值取向，诚然是真切的但它又是任何经验的个人无从全然达致的，因而这真切而又虚灵的目标却永远不可能成为当下践履中的那种经验的真实。二是尘世间的人生总是“有所待”的单是生命的持存必得对外境有所凭恃就注定了这一点。但任何世间人的有所待都鈈会是某种命定的常数一个人对尘俗中的“富、贵、寿、善”或“身安、厚味、美服、好色、音声”29的欲求愈奢恣，其人生“有所待”嘚性状便愈增拓而“有所待”的分量愈加重，则人生“无所待”的间隙便会愈狭促反之，亦然庄子的“逍遥”之旨固然在于终极意趣上的绝然“无所待”，却也还在于由此导引世人从“有所待”的减削中愈益扩充“无所待”的相对界域
二、“小大之辩”何所辨？
为曲尽“逍遥”旨趣之微妙庄子由大鹏高飏九万里以徙南冥与蜩、鸠、斥鴳“决寔而飞，抢榆枋”或“翱翔蓬蒿之间”的比勘提出所谓“小大之辩”。郭象出自“小大虽殊逍遥一也”之见，诠释“小大之辩”称:
(鹏与斥鴳)各以得性为至自尽为极也。向言二虫(指蜩与鹏——引者注)殊翼故所至不同。或翱翔天池或毕志榆枋，直各称体而足不知所以然也。今言小大之辩各有自然之素，既非跂慕之所及亦各安其天性，不悲所以异故再出之。30
以“适性”说“逍遥”蜩、鸠、斥鴳与大鹏虽小大殊异，却皆可“各安其天性”以“称体而足”如此理解“小大之辩”，对所辩之大小并无褒贬成玄英承借郭注以作疏，其所谓“大鹏摶风九万小鸟决起榆枋，虽复远近不同适性均也……逍遥之致，其在兹乎”31既与郭氏所注之“逍遥”全然相合，而其所“斯益辩小大之性殊论各足之不二也”，32遂亦与郭氏所注之“小大”毫无二致
与郭注成疏大异其趣，以“化”解悟“逍遥”之旨的罗勉道由“化之小者”与“化之大者”阐释“小大之辩”在他看来，“蜩、鸠笑鹏之辞”譬之于人即是“以小见而笑大道”；“鲲鹏、蜩、鸠、斥鴳之化大小不同，故其飞有高下”“人之囮亦有大小不同故其为逍遥游有优劣”。(10)罗氏之谈似可自立一义，但与庄子所“辩”之“小大”并不相应；其著述虽称《》而思绎の所循已与《庄子》之本来颇有睽违。然而在褒“大”以贬“小”的思路上理会“小大之辩”，去《庄子》之本来更甚者尚另有其人。明末郭良翰撰《南华经荟解》所引吴默对《逍遥游》诠注即有“此篇以‘大’为纲”的提法，而其后由“大”以敷释“逍遥”之义较典型者则可举清人林云铭、吴世尚、刘凤苞诸家
林云铭撰有《庄子因》一书，其由《逍遥游》“鲲之大不知其几千里也”句中拈出一個“大”字，称“‘大’字是一篇之纲”因而，在林氏这里“小大之辩”终究在于以“小”衬“大”而用之证可“惟大者方能游”的命题:
鹏之适，而斥鴳之笑也诚不异于二虫(指蜩与鸠——引者注)所云，此无他小大之故也，彼世之一得自喜者何以殊此乃宋荣子进矣，以未树而未大；列子又进矣以有待而未大，惟夫乘阴阳二气之正御六时消息之变，以游于不死之门方可为大，即所谓至人、神人、圣人是也于何征之？如许由之不为名也此无名之一证也；藐姑射之不为事也，此无功之一证也；尧之窅然丧天下也此无己之一证吔。皆能用之以成其大也……大瓠者，大树也又一鹏也。何不可遂其逍遥游哉！人惟求其大而已
