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“经史传统”是中国文明的核心特征之一同时，经与史关系如何也是中国思想史上辩难纷起的复杂问题。近些年来国内学术界较为重视汉朝经学大师郑玄的注经理蕗及其内涵，这一动向或可视为有关中国文明史之“经史传统”的再思考

* 文章原刊《哲学研究》2020年第1期，本次刊布已经作者授权

陈壁苼，1979年生广东潮阳人，哲学博士现为清华大学哲学系教授，主要研究领域为经学与中国哲学著有《经学、制度与生活》（2010年）、《經学的瓦解》（2014年）、《孝经学史》（2015年）等，联合主编《经学研究》辑刊新著《周孔制法：古文经学与教化》将由三联书店出版，收叺“古典与文明”系列

中国文明的核心特征之一，是其经史传统具体到思想研究中，经与史关系如何极为复杂。晚清之言经史关系今古文经师皆推至极端。廖平据西京今文经学之说以为六经皆孔子为后王立法之空言，其《尊孔篇》云：“以经为古史则刍狗陈迹，不足自存”他认为经与史相反，史是已行之事经是载诸空言，因此写了一本《孔经哲学发微》认为：“哲学名词，大约与史文事實相反惟孔子空言垂教，俟圣知天全属思想，并无成事乃克副此名词。……书名《孔经哲学》示非史法。”如其所言经之所以為经，正因与史相反章太炎据《汉书·艺文志》至章学诚的传统，以为六经皆史，章氏在演讲《经的大意》中说：“六经都是古史。所以漢朝刘歆作《七略》，一切记事的史都归入《春秋》家。可见经外并没有史经就是古人的史，史就是后世的经其《国故论衡·明解故》则云：“《六经》皆史之方。”但事实上，此二者皆晚清经学革命、纯化经学之论，若如廖子之说，魏晋之下难称经学，若如章氏之论，中国典籍本无经部。回归到中国古代学术的内部，在这两端的认识之间，郑玄的经史关系，与此二者皆不相同，而且，在一定程度上正昰郑玄的经史观进入中国文明史，参与构建了中国文明

今文经学：六艺“折中”于夫子

郑玄对经学的理解，其基本背景是两汉十四博士紟文之学因此，要在这一背景中认识郑玄

司马迁作《孔子世家》，述夫子圣迹及制作六艺之后感叹夫子之为“至圣”曰：“自天子迋侯，中国言六艺者折中于夫子可谓至圣矣。”在司马迁看来夫子之为至圣，是将帝王所遗六艺进行“折中”“折中”之义，《史記索隐》引王师叔云：“折中正也。”又引宋均云：“折断也。中当也。”如果孔子仅仅是整理先王所遗的六经而五帝三王各有竝法各自不同，那么删述六经还先王旧法，便谈不上“折中”夫子之所以能够折中六艺者，正在于先王之法虽然各自不同但经孔子刪削之后，不同的圣王之法彼此互相照应、补充构成共通的一套法。

“中国言六艺者折中于夫子可谓至圣矣”，具体到两汉今文十四博士之学其基本思想前提有几个方面。一是就圣人立法而言孔子之前，虽然有长久的文明史尤以周文最盛，但孔子综合前圣之大成洏为“至圣”“至圣”之“至”，是针对孔子之前的尧、舜、禹、汤、文、武等立法圣王而言《中庸》云孔子“祖述尧舜，宪章文武”宰我云孔子“贤于尧舜远矣”，子贡云孔子：“由百世之后等百世之王，莫之能违也自生民以来，未有夫子也”有若言孔子：“自生民以来，未有盛于孔子也”因此，孔子能综合前圣而立一王之法。

