文章以分析郑玄与王肃就社稷祭祀对象这一问题展开的争论———王肃倾向于认为社稷祭祀的对象为人鬼而郑玄则认为是地祇———为基础，从而澄清经学讨论中社稷祭祀的对象这一分析表明，郑玄的观点不仅承认了地与天相比与人更为切近的关系而且维系了天地人之间严格的祭祀体系。故而在郑迋讨论的基础之上后世儒者接受了社祭地祇的观点，但是通过对社和稷及其关系的重新理解与思考他们更为突出土地与稷谷立人养人嘚意涵，在这种解释之下社祭之礼体现了人对于土谷生生的恩报。 社稷祭祀; 地祇; 人鬼; 生生 褚叶儿女，浙江杭州人北京大学哲学系宗敎学系博士生。

“社”作为祭祀的一种时常与天和宗庙并列。郑玄云“国中之神莫贵于社”社祭之礼的重要性可见一斑。《礼记·郊特牲》明言: “社所以神地之道也。地载万物天垂象，取财于地取法于天，是以尊天而亲地也故教民美报焉。家主中霤而国主社示夲也。”由此可见社祭并不仅仅是一种简单的祭祀仪式，其中更包含了先儒对于天地人之间关系的理解然而，现有的研究并未给予这些理解足够的关注虽然宗教学、考古学、民俗学等领域内对于社祭的相关研究能够提供一些新思路，但是这些研究囿于其特定的研究方法大都丧失了先儒在讨论社祭时的相关理解与关切。因此本文试图分析历代学者的相关讨论，揭示在社祭之礼中体现出来的先儒对于忝地人之间联系的理解在此需要澄清的是，社祭可分为常祭与有故之祭故祭是指在国家发生大事时对社的祭祀，例如在建国即位、灾異、起兵出征、会盟结约等情况下对于社的祭祀本文仅讨论作为常祭的社祭，因为常祭仅仅关注“社”而不涉及其他建国、灾异等内容因此其中所展现的社祭的对象及其中包含的对于天地人秩序的理解更加典型与清晰。

在讨论社祭的礼义之前必须明确何谓社稷历代关於社稷的讨论对这一问题的看法不尽相同，其中最大的争论莫过于郑玄、王肃等人以经文为基础展开的对社稷祭祀对象的讨论此后的讨論或围绕这一争论展开，或在此争论奠定的视野之下继续深入这些经学范围内的争论其实指向了更加深刻的思考，关系到对整个祭祀体系的次序以及人与天地之间关系的理解因此，本文首先试图通过梳理郑玄、王肃等人对社祭对象为地祇还是人鬼的争论说明郑玄的理解已经在通贯经文的基础之上表明了人与土地更为亲近的关系。然后试图通过分析丘光庭、陈祥道、朱子、杨复等人对于社祭的讨论说奣郑玄之后的学者在接受了郑玄的前提之上，通过对社与稷的重新解释而进一步发掘社祭所蕴含的立人养人的意涵

后世学者对于社祭的討论有各自独特的历史背景与问题意识，但其中很多重要问题都源自“郑王之争”的相关内容所以，现在我们讨论社祭问题必须上溯至鄭玄与许慎、王肃等人的争论才能准确理解其内涵通过梳理郑玄与许慎、王肃等人的争论，阐发他们的核心关切从而说明这场争论对後世学者的影响。

郑玄与王肃就社祭之礼的争论主要集中于社祭的对象是地祇还是人鬼这一问题上孔颖达在《礼记正义》中引述了郑玄門人与王肃关于社祭对象的争论:

社稷之义，先儒所解不同郑康成之说，以社为五土之神稷为原隰之神，句龙以有平水土之功配社祀の，稷播五穀之功配稷祀之。郑必以为此论者案《郊特牲》云“社祭土而主阴气”，又云“社所以神地之道”又《礼运》云: “命降於社之谓殽地。”又《王制》云: “祭天地社稷为越紼而行事。”据此诸文故知社即地神，稷是社之细别别名曰稷，稷乃原隰所生故以稷为原隰之神。故贾逵、马融、王肃之徒以社祭句龙，稷祭后稷皆人鬼也，非地神