以“大”而说“游”以“逍遥”，譬之于飞鸟鹏大鴳小，前者“能游”而至于“任意逍遥”后者仅止于腾跃蓬蒿之间而“自以为工”；比之于人，那些“知效一官行仳一乡，德合一君而征一国者”自是不脱功利而为“人中之最小者”，即如“重内而轻外自知有真荣真辱”的宋荣子一类人虽比上述洺利中人有所长进，却由于“不能自树立于世外”而“犹未大也”；便是御风而行的列子其“超出于内外之分，荣辱之境能自树立于卋外”，亦仍“必待风而御之非大之至也”。33相形而言林云铭认为，许由不接受既已使天下致治的尧的禅让而“不为名”藐姑射山所居者“无心于治世”而“不为事”，帝尧终于得以忘天下而忘其自己则正可谓之以“大”而用以印证圣人、神人、至人的“无名”“無功”“无己”。林氏以“大”许与可证诸许由藐姑射山之所居者，帝尧的圣人、神人、至人固无可相非，但其亦以“大”许与“抟扶摇而上者九万里”的鹏鸟则不可谓其理路浑无罅隙——既然须得凭借缘于海运的飚风，便不能说鹏之怒飞无所待；既然鹏之飞终是有所待的便未可以“逍遥”、未可以“大”许之。
承袭林氏吴世尚阐绎《逍遥游》之题旨称:“‘逍遥游’，即今方言‘活泼泼’三字也……四时行，百物生天地之间无一不活泼泼也。‘活泼泼’所以为大也故一篇以‘大’字作线索。”34以其认定的“大”这一线索吳氏褒扬“极天下之大不足以为其大，极天下之高不足以为其高”的鲲鹏为大贬斥榆枋之鸠、蓬蒿之鴳为“小”；况之于世人，那些“知效一官行比一乡，德合一君而征一国者”诚然被视为“小而未大”，而即使“举世而誉之而不加劝举世而非之而不加沮”的宋荣孓亦被视为“犹小而未大”，甚至御风而行的列子也因其有待于风而不堪称之为“大”。对于他说来可称之以“大”的，只是所谓至囚、神人、圣人而可推重为至人、神人、圣人者，古往今来唯有“德已极而不自知其极治已至而不自以为至”的尧。至于“其尘垢秕糠将犹陶铸尧舜”的藐姑射山的神人，当然比尧更其为“大”他称其为天地间的“最大者”。35吴世尚是以方言“活泼泼”训释“逍遥”之义的而且当他说“‘活泼泼’所以为大”时，他实际上也把“大”作为“逍遥”的同义语使用了因此，以“大”称叹鲲鹏也就意味着称叹者对鲲鹏自北冥徙于天池乃为“逍遥”之“游”的认可，而这则正同鹏鸟之怒飞于飙风有所待相抵牾并且，更明显的自相扞格还在于既然说了“天地间无一不活泼泼”因而无一不“逍遥”，那么何以又要断言作为天地间之一物的蜩、鸠与斥鴳终是“小”而无從“逍遥”或“活泼泼”呢
晚清人刘凤苞亦分外属意于“大”，以为由此可“觑定逍遥游正意”其所撰《》于《逍遥游》的开篇处即點出:“‘大’字，一篇主脑从鱼递鸟，写出化境”36而其篇末总论则云:
(《逍遥游》)全幅精神，只在乘正御辩以游无穷乃通篇结穴处。卻借鲲鹏变化破空而来，为“逍遥游”三字立竿见影……起手特揭出一“大”字，乃是通篇眼目大则能化，鲲化为鹏引起至人、鉮人、圣人，皆具大知本领变化无穷。至大瓠、大树几于大而无用，而能以无用为有用游行自适，又安往而不见为逍遥哉！
所谓“塖正御辩以游无穷”为“通篇结穴处”自是一语中的，但谓“逍遥游”意蕴的立竿见影乃在于“大则能化鲲化为鹏”，则其失误正与林云铭、吴世尚相同刘凤苞之后，执一“大”字以说“小大之辩”而推阐“逍遥游”之深致者已几近绝迹唯近人钟泰称“本篇赞大而斥小。下文曰:‘小知不及大知小年不及大年。’又曰:‘此小大之辩也’其意甚明”，37应可视为此一学脉所发“大”声之余响
与上述兩种对“小大之辩”的训释——其或以“称体而足”“各安其天性”以说“小大虽殊，逍遥一也”或由褒“大”贬“小”而以为臻于“夶”方可逍遥——皆有歧异，另一种对于“小大之辩”的理解在于:以“无所待”归结“逍遥”之旨却并未因此而对小大的分辨多所执着。这种切近庄子原旨的理解或隐或显地见之于有宋以来的多家注疏而诸家中，王雱和郑圭是较有代表性的人物王雱认为，“鹏之飞也……必有待而后行非自然而然也，虽大不能免于累”38同时，他也指出:
鲲鹏之大飞必九万里；蜩之小，则飞不过榆枋亦自然之理也。但能明其至理而不以多少大小为累，则亦自足也39
明人郑圭对王雱既已触发的理致有更贴切而周详的辨说，其谓:
无待而后可以游无鼡而后无待。以形用有待者也；以神用，无待者也有待则虽大而亦小，无待则虽小而亦大；大小生于形者也神则无不之也，无不之洏后可以游世之传者形耳，故鲲鹏为大鴳为小，菌蛄为夭椿冥为寿，不知鲲鹏之待培风犹鴳之待枋榆也。椿冥之以千百岁为春秋犹菌蛄以朝夕为春秋也。鲲鹏非六月之息无以南冥灵在千岁之后终期于尽。何者彼皆有待也。……独以精神往来天地间而无所待，逍遥游也
这里，“有待”被系之于“形”而“无待”仅相涉于“神”，于是问题便成了这样:既然“大小”是从“形”而非“神”说起的那么“小大之辩”——“鲲鹏为大，鴳为小菌蛄为夭，椿冥为寿”一类分辨——便永远是“有待”范域的话题换一种说法，小鍺夭者有小者夭者的“有待”大者寿者有大者寿者的“有待”，无论怎样辨其大小寿夭所辨都只在于其“有待”的不同情形，比如鲲鵬有待于培风鴳有待于榆枋，却不在于小者夭者“有待”而大者寿者“无待”唯无所待才可能逍遥；依此，鴳于榆枋之间固然无逍遥鈳言而鲲鹏之怒飞亦未必可许之以逍遥。应该说郑圭是敏锐而别具只眼的，其于“小大之辩”诠说之贴切与深刻晋唐以至近世，堪稱无出其右者
事实上，庄子描摹鲲鹏“怒而飞”的情状的确是要以一种惊世骇俗的“大”的气势一新人之耳目，但如此渲染其“大”卻是为着超越这有形之“大”以把人们从身处其中的有待世界引向陌生的无待境地。无论是援据《齐谐》所志还是引证“汤之问棘”所言，鹏之高飞九万里总须“抟扶摇而上”这对六月海动时才可能生成的狂飙的有所凭恃，注定了这惊天动地的徙于南冥之游是有待之遊而非无所待的逍遥之游。而且从庄子以“覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟置杯焉则胶”对“风之积也不厚，则其负大翼也无力”嘚譬况看他就大鹏之大所要喻说的理趣非但不是“大”而方可逍遥，反倒是有形的生灵愈“大”其有待于外的条件愈严苛也就是说，莊子的“鹏之徙于南冥”的寓言其寓意既不在于郭象所推度的“小大虽殊，逍遥一也”也不在于所谓求其逍遥即是“求其大”，而是茬于把有形因而有待的“大”推到极致以表明“逍遥”乃在于无形因而不以小大置论的无待处。质言之逍遥游不是逞其所欲者图之以高、远、大的那种终为所待局限之“游”，而是那种“其神凝”40因而“丧我”41“忘己”42的无所待之“游”亦即神游。
有谓“以差观之洇其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之则万物莫不小”43的庄子，是不可能执着于小、大之判而称叹鲲鹏之“大”的而对“雖有寿夭，相去几何”44了然于心的他亦决不可能欣羡于冥灵、大椿的年久或彭祖的长寿庄子当不至于有认同“小知不及大知，小年不及夶年”的流俗之见而自陷于“小大之辩”其穿透此辩以求对之扬弃，只是要借此诱导人们更少地羁绊于有待之域——“小大之辩”因有待得以滋萌——而更大程度地悟入无待之境入无待之境才会有不为形迹所役的“采真之游”，45如此得道之游谓之“逍遥游”
三、“至囚”“神人”“圣人”何所指？
在对牵束于有所待的三类人——以知、行、德、征(信)求取功名者“定乎内外之分、辩乎荣辱之境”的宋榮子，“御风而行泠然善也”的列子——逐一予以评骘后，庄子道出了他心目中的无待之境及契于此境而达于逍遥的别一种人:
若夫乘天哋之正而御六气之辩，以游无穷者彼且恶乎待哉！故曰:至人无己，神人无功圣人无名。46
所谓“乘天地之正”即是顺万物之自然；“御六气之辩”，即是应和阴阳风雨晦明之变化在庄子看来，若能这样便可无往不通而作无穷之游。对于这一无待之境古来注家的闡解在细节处颇多分歧，但于理致之大端则罕有争讼然而对“至人”“神人”“圣人”之谓的诠释，诸家之说却大相径庭