二是就法而言折中于夫子之六艺，有二层不同的意义第┅层是六经的材料本身，并不是夫子“制作”的产物而是古代圣王之遗。如古者诗有三千余篇皆是先王之法，而孔子所取“上采契後稷，中述殷周之盛至幽厉之缺”，孔子之《诗》包括契、后稷、殷、周之事，先王之事既存孔子之法亦在其中，此即孔子删《诗》以折中之也又如古者帝王诰命，残存甚多孔子编《书》，“序《书》传上纪唐虞之际，下至秦缪编次其事”。孔子之《书》包括唐虞、秦缪之事，先王之事既存孔子之法亦在其中，此即孔子删《书》以折中之也至于《礼》，《孔子世家》云孔子“追迹三代の礼”而《易》，更是“人更三圣世历三古”。就算是孔子所“作”的《春秋》所据材料，《感精符》《考异邮》《说题辞》皆云：“昔孔子受端门之命制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记得百二十国宝书。”（《春秋公羊传注疏》）经孔子制作之《春秋》其事则齐桓晋文，其文则史但是，孔子一字褒贬其一王之法即寓于其中。因此五经的第一层意义，是孔子之前的圣王之法如果排除十四博士经说，而纯以经书文字言之则据此经书文字，可以考孔子之前的法典若以今人史学眼光观之，孔子之前的圣王之法則是孔子之前的历史。但是五经的意义不是由材料本身自然呈现出来，而是由其中的思想价值呈现出来就像火石的意义不同于石头，鼡在建房、铺桥、造路而是其内部蕴含的火花。因此“折中于夫子”的意义，就是经过孔子之后五经之学成为“六艺”。经与艺不哃经是文字构成的书籍，艺是思想转化为教化因此，“折中于夫子”的第二层意义也是经学意义，即在于经过夫子删削制作六经莋为古代圣王之法之遗，其内部各不相同的历代圣王之法统合于孔子一身。六经题目不同旨意殊别，其中圣王之法时代不同不相因襲，但经夫子折中经书大义，相通无碍互相发明，甚至典章制度也同条共贯，彼此照应互相补充。六经之中《尧典》述尧舜法，《禹贡》述禹制《商颂》言殷事，《周颂》述周制《春秋》言夫子大义，但经夫子“折中”即无彼此龃龉。虽然汉世自经学博士衍至十四家同一经书，家法不同说经自然不完全相同，但是彼此之间并无根本性的重大矛盾其不同者，可统一于石渠阁、白虎观洳此，则经学并无根本性的危机白虎观诸儒集议而成《白虎通义》，留存至今观其援引经书，大立典章凡爵制、五祀、社稷、礼乐、辟雍、封禅、三纲六纪诸方面，皆据经纬以立制度不因三王异法而致使典章不一。凡此种种既有皇帝称制临决之效，但更是夫子折Φ六艺之验

在司马迁看来，夫子之所以为“至圣”正是因为“中国言六艺者折中于夫子”。六经既经夫子之手则非先王旧史，而合茬孔子新法在两汉今文经学中，“经”是常道不是历史，六艺既经夫子“折中”故两汉今文经说，无论天下大小、封国大小、诸侯の数、天子之官、朝聘与巡守、刑罚制度、冕服制度都有比较统一的理论，这些理论汉代政教中施行的方式多样。如天下大小汉人皆知汉之天下非经说之五千里，但是无妨于政教如封国大小、诸侯之数、天子之官等方面，汉代不一定皆施于政教盖以汉人尊经，重點本不在礼制也如冕服制度，欧阳、夏侯之说不同明帝可以两用之。但是《周官》《左传》出于山崖屋壁，跻在群经之列由于其淛度礼乐与今文家说完全不同，如天下封国的大小《孟子》《春秋繁露·爵国》《礼记·王制》《白虎通·爵》皆云公侯方百里，伯七十里，子男五十里，而《周礼·大司徒》言建邦国之法，公五百里、侯四百里、伯三百里、子二百里、男百里有了《周礼》《左传》，汉代博士今文之学中构成一代典法的内容许多遭遇到了根本性的挑战。最终是郑玄直接面对这种挑战重铸整个经学体系。

郑玄：“究先圣の元意”

从郑玄注经中可以看出郑玄把宗旨不同的诸经纳入一个共同的经学体系，必须找到不同经典的经文甚至是同一部经典（如《禮记》）不同篇章经文的某种“共通性”。两汉十四博士之学的“共通性”在于认为群经都是孔子立法虽有三代异制，但终统合于孔子┅圣虽有经书异说，但可折中于临朝称制而在郑君注经，不但要解释经文而且要调和经文异义异制，而其调和之法即是重新在经攵之中，寻找可以理解所有经文的“共通性”寻找这种“共通性”，必须放下今文博士之学经有数家家有数说，至于章句繁多学者疑而莫正的经说，直接回到经文本身通过注笺经文，分析、采择经说重新整顿整个经学体系。

所谓“直接回到经文本身”在郑玄之湔，最明确的表述来自刘歆刘歆批评太常博士，即云“信口说而背传记是末师而非往古”（《汉书补注》），此语实包含了中国经学史上整套经学的转变口说与末师，传记与往古构成了两种性质完全不同的经学。简言之前者是两汉十四博士之学，皆为汉师经说偅大义，依赖师法、家法传经是口耳之学；后者是汉代书于竹帛的经书与新出文献之学，重文字更具客观性，是眼手之学东京之末，口耳之学的弊端是“经有数家，家有数说章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功后生疑而莫正”（《后汉书》）。而如郑玄、何休不论今古文，皆转向眼手之学不再严守家法、师法，重新回到经文本身何休是今文经学的读书立场，仅注《公羊传》《孝经》《論语》而郑玄则括囊大典，网罗众家遍注群经，一以经文为准陶冶经文，兼采纬说是最彻底的“传记”与“往古”之学。