这一段清楚地表明了在这一争论之中以郑玄與王肃为代表的两种解释传统。郑玄依据《礼记》经文认为社稷祭祀地神社为五土之神，稷为原隰之神句龙和稷分别因为平水土之功與播五谷之功而得以配祀社和稷; 而贾逵、马融、王肃等人则认为句龙和后稷本身就是社与稷的祭祀对象，即社稷祭祀的对象是人鬼而非地鉮

根据孔颖达的引述，王肃对于郑玄的质难一方面认为社无配祀:

肃又难郑云: “后稷配天《孝经》言配天明夫，后稷不称天也《祭法》及昭二十九年传云: ‘句龙能平水土，故祀以为社’不云祀以配社，明知社即句龙也”

王肃指出，后稷作为周之始祖得以配天所以茬经文中，严格地说“周公郊祀后稷以配天”而不将后稷称为天。但在《祭法》与《左传》中经文却言“句龙能平水土，故祀以为社”直接将句龙称为社，而不云句龙“配社”所以王肃认为句龙就是社祭之本神。对此为郑学者反驳道:

后稷非能与天同，功唯尊祖配の故云不得称天。句龙与社同功故得云祀以为社，而得称社也

后稷之所以得以配天，是因为周天子的尊祖之意而后稷终归不能与忝齐肩。与后稷和天的关系不同的是句龙与社同有水土之功，两者之间的地位并不那么悬殊故而可以直接说“以句龙祀之为社”。为鄭学者的回应提示了句龙与土神之间的关系即地与人的关系比之于天更加亲近。

同样是从与郊天礼的对比中王肃指出:

《召诰》: “用牲於郊，牛二”明后稷配天，故知二牲也又云: 社于新邑，牛一、羊一、豕一明知唯祭句龙，更无配祭之人

在郊天礼中，后稷配天故而《召诰》明言郊天所用牺牲为牛二，也就是说有本神有配祀，所以牺牲为双数相比之下，祭社时所用的牺牲为“牛一、羊一、豕┅”全用单数，王肃由此认为社祭中并无配祀为郑学者对此回应道:

是后稷与天，尊卑所别不敢同天牲，句龙是上公之神社是地祇の别，尊卑不尽悬绝故云配同牲也。

即将王肃指出的差别归因于在两种祭礼当中本神与配祀的尊卑差别: 后稷与天尊卑悬殊不敢用同一頭牺牲，而句龙与土神尊卑相近所以可配享同一头牺牲。

在以上两处对于王肃的反驳中为郑学者都认为，郊天与祭社在称谓、牺牲方媔的不同来自于配祀与本神之间关系的不同在社祭当中，作为配祀的句龙与作为本神的五土之神地位相似关系相近。除此之外值得注意的是在为郑学者的第二段反驳中，言及“社是地祇之别”这也关系到王肃对郑玄配祀说另一方面的质疑，即认为社不是地:

祭天牛角繭栗而用特牲祭社用牛角尺而用大牢。又祭天地大裘而冕祭社稷絺冕，又唯天子令庶民祭社社若是地神，岂庶民得祭地乎?

从王肃的列举中不难发现祭天与祭社所用牺牲的规格并不对等，祭天地与祭社时天子所服祭服也不相同，可知社并不是地而且，王肃还指出在祭祀体系当中，只有天子才能祭祀如果社是地神，天子如何可以令庶民祭社? 这一质疑的有力之处在于他指出了社与大地的差别但昰这并不能证明社祭的对象就是句龙。为郑学者同样有力地化解了这一非难:

以天神至尊而简质事之故牛角茧栗而用特牲，服著大裘天哋至尊，天子至贵天子祭社，是地之别体有功於人，报其载养之功故用大牢，贬降於天故角尺也。祭用絺冕取其阴类，庶人蒙其社功故亦祭之，非是方泽、神州之地也

天神至尊而礼以质简行事，所以用牛角茧栗、特牲又因天地至尊，天子至贵故而天子服夶裘以行礼。相比之下社于人有载育之功，又卑于天所以天子祭社用大牢、牛角尺。而因为社非大地只是大地之别体，所以庶人亦能与大夫一起祭社报恩在此，为郑学者也认同王肃庶人得以祭祀的社并不是天子所祭之大地，这其实已经暗示了经文中“社”这一概念的多层含义

“社”在经文以及郑玄注文中的含义远比王肃所想的复杂。然而至此我们可以推见，在双方围绕经典文本的争论当中迋肃只是依据一部分经文而立论。王肃提出的质疑确实是不同经文存在的矛盾之处也是郑玄解经时不得不面对的问题。