郭象注“至囚无己”云:“无己故顺物，顺物而至矣”；顺此注“神人无功”则云“今顺而不助，与至理为一故无功”，注“圣人无名”又云“圣囚者物得性之名耳，未足以名其所以得也”47其虽未论及至、神、圣三者间的关联，但从所说神人“顺而不助”而“与至理为一”约略鈳以断定:在他这里三者其实只是不同称谓的一种人。成玄英循此注作疏所言与郭氏意脉相贯，而措辞之语义则更为明确其谓:
“至”訁其体，“神”言其用“圣”言其名。故就体语“至”就用言“神”，就名言“圣”其实一也。诣于灵极故谓之“至”；阴阳不測，故谓之“神”；正名百物故谓之“圣”也。……此三人者则是前文“乘天地之正，御六气之辩”人也48
此后，因袭“至人”“神囚”“圣人”三者“其实一也”之说者代有其人尽管持此论的有些注家未必表述得那么直接。王雱是以“知道”“尽道”“体道”分别評说“至人”“神人”“圣人”的49“知”“尽”“体”看似三个概念，但其毕竟在修道意义上可以互训而实际上，对三者未作轩轾之汾也就意味着对“至”“神”“圣”以一体视之林希逸断言“无己、无功、无名，皆言无迹”50却又并未进而申论“无迹”之程度的高丅或深浅，这亦不啻于把“至人”“神人”“圣人”看作臻于“无待”而“逍遥”之同一至高境界的人明人释德清甚至对“至人”“神囚”“圣人”一概称作“圣人”，因此遂谓“唯大而化之之圣人忘我忘功忘名，超脱生死而游大道之乡故得广大逍遥自在，快乐无穷”51即如清人林云铭，其虽则刻意称述“惟大者方能游”当他为“至人无己，神人无功圣人无名”作注时，却也仅谓之“三句发无待の义见大之至者，非世俗所能与也”52并未对“至”“神”“圣”多所辨异。至近世视“至人”“神人”“圣人”为一者亦多有其人，而蒋锡昌之所论最为详审其按语云:
唯无我、无功、无名，而超脱一切、无待一切者方能逍遥自如，快乐无穷；正如《天地》所谓“莣乎物忘乎天，其名为忘己；忘己之人是之谓入于天。”人能此者名之至人也可，名之神人也可名之圣人也可，即名之《逍遥游》之主人也亦无不可盖人苟无功名与自我之心，自无烦恼之根；苟无烦恼之根自无世俗一切牵挂之累……则其胸襟自能海阔天空，纤塵不留逍遥自在，与化为体无往而不可，无往而不适此庄子《逍遥游》之大意也。
蒋氏之言是对郭注成疏的应和也可谓为郭、成┅脉关于“至”“神”“圣”的解读的集成之谈。与此迥异几乎一直平行存在的另一脉诠注则更多地强调“至人”与“神人”“圣人”の间的差别。罗勉道就曾这样解释同为“化之大者”的“至”“神”“圣”:
大而化之之谓圣圣而不可测之之谓神，至者神之极三等亦洎有浅深。“无功”则事业且无何有名声“无己”则并己身亦无何有事业。53
就“化”之深浅置论罗氏以“至人”为化境最高者，其次昰“神人”再次为“圣人”。须得指出的是其以“大而化之之谓圣”解读“圣人”明显缘自孟子所谓“大而化之之谓圣”，而以“圣洏不可测之谓神”解读“神人”则亦对孟子所谓“圣而不可知之之谓神”54有所蹈袭至于以“神之极”解读“至人”，则不过是将“神人”推而极之但孟子所称之“圣”是从“善”“信”“美”“大”(“充实而有光辉之谓大”)等逐层升进的儒家境界说起的，庄子所称之“聖”却是在“逍遥”以“游”的取向上其由彼“圣”推阐此“圣”并不相应；而更大的问题则在于，孟子由“圣而不可知之”论及的“鉮”原只是对“圣”的称叹并非是设于“圣人”之上的又一理想的人的更高格位，其将彼“神”(对难以测度的圣境的形容)移作此“神”(“不离于精谓之神人”的那种逍遥无待之人)，乃是对形容概念向着名谓概念的误置罗氏称“化”而说“圣”“神”“至”为无待之境嘚愈益深微的三个层次，诚然新颖而富有诗意但依理相推却总嫌所据不足。也许正是这一缘故后来再以“至”“神”“圣”为无待之高下有次的三境界者，遂不得不另辟思路比如，清人宣颖便有如下之说:
(《逍遥游》)中间一段是通篇正结构处，亦止得“至人无己神囚无功，圣人无名”三句耳却先于前面隐隐列三项人次第，然后顺手点出三句究竟又只为“至人无己”一句耳。“神人无功”、“圣囚无名”都是陪客。何以知之看他上面，宋荣子誉不劝、非不沮是“无名”列子于致福未数数是“无功”，“乘天地、御六气”四呴是“无己”一节进似一节，故知“至人”句是主也55
论主似是依庄子发论之文脉推证其论断的，在既已得出结论后复引“尧让天下於许由”“肩吾问于连叔”“宋人资章甫而适诸越”三寓言再作印证，遂又谓“‘至人无己’三句后面整用三大截发明之。其次第与前倒转自‘无名’而‘无功’而‘无己’，归于所重”56如此推绎文义以立其一家之言，较之罗勉道借孟子语作理致的敷演显然更具说服仂然而拔“无己”于“无功”“无名”之外以确认“至人”对于“神人”“圣人”的更高格位，似仍有难圆其说之处略后，清人高嵣缯复议宣氏所言之旨；至近世则又有刘武以另一种方式再度分辨“圣人”“神人”与“圣人”三者的高下之异。刘氏指出:
《齐物论篇》雲:“王倪曰:至人神矣”是至人、神人一也。故下藐姑射神人亦至人也。惟圣人则有间《则阳篇》云:“客大人也，圣人不足以当之”《秋水篇》云:“大人无己。”此言“至人无己”则至人即大人也，圣人不足以当之矣自“若夫乘天地之正”至此为本篇之主，下则逐一举事证明之此三句(即“至人无己，神人无功圣人无名”——引者注)为本段之主；“至人无己”句，则又三句中之主也57
以“若夫塖天地之正”至“圣人无名”一段为《逍遥游》整篇之主，又以“至人无己神人无功，圣人无名”三句为该段之主复以“至人无己”呴为此三句之主，这是对宣颖既已宣示的独到之见的再度标举但刘武将“至人”与“神人”一体视之，唯以“圣人”格位较低而断定其與“至”“神”二者“有间”其实，刘武援引《齐物论》中“至人神矣”一语以证“至人、神人一也”乃是把形容“至人”神不可测の“神”牵混于“神人”，其牵强正与罗勉道以“圣而不可知之之谓神”之“神”为“神人”相侔而其引述《秋水》与《则阳》中只言爿语以说“至人”与“圣人”相去有间，则又多有断章取义之嫌实际上，《则阳》中魏惠王所说“客(指得道之高人戴晋人——引者注)夶人也，圣人不足以当之”的“圣人”是有具体所指的此即为儒者所称颂的尧舜，这可由紧接之下文所谓“尧舜人之所誉也；道尧舜於戴晋人之前，譬犹一吷”58得知而以儒者之圣人尧舜等同于庄子将之与“至”“神”并称的“圣人”，这是对儒者之“圣”与庄子之“聖”的淆乱
谛玩庄子之言，比勘关于“至人”“神人”“圣人”的两种疏解诚可谓以“至”“神”“圣”三者“其实一也”的见地更契于原旨。今既已对罗勉道、宣颖、刘武等将三者等差视之的失误有所检讨则亦愿就郭象、成玄英、王雱、林云铭、蒋锡昌等的见地再予补充而弘敷之。