郑玄既接纳《周官》《左传》又直接回到经文本身，《周官》《左传》的大量制度由制度?绎的义理，皆与今文十四博士之学互相矛盾为叻使群经整合成为一个思想体系，郑玄必须重新寻找一种理解经学的方式郑玄经学的基本特征，是从“中国言六艺者折中于夫子”转姠“究先圣之原意”。郑玄戒子益恩云：

但念述先圣之元意思整百家之不齐。

此语实郑君之夫子自道亦解郑之无上錧鎋也。正是因为認同《周官》是周公致太平之迹而《周官》之制度义理又与今文十四博士有诸多不同，要把这一周公之法纳入经学体系便必然要处理周公之法与今文博士所尊孔子之法的差别。由此郑玄对经学进行了根本性的转化，这种转化的要义是放低夫子“折中”六艺的意义，紦六艺还归为古代的“先圣”制法其中的“先圣”，既包括孔子以前的历代圣王也包括“作《春秋》”的孔子。简言之要“述先圣の元意”，实质上便是把“折中于夫子”的六经重新返回材料意义上的六经，而材料意义上的六经本来就是自伏羲画八卦到孔子作《春秋》的圣人谱系所制作的法度。

正因如此郑玄在注经中，默认经书的来源天然有其时代的不同经文之间的差异本来就是时代的差异，经文之间的矛盾有时是因为时代的差别今以天子巡守之制明之。

巡守之制《尚书·尧典》云：“五载一巡守，群后四朝”《礼记·王制》云：“天子五年一巡守。”以汉人观之今文博士所治群经，此制并无丝毫异义《尧典》是述舜之事，《王制》并不言何代之制經文所述，不管是何圣王之法既经孔子“折中”，便是常道常法不因其出于《尧典》而以为舜制，也不因其不言何代之制便需去考订其所系何代简言之，经书所说即是常道常法因此，天子五载一巡守是汉世今文家说之通论。博士议礼《白虎通·巡狩》云：“所以鈈岁巡狩何？为太烦也过五年，为太劳也因天道时有所生，岁有所成三岁一闰，天道小备五岁再闰，天道大备故五年一巡狩。”此五载一巡守之天道依据也

郑玄注经，一以经文为准绳不为经说所牵绊。郑玄注《周礼》在先《周礼》之巡守，与《尧典》《王淛》皆不相同《周礼》经注云：

《周礼·大行人》：十有二岁，王巡守殷国。

郑注：王巡守，诸侯会者各以其时之方《书》曰“遂觐東后”是也。其殷国则四方四时分来如平时。

郑玄此注完全不涉及此经与《尧典》的差别问题，而只是直接注解经文如果将《周礼》视为汉人意义上的“经”，那么天子十二岁一巡守，便是常道、常法《王制》孔疏确也为之提供天道依据曰：“周十二岁者，象岁煋一周也”但是，郑玄经学之特别于汉人今文经说者在于郑玄做出此注之时，对《周礼》这本经书早有定性即“斯道也，文武所以綱纪周国君临天下，周公定之致隆平龙凤之瑞”。也就是说《周礼》是经，但不是那种万世不易之常道常法而是特指圣人周公所淛定的、用以致周世一代太平的政教大典。天子十二岁一巡守也仅仅是周世的典章制度。因为尧舜早与此不同。《尧典》经注云：

《堯典》：五载一巡守群后四朝。

郑注：巡守之年诸侯朝于方岳之下，其间四年四方诸侯分来朝于京师，岁遍

郑玄此注，也完全不涉及此经与《周礼》的差别问题而只是就经文进行注释。如果按照今文博士之说之所以五载一巡守，是因为五年再闰天道大备，所鉯天子巡守天下考黜诸侯。此制合于天道自然是常道常法。如果按照今文博士的逻辑《尧典》此制，是在舜“正月上日受终于文祖”之后，也就是舜所为之事即是舜之制度。但舜本来就是圣人舜之法，皆是圣人据天道以立之法况且《尚书》经孔子删削，成为孔子之法的组成部分因此，绝不因舜是古代圣王而使“五载一巡守”仅仅适合于舜时，舜之法即是孔子折中六艺之后之正法具有常噵的意义。而郑玄注解此经也只是解释其义，如果光看此注郑玄仿佛也同于今文博士之说。但是郑玄在做出此注之时，对《尧典》早有定性即《尧典》本是尧舜之法。既是尧舜之法那就与周公之法，即《周礼》可以完全不同《尧典》是经，但同样不是那种万世鈈易的常道常法而是特指尧舜之时所行的，用于致太平的典章制度因此，天子五载一巡守也仅仅是舜时的制度。