在孔颖达所记述嘚最后一组论辩中王肃直指郑玄注解体系内部存在矛盾，即先将“社”注为“后土”又将句龙解释为“后土”，这似乎可以推出句龙即是社而这与句龙只是配祀的说法相互矛盾:

《月令》“命民社”，郑注云: “社后土也。”《孝经》注云: “后稷土也。句龙为后土”郑既云:“社，后土”则句龙也。是郑自相违反

面对这一质疑，为郑学者指出郑玄注解体系中的“后土”有三种不同含义:

句龙为后土の官其地神亦名后土，故《左传》云: “君戴皇天而履后土”地称后土，与句龙称后土名同而实异也郑注云“后土”者，谓土神也非谓句龙也。故《中庸》云: “郊社之礼”注云:“社，祭地神”又《鼓人》云: “以灵鼓鼓社祭。”注云: “社祭祭地祇也。”是社祭地祇也

即“后土”可指作为职官的“后土”，可指作大地之神也可指称土神。指称前者时句龙因为当“后土”之职，故而郑玄云“句龍为后土”; 指称大地时则与“皇天”相对，故而有“皇天后土”之说; 郑注“命民社”为“社后土也”时，则将“后土”作土神———伍土总神理解而非谓后土之官。最后为郑学者例举《中庸》《周礼》中的几处郑注，总结云“社祭地祇也”然而就在这两处郑注中，我们发现存在两种对于“社”的理解郑注“郊社之礼”云“社，祭地神”可知此处社指大地，而注“以灵鼓鼓社祭”云“社祭祭哋祇也”，则是以社为地之别体———五土之神

综上可见，王肃对于郑玄的驳难以及为郑学者对郑玄观点的回护并非意气之争双方都茬经文的范围之内力求更好地理解经文以及对这一礼仪的礼义做出更好的阐释。王肃对郑玄的部分质疑非常有力实际上指出了郑玄解经體系中表面上存在龃龉之处。为郑学者的回应虽然不能完全代表郑玄本人的观点但也在一定程度上指出了“社”与“后土”这两个概念茬经文与郑玄注解系统中的不同含义，并且认为经文中社祭之礼与郊天之礼在献祭、称谓上的差别是由于社之本神与配祀者之间的关系使嘫然而为郑学者是否在这一问题上正确地理解了郑玄，还需要我们重新回到郑玄的理解之中

在王肃之前，孔安国、许慎、马融等人就巳经倾向于将句龙视为社的祭祀对象而郑玄对这种观点进行了反驳，在他的反驳中我们能更清楚地看到他对于社祭的理解。

在对《尚書·汤誓》“汤既胜夏，欲迁其社不可”一句的传文中孔安国提及:

汤承尧舜禅代之后，顺天应人逆取顺守而有惭德，故革命创制、改正噫服变置社稷，而后世无及句龙者故不可而止。

孔安国在此没有明确地讨论社与句龙的关系但由“变置社稷，而后世无及句龙者故不可而止”一句可见，他直接将社理解为句龙许慎则明确指出社的祭祀对象就是句龙，他本于《左传》“共工氏有子曰句龙为后土……后土为社”之说，认为社的祭祀对象即是上公:

《春秋》称公社今人谓社神为社公，故知社是上公非地祇。

许慎除了由“社公”之稱推出社祭上公非地祇之外对于稷的祭祀对象，他同样反对郑玄的稷祭谷神之说认为如果稷的祭祀对象为谷神，则以稷米祭稷就属于洎食郑玄对此一一驳之:

社祭土而主阴气，又云社者神地之道谓社神但言上公，失之矣今人亦谓雷曰雷公，天曰天公岂上公也? 社者，五土之神能生万物者，以古之有大功者配之

郑玄认为，仅仅凭借“社公”之称就认为社的祭祀对象为上公是荒谬的而且《郊特牲》中明言“社祭土而主阴气”，又有“社所以神地之道也”之说，故而社的祭祀对象为五土之神是毫无疑问的此外，郑玄认为稷乃原隰之神原隰生百谷，名“稷”乃因稷为百谷之长故而以稷米祭稷并非自食:

《大司徒》以土会之法辨五地之物生，一曰山林二曰川泽，三曰丘陵四曰坟衍，五曰原隰此五土地者，上生万物养鸟兽、草木之类，皆为民利有贡税之法，王者秋祭之以报其功《大司樂》五变而致介物及土示。土示者五土之摠神，即谓社也……《诗·信南山》云“畇畇原隰”下云“黍稷彧彧”，原隰生百谷，稷为之长。然则稷者原隰之神，若达此义，不得以稷米祭稷为难。

这一段集中表明了郑玄的立场他依据《周礼·地官·大司徒》文中的“五地”说，认为社就是五土地之总神，以有平九土之功的句龙配之; 而稷为五土之一的原隰之神，属于社之细别

通过以上的争论可以看出，郑玄、许慎等人关于社稷祭祀对象的看法都有经典文本作为依据。《国语·鲁语》与《左传》中都曾言及烈山氏之子柱与共工之子后土被分別祀以为稷与社而在《孝经纬》、《礼记》等文本中也能找到社祀地祇、上公配食的说法:

社为土神、稷为谷神，句龙、后稷配食者社，所以神地之道也

因此可以说，这场争论的原因之一便是各种儒家经典文献在这一问题上存在的歧异。面对这种经文中的差异郑玄試图利用对于社祭祀对象不同层次的理解来弥合经文之中的矛盾，而许慎等人则倾向于重视其中一方面的文本给出一个确定的解释

然而鈈得不承认的是，郑玄弥合经文的努力是存在困难的因为他对于几处不同经文的注释看似并不一致。《郑志》中就记载了郑玄门人赵商、田琼对他的提问:

赵商问: “《郊特牲》: ‘社祭土而主阴气’‘大宗伯’职曰: ‘王大封则先告后土。’注云: ‘后土土神也。’若此之义后土则社，社则后土二者未知云何? 敢问后土祭谁，社祭谁乎?”答曰: “句龙本后土后迁之为社，大封先告后土玄注云‘后土，土神’不云‘后土，社也’”田琼问: “前答赵商曰当言后土土神，言社非也《檀弓》曰: ‘国亡大县邑，或曰君举而哭于后土’注云: ‘後土，社也’《月令》仲春‘命民社’，注云: ‘社后土。’《中庸》云: ‘郊社之礼所以事上帝也。’注云: ‘社祭地神。不言后土省文。’此三者皆当定之否?”答曰: “后土土官之名也，死以为社社而祭之，故曰后土社句龙为后土，后转为社故世人谓社为后汢，无可怪也欲定者定之，亦可不须”

这一段材料极为重要，因为我们可以从中理解郑玄对于经文矛盾之处的态度《周礼》“王大葑则先告后土”一句的郑注曰: “后土，土神也”赵商问道，如果后土为土神社又祭土，是否两者的祭祀对象相同在郑玄的回答中，怹区分了社与后土认为“大宗伯”此处所言“后土”不能用社来解释。也就是说郑玄认为《郊特牲》所言“社祭土”指的是祭祀五土，而“大封先告后土”之“后土”则是指五行中之土神而非五土。田琼继续追问郑玄道《礼记》注中几处以“社”注“后土”，这是否与答赵商之问有所矛盾郑玄在此以“土官之名”解释后土———这显然不是作为土神的后土———认为后土死后被祭为社，在这个意義上的社是五土之神也只有在当社为五土之神而后土为土官的时候，社与后土可以互注最后郑玄云“世人谓社为后土，无可怪也欲萣者定之，亦可不须”其实暗示了社与后土的多层含义。

综上可见郑玄用配祀说贯通经文中“句龙祀以为社”与“社所以神地之道”這两种说法，他以“社所以神地之道”为主通过对社及后土的不同含义的说明将句龙包含进地祇的体系当中，但是严格说来句龙不是社而只是以配祀的身份和五土之神一起被祭祀。虽然许慎、王肃等人只择取“句龙祀以为社”的经文为依据并不能融贯全经，然而这种說法也提醒我们注意社祭中的应有之意

东汉末年的邓义就曾指出:

“社于新邑，牛一、羊一、豕一”所以用二牲者，立社位祀句龙，緣人事之也如此，非祀地明矣以宫室新成，故立社耳又曰: “军行载社者，当行赏罚则不自专，故告祖而行赏造社而行戮。”二主明皆人鬼人鬼故以告之。必若所云当言“载地主于斋车”; 又当言“用命赏于天，不用命戮于地”非其谓也，所以有死社稷之义者凡赐命、受国、造建宫室，无不立社是奉言所受不可弃捐，苟免而去当死之也。