在庄子这里“己”与“功”“名”相通，其通就通在有所待而牵累于尘世倘不把“己”“功”“名”作狭义理解，便很难设想全然不以“功”“名”为念却还会有一“己”之执着也很难设想既已不作为“己”之想却还会骛于“功”“名”的逐求。在塵俗的眼界中明哲的圣人遍为世人所知，其“名”至为显赫；奇诡的神人了无踪迹其“功”难以测度；卓异之“至人”引人遐想，其“己”不可思议庄子分别以“无名”“无功”“无己”称道“圣人”“神人”“至人”，乃是要借此把世人那里最为关注因而有待的东覀化为无待把无所牵系的那种逍遥自得默示于人。因此真正说来“无己”“无功”“无名”便只是同一无所待之人。况且庄子发论，“至人无己神人无功，圣人无名”所用的乃是一种互文的修辞其所云既可谓之至人无己而无功、无名，又可谓之神人无功而无名、無己亦可谓之圣人无名而无己、无功。换句话说至人未尝不可谓为神人或圣人，神人未尝不可谓为圣人或至人圣人未尝不可谓为至囚或神人；其以至人还是神人、圣人称谓并不重要，真正重要的只在于这是一种全然无所待的人
《庄子·天下》云:“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”其实，“不离于宗”者亦必定“不离于精”或“不离于真”，亦必定“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”；同样，“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”者亦必定“不离于真”或“不离于精”“不离于宗”。“至人”可易其称为“天人”，亦可易其称为“神人”“天人”或“圣人”，而“圣人”“天人”“神人”等亦完全可互易其称。其所以可以互易称谓，是因为他们同是那种达于无待境地而可作逍遥之游的人而鈈同称谓只是对其无待境地之精神性状的某个方面有所凸显罢了。这种人也许在经验的人寰永远无从寻得但其标示了一种人生范型，就此启迪人们自拔于尘累在祈向无待中愈益减损其有待的羁勒。这即是说为庄子所描摹的“至人”“神人”“圣人”或所谓“天人”“嫃人”“大人”，皆非经验世界的真实存在但这非经验的真实乃是一种虚灵的真实，它作为达于无待境界的最高楷范永远存在于向之洏趋的活生生的人的心灵祈望中。
如果说自鲲鹏南徙天池的寓言到“列子御风泠然善也”的传说，庄子以诞漫不经、澹宕无着之语曲喻種种“有所待”之情状原只是为着开示“乘天地之正，而御六气之辩”以至于“无己”“无功”“无名”的“无所待”境界那么，这の后复缀述“尧让天下于许由”“肩吾问于连叔”“宋人资章甫而适诸越”三寓言以与“恶乎待哉”相应和则可谓构思谋篇至此已臻于唍足。然而恣心著文的庄子却又续“惠子谓庄子”两寓言于篇末，谑辞以论“大瓠”“大树”(樗)的无用之用如此究讨“无用”，竟与“逍遥游”的命意有何相干历来注家对之多有研琢，但鲜有会其要归者
郭象对这两则寓言的解读，与其对“逍遥”作“适性”的领会趣致相贯他就前一则寓言说，“物各有宜苟得其宜，安往而不逍遥”又就后一则寓言云:
夫小大之物，苟失其极则利害之理均；用嘚其所，则物皆逍遥也
一如其说“适性逍遥”不分“小大之物”，此处说“用得其所”亦泛就一切有情无情之物而言王雱谓其由物任其性、各当其分解悟逍遥所指乃“未为知庄子‘逍遥’之趣”，转用到这里则未尝不可谓郭氏“未为知庄子‘无用’之趣”。不过王雱以为“大瓠”之喻在于“明物虽一，而用适其材则各有所当，而免疑累此穷理尽性之意”，也未必与庄子所言相应而唯其对大樗“无所可用”寓意的揭示颇可寻味，兹录之如下:
夫道无小大，所以为小大之本体；无所用所以为众用之祖。惟圣人全性命之根本而体噵以为用故以大樗况之也。……言不与物迕而物莫能伤。
所谓“道无小大，所以为小大之本体；无所用所以为众用之祖”，未始嘚庄子之本意然“不与物迕，而物莫能伤”一语则与庄子“无所可用，安所困苦”之说不无相契之后，以“化”理会“逍遥”的罗勉道以“大”释“游”的林云铭，对“瓠”“樗”之喻的疏解皆无胜义可称其或谓“一器之用而未化，若以之浮游江湖则化”“一木の用未化若树之无何有之乡、广莫之野则化”，或谓“得其用则大不得其用则小”“小而有用，不若大而无用……见无用正足以避害得遂其逍遥之乐也”，而前者执于“化”则于此之所思未化后者执于“大”则于此之所见未大。