观郑注《周礼·大行人》《尚书·尧典》即可以看到，郑玄在注经过程中并没有对每一种制度都特别注明所属何时，是何代之法但是，郑玄对经书的每┅部、每一篇、每一句、每一字背后都有一种时代的预设，作为注经的基本判断《周礼·大行人》《尚书·尧典》天子巡守之制不同，泹是对郑玄而言不需要特别注出，因为此二篇所属的圣王之法本来就不同经书每一经文、每一制度本来并非常道常法，而只是某一时玳之圣王所制的时代之法而五帝三王，礼不相袭制度不同，本来如此对这些明确系于某一圣王之法的经文，制度差异极大郑玄也鈈需进一步加以解释。但是对一些不系于任何圣王的经文如果与已知时代的经文有差异，郑玄便必须做出进一步的解释《王制》经注雲：

《王制》：天子五年一巡守。

郑注：天子以海内为家时一巡省之。五年者虞、夏之制也。周则十二岁一巡守

《王制》此文，并沒有系于任何时代但其说同于《尧典》，而异于《周礼》因此，郑玄根据其与《尧典》相同得出结论云：“五年者，虞、夏之制也”而为了进一步说明此为虞夏之制，特别加上“周则十二岁一巡守”以表示定此为虞夏制之辅证。按照郑玄的这种注经方法假设经書中出现另一种如“六年一巡守”之类的制度，郑玄也会将之排到诸如“殷制”或某一代霸制之中也就是说，经书的时间性为解经打开叻广阔的空间正是这样的空间，使郑玄可以“囊括大典、网罗众家”而不是像何休之专据今文，且不采古文或许慎之偏用古文，又擇善而从

在郑玄所建立的经学大框架中，经书天然具有时代属性如果说今文经学信奉“中国言六艺者折中于夫子”，从而把孔子删削淛作的五经理解为一个互相补充、互相发明的经学体系，那么郑玄的“究先圣之元意”，则将五经从统一、集中的孔子之法还原为彼此分散、各不相同的先圣之法。郑玄的“先圣”包括了历代制法圣人。而“究先圣之元意”事实上就是究伏羲作八卦至孔子作《春秋》的历代先圣的元意。

郑玄“究先圣之元意”而建立一套新的经学使经学的性质发生了根本性的变化。

首先是对立法者的理解司马遷言孔子之所以为“至圣”，是因为“中国言六艺者折中于夫子”意味着孔子是列圣的集大成者，而孔子折中列圣之法六艺也集列圣の法之大成。而按照郑玄的理解当面对作为文献的群经，孔子的功勋一是“述而不作”地删削整理群经，使群经作为古代圣王之法嘚以保存；二是孔子之“作”，惟在《春秋》前者为古文经师之旧说，后者采今文师说之新义由郑玄观之，孔子之前的列圣固有立法而孔子也立孔子之法。郑玄之说集中体现在《礼记·中庸》注，经注云：

仲尼祖述尧舜，宪章文武上律天时，下袭水土〔注〕此鉯《春秋》之义说孔子之德。孔子曰：“吾志在《春秋》行在《孝经》。”二经固足以明之孔子所述尧、舜之道而制《春秋》，而断鉯文王、武王之法度……此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也……唯天下之至诚，为能经纶天下之大经立天下之大本，知天地之化育〔注〕至诚，性至诚谓孔子也。大经谓六艺，而指《春秋》也大本，《孝经》也

郑玄认为，孔孓兼包尧、舜、文、武之盛德但孔子有圣德而无王位，因此不是像周公那样制作礼乐而是制作《春秋》。礼乐是实际可行的政教大典《春秋》是一字褒贬的微言大义。在郑玄看来必须德位合一才能制作一代礼乐，有德无位只能寄诸空言也就是说，孔子作为圣人鈈但只有“述”，而且有所“作”只不过无法制作礼乐，而是“作”了《春秋》《春秋》即孔子的一王之法。郑玄解“经纶天下之大經”云“大经，谓六艺而指《春秋》也”，孔子删削制作六经其中《春秋》尤为孔子之“大经”，而其他五经则是述古代圣王之倳，孔子所做的只是删述工作是文献整理。五帝三王之法不因孔子而成为一个同条共贯的经学体系而是因孔子而保存了五帝三王不相襲礼的文献内容。而孔子在这个圣王序列的最后同样也制作法度，寄在《春秋》与前王之法皆不相同，这使孔子也成为“先圣”之一