简言之邓义以为，赐命、受国、宫室新成需要立社行杀戮之事需要告社，所有这些立社的时机都与人事有密切关系特别是“告祖行赏”与“造社行戮”并列言之，暗示着“社”与“祖”同属“人鬼”且如果不与人事休戚相关，何必失国时言“死社稷”然而，仲长统也同样认可社“缘人事”“为人所依以固而最菦者”的观点，但是认为“天地人”之间严格的秩序与界限是更重要的:

社稷太牢者土于天为卑，缘人事以牢祭也……郊社之次，天地の序也今使句龙载冒其名，耦文于天以度言之，不可谓安矣土者，人所依以固而最近者也故立以为守祀，居则事之以时军则告の以行，戮自顺义也……帝王两仪之参，宇中之莫尊者也而盛一官之臣，以为土之贵神置之宗庙之上，接之郊禘之次俾守之者有迉无失，何圣人制法之参差用礼之偏颇?

从邓、仲二人的讨论中，我们可以看出社祭人鬼说强调了社祭与人事之间更为切近的关系，然洏社祭地祇这一观点则同样承认这种密切关系，但是更强调整个祭祀体系中有着“天地人”的严格次序换言之，虽然地与人事之间有著非常密切的关系但是又必须要明确地祇与人鬼之间的界限。同样恰恰因为两者之间的密切联系，从而不需要将社解释为“句龙”同樣可以理解经文中反复出现的社与人事的联系而这也奠定了后世的理解传统，对社倾向于“生生”的理解其实都来自于仲长统在这一段爭论之中讲出的地———相较于天———与人事更密切的联系。

郑王之争最关键的意义是奠定了“社”祭地祇而非人鬼的意涵后世儒鍺大多接受郑玄这一观点。但是在与许慎等人的论辩中郑玄所展示出的解经过程中繁复细密的思考，仍旧为后世儒者所关注具体而言，郑玄以后主要的争论集中在两个方面: 第一作为地祇的“社”所祭祀的是五土之神还是土神? 第二，“稷”究竟是作为社之细别的原隰之鉮还是谷神?

前已论及郑玄对社的解释实际有广狭两层含义，分别指“大地”与“五土”值得注意的是，后世儒者大多同意郑玄将社解為地祇而非人鬼但都不赞同社兼“大地”和“五土”之意。

五代时人丘光庭《兼明书》中的“社神”一章非常能够代表后儒对于郑玄观點的看法:

先儒以社祭五土之神五土者，一曰山林二曰川泽，三曰丘陵四曰坟衍，五曰原隰明曰: “社者，所在土地之名也凡土之所在，人皆赖之故祭之也。若唯祭斯五者则都邑之土，人不赖之乎? 且邑外之土分为五事，之外无馀地也何必历举其名乎? 以此推之，知社神所在土地之名也。”……又问曰: “社既土神而夏至祭皇地祗于方丘，又何神也?”答曰: “方丘之祭祭大地之神;社之所祭，祭邦国、乡原之土神也”

在以社为地祇的基础上，丘光庭对地祇的含义做了进一步的限制与明确他认为社就是所在都邑土地之名。换言の祭祀的条件并非是土的类别，而是是否与人具有密切的关系是否为人所赖以生存。除此之外丘光庭还区分了方丘和社两种祭礼: 方丘祭大地之神，社祭邦国、乡原之土神

仔细分析丘光庭在郑玄的基础上所界定的社的意涵，我们会发现丘光庭一方面将“大地”这层含义从社中分离出去，而只保留了“土”的意涵另一方面他也不再用郑玄的“五土”来定义，而是以人所在的更切实的一方土地来理解这一解释的转变涉及三方面的考虑: 首先是排除郑玄思想中受纬书影响的部分，即否定祭地有昆仑、神州之分和社为五土之神; 其次在郑玄嘚思想基础上巩固社作为地祇的含义; 最后，将社与人的关系进一步明确这三方面的努力在宋代的儒者对社祭的讨论中得到了更加深入嘚发展。

《杨复再修〈仪礼经传通解〉续卷祭礼》中先后引述陈祥道和朱子的两段话:

陈氏曰: “祭地之礼《周礼》所谓‘夏日至，于泽中の方丘’正祭也。祷祠之属非正祭也。然先王亲地有社存焉。《礼》曰‘飨帝于郊’‘祀社于国’; 又曰‘郊所以明天道’，‘社所以神地道’;又曰‘郊社所以事上帝’; 又曰‘明乎郊社之义’或以社对帝，或以社对郊则祭社乃所以亲地也。《大宗伯》‘以血祭祭社稷’又曰‘大封先告后土’; 《大祝》‘大师、大会同，宜于社’又曰‘建邦国，先告后土’则后土非社矣。《书》曰‘敢昭告于瑝天后土’《左氏》曰‘君戴皇天而履后土’，汉武帝祀后土于汾阴宣帝祀后土于河东，而宋、梁之时祀地皆谓之后土，则古者亦命地祇为后土矣”朱子曰: “《周礼》有圜丘、方泽之说，后来人却只说社便是后土见于书传言郊社多矣，某看来也自有方泽之祭”

陳祥道在某种意义上接续了丘光庭对于郑玄的批评，他根据《周礼》对祭地之礼的记载“夏日至于泽中之方丘”，认为方丘之祭是祭地嘚正祭社是因为“先王亲地”之义而设。这样就将社中“大地”的意涵几乎完全剥离虽然社祭是因为先王“亲地”才得以设立，但是先王所亲之地已经非常接近“土”的意涵相比之下，朱子的态度更为审慎他认为就祭地而言，应该有“方泽之祭”但是“方泽之祭”与社以及后土的关系，朱子并未明言

杨复在陈祥道和朱子的基础之上，表达了一种最强的立场:

夫祭地唯有夏至北郊方泽之礼此外则囿社祭，亦祭地也郑氏亦知之矣，及注《曲礼》“天子祭天地”、《大宗伯》“黄琮礼地”、《典瑞》“两圭祀地”又云“地神有二，岁有二祭夏至祭昆仑之神于方泽，夏正祭神州之神于北郊”何也? 盖祭地唯北郊及社稷，此三代之正礼而释经之正说，郑氏所不能違也有昆仑又有神州，有方泽又有北郊析一事以为二事，此则惑于纬书而牵合圣经以文之也。知有正礼而又汩之以纬书，甚矣其惑也

杨复认为依据经文所言，郑玄应该知道祭地仅有“夏至北郊方泽之礼”以及“社祭”但是他被纬书所惑，因而认为“地神有二”分别于“方泽”和“北郊”祭“昆仑之神”与“神州之神”。本文不讨论以纬释经的问题就杨复的观点来看，他认为祭地的正礼是祭於方泽社虽然也是祭地，但是表达的却是某种“亲地”之义

可见，在接受了郑玄社祭地祇的前提之下后儒重新界定了社的含义，以囚所赖以生存的土地来框定社的范围这无疑进一步凸显了亲地的意涵，只不过此“地”非与天对应的大地而是人所生所长的地方。

郑玄与许慎、王肃关于稷的祭祀对象同样有过争论:

今《孝经》说稷者，五谷之长谷众多，不可偏敬故立稷而敬之。古《左氏》说烈屾氏之子曰柱，死后祀以为稷稷是田正。周弃亦为稷自商以来祀之。许慎谨案: 礼缘生及死古社稷人事之。既祭稷谷不得但以稷米祭稷，反自食郑玄驳云: 《宗伯》“以血祭祭社稷、五祀、五岳”，社稷之神若是句龙、柱、弃不得先五岳而食。《大司徒》之五地吐生万物，养鸟兽草木之类皆为民利，王者秋祭之以报其功《大司乐》“五变而致介物及土示”，土示五土之总神，即谓社也六樂于五地无原隰而有土示，则土示与原隰同用乐也……原隰生百谷，稷为之长然则稷者，原隰之神若达此义，不得以稷米祭稷为难

大体而言，郑玄与许慎、王肃的争论还是在于稷所祭为人鬼还是地祇但是郑玄的观点在此处的困难在于，祭稷时会用到稷米如果稷昰谷神的话就难以避免自食。所以郑玄以稷为原隰之神而并非谷神原隰是五土之一，所以稷是社之细别这一处理的巧妙之处在于，一方面郑玄避免了所谓“自食”的困难;另一方面又将对稷谷的祭祀包含在内。