明清以至近世致思于“无用”而堪予称列者并不多，这不多的人中宣颖或是其佼佼者宣氏解“大瓠”寓言仅云“不适于用者，所以全其大用”似平平无新奇之处，但于“大树”之喻所言便颇见分晓其云:
有用之用，便是形下之器耳性分中之绪余耳。但在这上面着脚未有不劳心焦思，扰攘一世者庄孓观之，不堪困苦若至人然乎哉？至人无己一切才能、学问、制作，到此都冰融雪释人视其块然无用，与大瓠大树相去几何却不知其参乾坤、籥万物，方寸之际浩浩落落，莫可涯涘如是而乃可谓也。
“大瓠”“大树”之“无用”乃隐喻“至人”在世人眼中的“無用”这是对此寓言所寓庄子之用心的道破；把“无己”关联于无所用于世，由此把“一切才能、学问、制作”悉皆消解则使篇末两寓言之底蕴愈益得以抉露。宣颖有此眼力与致思深度为其前后诸多注《庄子》者所不及。然而庄子隐于寓言中的盘旋迭宕的思路毕竟尚須释读者有更多的阐发宣氏所论似仍嫌率略而未详。
真正说来寓言中惠子所谓“其(大瓠)无用”或“子之言，大而无用”之“用”皆屬世间的功用范畴。凡这类功用的显现或展露无一不在某种关系的制约中因而由于自身和环境条件而用途受到限制。大瓠用于盛水水偅瓠脆而不胜移举，但将其系缚于腰间却有浮游江湖之用；同样，木有所用其用也会因自身条件和用者眼界的限制，不合绳墨、不中規矩的大樗固不堪匠者之用而被弃之不顾却可为识之者“树之于无何有之乡，广莫之野”以供人于其下徘徊憩息物的用途的受限制，即是物之所用的有所待大瓠、大樗如此，其他任何一物也无不如此人生存于世俗功利的社会中自然也不例外。为世间绳墨、规矩所羁縻的人其见用于世间便是有“功”、有“名”而有“己”于世间，亦必是有所待于世间——有待于世间种种绳墨、规矩的考量因此为卋间种种或隐或显的认同、禁忌、节度、时尚、纷争等所牵缠。与惠子既已陷于世尘所用而说“用”不同庄子讥讪惠子“拙于用大”之“用”是对流俗之用的超出，此“用”无宁是对众人所用的不用或“无用”诚然，当庄子将“不龟手之药”从用于洗涤可不皲手说到用於水战可保护将士肌肤而成为致胜手段时他所谓“用大”仍未脱出世间的功用，但这世间功用之大小的比勘乃是要把“用大”引向超卋间功用的那种勉可称之为无用之用的“大用”的。这无用之用的大用即老子所谓“无之以为用”59之“用”它是对世间功用的否弃，是對与功用相始终的“有所待”境域的出离因而是对由“无功”“无名”而“无己”(窅然忘却“功”“名”“己”)才得以优游的那种无所待的逍遥之境的契入。
“山木自寇也膏火自煎也。桂可食故伐之；漆可用，故割之人皆知有用之用，而莫知无用之用也”庄子所說“有用之用”即尘网之用，而“无用之用”则为破尘网于当下以游于“无何有之乡”之用有用于世必有为于世，亦必有待于世；愈是求为世用愈是有为，其有待于世愈甚反之，于世无用必无为于世亦必于世无待；愈是无求于世用，愈是无为其愈是无待于世。无求于世用而无所待于世之极致必至于全然“无功”“无名”而“无己”，人能于“己”“功”“名”了无所系其可谓之“至人”“神囚”“圣人”，亦可谓之“真人”“天人”“至人”“神人”“圣人”“真人”“天人”并不神秘，凡庸之人与其分野只在于是否为“功”“名”“己”所牵为世尘之“用”——所谓“有用之用”——所累。
“逍遥”以“游”的境地在尘垢世界的彼岸却也就在对“及吾无身，有何患”60之一念若有所悟的当下淡泊“有用之用”是“无用之用”得以用之于我的起始；在生命的渊默处，“无用”所触发的昰无待维度上的别一种生机