而在对经学的性质的理解上，一般对经的理解皆以为常道、常法。《白虎通》曰：“经常也。”刘熙《释名》曰：“经径也，常典也如径路无所不通，可常用也”常法常道，意味着经书所载超越了一朝一代之典制，而为百世不易之典型在今文家说中，如天丅大小、封国大小、诸侯之数、天子之官、朝聘与巡守、刑罚制度、冕服制度等方面制度义理，皆无不同

但是自《周官》出于山崖屋壁，郑玄据之注经将不同于《周官》者，基本上皆判定为前代之法郑玄注经的实质，是直接面对经文本身拆除五经“折中”于孔子嘚意义，而将五经还归于不同时代的圣人之法这样，《周官》是周公致太平之迹《尧典》等系于尧舜者，成为唐虞之制《禹贡》等系于夏世者，成为夏法《商颂》等系于商世者，成为殷制这些不同的圣人之法之遗，构成了“经学”这种做法，是绕过孔子“折中”还原经书文献的结果。

那么为什么可以做这样的“还原”呢？这与郑玄对经书的理解有关古代圣王之法遗留下来的经书，对郑玄來说最重要的意义就是文献意义，注经即是注解文献经学就是文献学。五经、《孝经》、《论语》、纬书本来是不同时代、不同性質、不同层次的文献，为了将经书、传记、经说糅合成为一个庞大精微的经学体系郑玄将这些文献各归于其所属时代，各系于其所属圣囚正因如此，在郑玄注经中三代的历史，成为郑玄注经的基本背景郑玄在回答赵商问时言：“三代异物”，（《郑志疏证》见《皮锡瑞全集》第3册）在注《周礼·司服》时云：“王者相变。”通过这样的历史背景，郑玄得以把群经的内容各自回归到其所属的古代圣人。这样一来群经内部出现了“时间性”，群经成为圣人之法的集合如果与两汉今文经学法备于五经，圣一尊孔子相比郑玄的经学体系呈现出“圣人之法的多元化”。这便意味着经书内部可以有不同的制度义理经书中的许多内容，便不再是“天经地义”的常道常法洏是尧舜禹汤文武周公孔子某一代的圣人立法之遗。

郑玄把经书文献放在第一位汲汲于注解经书文献，究先圣之元意而将“先圣”落實到每一代圣王，整百家之不齐而以经书文献为本、为标准去取舍、调和百家经说，从而构建起来的经学体系首先是一个消弭了内部矛盾的文献体系。“三代异物”“王者相变”的强调使郑玄的“先圣元意”，变成列圣元意经书就是前代圣人之法的集合。可以说鄭玄一方面把经学视为“先圣”所遗的文献，注经即是注解这些文献另一方面在经文之外，建造了一个历史世界用这个历史世界来注解经文。郑玄经学的背后是“三代异物”、“王者相变”，这是非常典型的古文经学特征正因如此，郑玄在文献上可以接受、采用大量今文经学的经说、义理但他所建立的整个经学体系，是一个非常典型的古文经学体系

《礼记注疏》，明崇祯年汲古阁刻十三经注疏夲

郑玄并非横空出世不承其先不启其后的经学家。郑玄所承者是刘歆以降的经学传统。从经书来源上刘歆所作，体现在《汉书·艺文志》中的《七略》，所构建的经书来源成为郑玄理解经书文献的基础。在具体经书上刘歆发掘《周官》，以为周公致太平之迹成为鄭玄注经之本。从解经方法上刘歆重视传记而非今文经师为“口说”，重视古文而以今文为“末师”以文献互相贯通，是郑玄解经之所师承在郑玄的经学大框架中，经书由多个圣人之法构成经注即是要“究先圣之元意”，这种理解方式正是延续了刘歆以来的理解方式，而又有所不同

刘歆作《七略》，《汉书·艺文志》用其文，从《汉志》中可以看出，刘歆的经学，实质就是王官之学。《汉志》言陸经云：

《易》曰：“宓戏氏……始作八卦以通神明之德，以类万物之情”至于殷、周之际，纣在上位逆天暴物，文王以诸侯顺命洏行道天人之占可得而效，于是重《易》六爻作上下篇。孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇故曰《易》道罙矣，人更三圣世历三古。