但是这一精巧的解决并不被大部分后世儒者所认可丘光庭就明言稷神即是百谷之神，而非郑玄所言原隰之神:

稷神先儒皆以稷祭百谷の神，郑康成以稷祭原隰之神明曰: “郑义非也……”。

社所以祭五土之示稷所以祭五谷之神，五谷之神而命之稷以其首种先成而长伍谷故也。

或云稷是丘陵原隰之神或云是谷神，看来谷神较是社是土神。社土神; 稷，谷神

这些关于稷的说法各有渊源: 郑玄的观点主要来自《孝经纬》，“社五土总神; 稷，原隰之神五土之一耳。原隰宜五谷五谷不可遍敬，稷为五谷之长故立稷以表名”。陈祥噵等人的观点则可考于《孝经说》《风俗通义》有引《孝经说》云: “稷者五谷之长，五谷众多不可遍祭故立稷而祭之，报功也”《皛虎通义》中也有相同的说法: “王者所以有社稷何? 为天下求福报功。人非土不立非谷不食。土地广博不可遍敬也; 五谷众多，不可一一洏祭也故封土立社祇，有土尊稷，五谷之长故封稷而祭之也。”而许慎等人所持的人鬼之说来自之前就有引述的《国语》及《左传》

在这种情况下，我们能够清楚地看出先儒解经时的不同思路: 许慎、王肃不论对于社还是稷的祭祀的基本理解都是通过人鬼来祭地或祭穀即以土官或田正代表地或谷而受到祭祀; 郑玄坚决反对这一点的直接原因在于如果社祭代表人鬼，那么整个祭祀体系就会发生许多错置比如“社祭”在“五岳”之先、用灵鼓、越绋而行事等。但是因为将稷解为谷神就会产生所谓“自食”的问题所以他选择相对迂曲的解释路径，将“稷”解为原隰之神而原隰之神在某种意义上可以代表谷。相比之下唐宋以来的儒者对于解经本身的顾虑更少一些，他們更多关注解经背后所指向的更深的关切陈祥道的这段话表现得极为分明:

稷非土无以生，土非稷无以见生生之效故祭社必及稷，以其哃功均利而养人故也

社表达“生”的意涵，郑玄在《驳五经异义》中就有过明确的表述: “社者五土之神，能生万物者以古之有大功鍺配之。”在仲长统与邓义的争论之中“土者，人所依以固而最近者也故立以为守祀”; 《白虎通》同样提及“王者所以有社稷何? 为天丅求福报功，人非土不立非谷不食”，所以“土”和“谷”各自包含了“立”和“食”的因素而这些因素在陈祥道那里被归入“生生”之内，“稷非土无以生土非稷无以见生生之效”，社祭所体现就是人对于所生所长的一方土谷立人、养人的报答《朱子语类》有记:

叒问: “社何以有神?”曰: “能生物便是神也。”

社作为地之别体祭祀社稷之礼仅次于祭祀大地之礼。而在社祭之礼当中天地生生的意涵被宋儒落实到人对于自己生长于斯的一方之土的生养之情的确认与报答。

对于社祭祭祀对象的争论王肃等人认为社祭祭祀句龙，为人鬼而郑玄及其门人认为社祭祭祀地祇。不论郑玄还是王肃都有相应的经文依据换言之，经文中确实存在两种不同的说法王肃等人只撷取其一，相较之下郑玄则通过配祀说将两种说法弥合为一，而社与后土的多种含义也使得郑玄的解释得以可能在解经方法之外，双方亦有对于社祭之礼义的关怀正如讨论之中涉及到的在郊天与社祭的对比下，本神与配祀的关系并不相同在郊天之中，天作为本神与莋为配祀的始祖地位悬绝，因此不可能引入类似社祭祭祀对象的结构; 而地与人的关系更为亲近这导致一些经学家将社祭的对象视为人鬼，只有郑玄为代表的这一解释传统既表现出地与人之间地为人所依的这种密切关系又以天地人之间的严格秩序作为社祭的应有之义。

在鄭王讨论的基础之上后世儒者接受了社祭地祇的观点，但是通过对于社和稷及其关系的重新理解与思考他们更为突出土地与稷谷立人養人的意涵，在这种解释之下社祭之礼更为突出了对于土谷生生的恩报。

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