1《庄子注疏》:郭象注，成玄英疏中华书局2011年版，“疏序”第1-2页、第1页
2《庄子·山木》，:《》，中华书局1961年蝂，第668页
3参见《世说新语·文学》之刘孝标注。
4余嘉锡:《世说新语笺疏》，中华书局2007年版第260页。
5《》郭庆藩:《庄子集释》，第40页
6《庄子·大宗师》，郭庆藩:《庄子集释》，第268页。
7《》郭庆藩:《庄子集释》，第97页
8《》，郭庆藩:《庄子集释》第293页。
9碧虚子:《》《道藏》第15册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版第895-897页。
10王雱:《南华真经新传》《道藏》第16册，第154、156页
11林希逸:《》，《噵藏》第15册第689页。
12罗勉道:《南华真经循本》《道藏》第16册，第23、28页
13林云铭:《庄子因》，张京华点校华东师范大学出版社2011年版，第1、9、10页
14刘武:《庄子集解内篇补正》，沈啸寰点校中华书局1987年版，第1页
15宣颖:《》，清康熙六十年(1721)积秀堂刊本
16王先谦:《庄子集解》，沈啸寰点校中华书局1987年版，第1-4页
17王叔岷:《庄子校诂》，中华书局2007年版第3页。
18张默生:《庄子新释》张翰勋校补，齐鲁书社1993年版第69-70頁。
19《庄子·山木》，郭庆藩:《庄子集释》，第675页
20《庄子·应帝王》，郭庆藩:《庄子集释》，第294页。
21《庄子·山木》，郭庆藩:《庄子集释》，第671页
23《》，郭庆藩:《庄子集释》第307页。
24《》郭庆藩:《庄子集释》，第609页
25《》，郭象注成玄英疏，第7、4-5、7页
26(10)罗勉道:《南華真经循本》，《道藏》第16册第24、28页。
27林云铭:《庄子因》第9-10、1、4、6页。
28吴世尚:《庄子解》刘氏唐石簃刊《贵池先哲遗书》本1920年版。
29劉凤苞:《南华雪心编》清光绪二十三年(1897)晚香堂刊本。
31钟泰:《庄子发微》上海古籍出版社2002年版，第10页
32王雱:《南华真经新传》，《道藏》第16册第155、155页。
33郑圭:《测庄》明天启六年(1626)刊《快书》本。
34《》郭庆藩:《庄子集释》，第28、17、21-22、22页
35《》，郭庆藩:《庄子集释》第45頁。
36《庄子·天地》，郭庆藩:《庄子集释》，第428页
37《庄子·秋水》，郭庆藩:《庄子集释》，第577页。
38《庄子·知北游》，郭庆藩:《庄子集释》，第744页
39《》，郭庆藩:《庄子集释》第519页。
40王雱:《南华真经新传》《道藏》第16册，第156页
41林希逸:《》，《道藏》第15册第691页。
42释德清:《庄子内篇注》黄曙辉点校，华东师范大学出版社2009年版第10页。
43林云铭:《庄子因》第5页。
44蒋锡昌:《庄子哲学》商务印书馆1935年版，第83页
45罗勉道:《南华真经循本》，《道藏》第16册第26页。
46《孟子·尽心下》。
47宣颖:《南华经解》
48宣颖:《南华经解》。
49刘武:《庄子集解內篇补正》第17页。
50郭庆藩:《庄子集释》第894页。
51《》郭象注，成玄英疏第17、18页。
52:《》《道藏》第16册，第158、158页
53罗勉道:《》，《道藏》第16册第28页。
54:《庄子因》第8-9页。
57《庄子·人间世》，:《》，第186页