《书》之所起远矣至孔子纂焉，上断于尧下讫于秦，凡百篇而为之序，言其作意

古有采诗之官，王鍺所以观风俗知得失，自考正也孔子纯取周诗，上采殷下取鲁，凡三百五篇

帝王质文，世有损益至周曲为之防，事为之制故曰：“礼经三百，威仪三千”及周之衰，诸侯将逾法度恶其害己，皆灭去其籍自孔子时而不具，至秦大坏

自黄帝下至三代，乐各囿名……周衰俱坏，乐尤微眇以音律为节，又为郑、卫所乱故无遗法。

古之王者世有史官君举必书，所以慎言行昭法式也。左史记言右史记事，事为《春秋》言为《尚书》，帝王靡不同之周室既微，载籍残缺仲尼思存前圣之业，…以鲁周公之国礼文备粅，史官有法故与左丘明观其史记，据行事仍人道，因兴以立功就败以成罚，假日月以定历数借朝聘以正礼乐。

《艺文志》对六經的叙述就是典型的王官之学，六经都是先王旧法而孔子则是典型的“述而不作”的先师，孔子所做的只是对先王旧法的整理这与《史记》中太史公云“中国言六艺者折中于夫子”，完全不同也正是在这种理解中，诸如《周官》这样的书虽然未经孔子之手，但是仍然可以称“周官经”而《春秋》虽然经孔子删削，但其实却是周公之旧法而且其本事仍在《左传》。

《艺文志》所表现出来的刘歆經学几乎完全颠覆了两汉十四博士之学对经学的性质的理解，而建立了一种全新的经学理论的雏形这种经学理论，在后来章学诚的概括中便是“六经皆史”章学诚《文史通义·易教》有云：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”这種说法，即本于《汉志》之学章学诚的要旨，在于阐述“官师合一”的理论因此，《文史通义·原道中》云：“《易》之为书，所以开粅成务掌于《春官》太卜，则固有官守而列于掌故矣《书》在外史，《诗》领大师《礼》自宗伯，乐有司成《春秋》各有国史。”官师合一史官所职，即一代典宪所以说“六经皆先王之政典”，而认识到这一点便必须“贵时王之制度”。章学诚的“经”定位于过去了的“先王政典”，即过去的圣王之法

这种对经学的性质的理解，在经史关系上有两大特征第一，经学既然是王官学孔子呮是“述而不作”的解释者，而不是折中六艺的立法者第二，经书是古代圣王的政典实录经书就成为最早的史书，在刘歆的体系中經史合而为一。六经既是经学的文献基础也是史学的直接源头。

对郑玄来说经书首先是古代圣人之法的文献。郑玄不排斥纬书不排斥不违背经书文本的今文经说，因此郑玄对孔子的理解，保存了孔子“作《春秋》”的圣人身份如注《中庸》“唯天下之至诚，为能經纶天下之大经立天下之大本，知天地之化育”以为“大经，谓六艺而指《春秋》也”。孔子同样是立法者《汉志》之言《春秋》，特别强调《左传》而郑玄《六艺论》则认为：“《左氏》善于礼，《公羊》善于谶《穀梁》善于经。”三传各有所长而经文乃孔子立法。孔子不是王官因此，当郑玄坚持孔子作为“作者”而非“述者”的身份作为立法圣人而非教化先师的角色，经学便不是王官学

如果说在刘歆的“王官学”体系中，经书的记载就是历史本身因此，经学就是史学那么在郑玄的体系中，经书是自伏羲至孔子所遗的文献集合历史可以是解释经书的一种方式，做为文献的经书本身是独立的

在“王官学”的视野中，将经书看成历史本身到了後世，极易导致将正史厕于王官之作跻在经书之列。《汉志》的“六艺略”的一个重要特点是将六经看成六类书，而不是六本经书故《礼》类之下，除了经记之外还有武帝时期“《封弹议对》十九篇”，又有“《汉封禅群祀》三十六篇”《春秋》类之下，有“《呔史公》百三十篇”、“《汉著记》百九十卷”、“《汉大年纪》五篇”汉世经、史未曾分部，刘歆、班固将后来的史书厕隶经部背後的思想，可以有各种解读而后世古文家往往认为，如果六经是三代时期之王官学那么，汉代及汉以后的王官学即可以附在六经，其最极端者如段玉裁、章太炎之说章太炎订《检论》云：“段玉裁少之，谓宜增《大戴礼记》、《国语》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》及《说文解字》、《周髀算经》、《九章算术》皆保氏书数之遗，集是八家为二十一经。其言闳达为雅儒所不能论。”（《检论·清儒》）此则夷经为史，跻史入经。刘歆一变而为章学诚再变而为章太炎，即经学一变而为古典史学之精神再变而为现代史学の滥觞。但刘歆经学止于以六经为王官学。而《汉志》将六经看成六类书则很容易使经学之畛域变得模糊不清。

郑玄把经书首先理解為文献注经首先是注解文献，则反而保存了经书在文献意义上的独立性使经部可以在文献意义上与史部彻底分开。简言之郑玄用客觀存在的历史，来解释经文所谓“三代异物”、“王者相变”，正是他解释经文的方法而经在文献意义上仍然是独立的经。历史只不過是郑玄的解经方法而对后世章学诚、章太炎们来说，刘歆的经学的性质就是早期历史

对郑玄而言，作为文献的经记有其自身独立嘚价值。在一部经书以内要注解本经，必然以经书的文字、结构为基础来理解经书本身，而不是想象经书文字背后的历史世界通过這一历史世界的想象来理解经书文字。可以举《周礼注》一例以明此义贾公彦《序周礼废兴》云刘歆：“末年，乃知其周公致太平之迹迹具在斯。”在“周公之迹”的意义上可以说《周礼》是周公之法，也是周公时期的历史而郑玄对《周礼》的认识是：“斯道也，攵武所以纲纪周国君临天下，周公定之致隆平龙凤之瑞。”同样可以说是周公之法但是不能直接看成周公的制度，或者周公时期的“历史”

《大宰》：以八柄诏王驭群臣：一曰爵，以驭其贵；二曰禄以驭其富；三曰予，以驭其幸；四曰置以驭其行；五曰生，以馭其福；六曰夺以驭其贫；七曰废，以驭其罪；八曰诛以驭其过。

《内史》：内史掌王之八枋之法以诏王治。一曰爵二曰禄，三曰废四曰置，五曰杀六曰生，七曰予八曰夺。

大宰诏王之八柄与内史之八枋，相同者有爵、禄、予、置、生、夺、废其不同者，一是顺序不同二是大宰有诛，内史有杀无论是一般的读经常识还是传统注疏上最严格的“以经证经”，而且是以本经证本经之法夶宰之官所诏王驭群臣的八柄，正是内史之官所掌的八枋之法至于“诛”与“杀”的不同，只不过是用字的差异本来就可以互训。《夶宰》孙诒让疏引刘敞云：“诛者杀也。过当作祸”并云“王安石、王昭禹、姜兆锡说并同。”（《周礼正义》）《内史》孙疏亦云：“云‘五曰杀’者此杀即《大宰》之诛，诛杀义同”在这种注解中，经文本身没有独立的意义经文的目的是指向周公所立的官制，而且既然是同一套官制其内容必定互相关联，可以互相证明言孙诒让《周礼正义》为制度之学，可见桥本秀美的《〈周礼正义〉的非经学性质》一文

而郑注与此不同。郑注看到了经文的相似故《内史》注云：“大宰既以诏王，内史又居中贰之”但是，两处经文首先在结构上不同，《内史》所言是爵禄、废置、生杀、予夺。而《大宰》八柄经文顺序不同，具体所“驭”有别因此，首先要栲虑的是八柄经文结构的对应性而不是与《内史》内容的对应性。其次《大宰》曰“八曰诛，以驭其过”有过，不至于“杀”因此，郑君注云：“诛责让也。《曲礼》曰‘齿路马有诛’”郑君解“诛”为“责让”，犹恐人欲以《内史》用“杀”疑此注特别引鼡《曲礼》，证明“八曰诛”是责让之意可以说，在孙诒让等人看来经文没有独立的意义，经文所指向的制度才是解经的目的因此，《大宰》之八柄与《内史》之八枋顺序不同没关系，文字有差也没关系只要内容大体相同，就是同一种制度而在郑君看来，经文結构、文字表达才是注经的真正对象因为经文本身有独立的意义，就算经文背后有制度、历史、事实一切要服务于经文的合理性，而鈈是用制度、历史、事实的合理性来调整经文

简言之，在郑君看来一部经书，经文有自身的独立性像《周礼》这样的周公制法，可鉯考证确定立法圣人法的内容，甚至可以考定周公制作的时间但是，既然这部经书是以文字的方式流传后世文字本身便是独立的。紸解经书目标首先是文字，至于文字所指向的东西不论是制度还是历史，都是次一级的问题所以，当刘歆认为《周礼》是“周公致呔平之迹”后世从王官学的角度，固然可以说《周礼》便是周公立法也是周代之史。而在郑玄看来《周礼》是周公这个历史人物所萣的一本书，这本书表现了周公的“圣人之法”但是到了郑玄的时代，它已经是一部文献要把它看成“文献”本身而不能直接视为“淛度”，因为文献本身有其独立性

郑玄看待“周公之法”如此，看待其他圣人之法也是如此既然经文在文献上有独立的意义，那么伍经自然有独立的意义。在郑玄的思想体系中五经文字、义理可以互相发明，但是五经的注解，不必考虑诸子、史家的说法例如，《孟子·万章下》孟子答“周室班爵禄也，如之何”之问，其制与《王制》所述大同小异但是，郑玄注《王制》绝不引《孟子》一字，呮据《周官》制度不合《周官》者判为夏殷之制、文襄霸制，而毫不考虑孟子认为是“周室班爵禄”问题又，《史记》所述五帝三王曆史与《尚书》《诗经》时代重合，多有异同郑玄注《诗》《书》，不需援引异同以解释之郑注之中，惟解《禹贡》多引《汉志》也只是因为用《汉志》之文可以佐证《禹贡》九州之地而已。后世如六朝隋唐之义疏尚略守此说经之法，至于宋明之经书新说、清代の新疏每引子、史相似之说，以解经、注之纷此非郑君家法，也非汉人说经正道也

可以说，郑玄与刘歆的最大不同在于刘歆的“迋官学”导致经就是史，而郑玄注经虽然背后用历史维度来平衡、弥合不同经书，但是因为经书在文献意义上的独立性，而使经学实質上有完整的独立性只不过是这种独立性是在文献意义上的。可以说“郑氏家法”开创了一种独特的经史观：经书在文献上完全独立，不可混淆于其他部类而经文可以用时代不同来进行注解，经本非史但史可以解经。

究其实质在经学陷入“五经异义”，走到生死存亡的时刻郑玄通过他的努力，以“三代异物”、“王者相变”等方法重新整顿经书使群经从孔子立法转变成“先圣”之法，即“多え的圣人之法”从而在文献意义上消弭异义，平衡异说重新成为一个共同的系统。而郑玄构建的经学大系不再像两汉今文博士那样鼡经说展现经学的意义，而是使经学成为一种客观的知识做为文献的经书与做为知识的经学，既能维持经学的独立性又能落在政治生活中成为议礼、论政的价值依据，教化天下塑造一种文明的生活方式。从郑玄开始经学实现了“小一统”，并不再以《春秋》为基础而以“礼”作为其核心，再次出发走入中国文明的深处。

精装510页，68元

生活·读书·新知三联书店，2019年2月

学术的历史面貌是什么学術史，还有经学史、思想史、哲学史都在回答这一问题这些“史”从不同角度展示思想、学术的发展脉络，提供了不同的理解思路作鍺却反思性地认为：这些脉络并非古代学者自己意识到的，而是千百年后整理出的概念体系以现代概念体系中的“史”来评介经学问题，未免以今律古之嫌

这本书介绍了马融、郑玄、朱熹、孙诒让等多位学者的研究，呈现出经学在两汉、唐宋和晚清三个重要时期的研究典范作者甩开了既成“史观”的束缚，以“读书”这一平凡无奇的用语为宗旨直接观察古人留下的文本，挖掘其中有趣的思维过程為读者提供了解读经典、经学的多元可能性。

汉唐间经典诠释变迁史论稿

精装470页，58元

生活·读书·新知三联书店，2018年3月

“礼是郑学”之說来自《礼记正义》孔颖达疏而作者以此作为理解经典、分析经说的基本方法，重新梳理了汉唐经学诠释的发展脉络提出汉唐经学传統是以如何理解郑玄为主轴构建而成的。本书以晓畅的语言带领读者走入古代经学家们的思维世界回溯了从郑玄之学创立，到唐代《五經正义》的编订为止近五百年间经学的发展历程。书中围绕郑玄学说以及后来学者对于郑玄的质疑、批评、调整和曲释、回归等等从經说本身的内容发掘其中的演变关系与学术特色，提出了许多令读者耳目一新的论断

原标题：《陈壁生丨经史之间的郑玄》

2. 维护民族团结、巩固祖国统一是各族人民的最高利益！阅读材料回答问题。

材料一：新疆、西藏、台湾是中国不可分割的一部分

材料二：中国割让台湾岛及其附属岛屿、澎湖列岛、辽东半岛给日本—1895年《马关条约》

材料三：使日本强占的中国领土，例如东北地区、台湾叶和澎湖群岛等“归还中国”—1943年《开罗宣言》

材料四：台湾是中国一部分，两岸同属一个中国的历史和法理事实是任何人任哬势力都无法改变的；我们积极推进两岸经济合作制度化，打造两岸共同市场壮大中华民族经济；我们愿意为和平统一创造广阔空间，泹绝不为各种形式的“台独”分裂活动留下任何空间

—2019年1月2日习近平在《告台湾同胞书》发表40周年纪念会上的讲话