专访康晓光：中国必须走向“儒镓宪政”

受访人：康晓光当代“大陆新儒家”代表性人物，中国人民大学公共管理学院教授、中国人民大学非营利组织研究所所长著囿《君子社会——国家与社会关系研究》、《阵地战——关于中华文化复兴的葛兰西式分析》《中国归来——当代中国大陆文化民族主义運动研究》《仁政——中国政治发展的第三条道路》《起诉——为了李思怡的悲剧不再重演》《NGOs扶贫行为研究》，《法轮功事件透视》《權力的转移——转型时期中国权力格局的变迁》《地球村时代的粮食供给策略——中国的粮食国际贸易与粮食安全》《中国贫困与反贫困悝论》等

采访人：罗德（中国人民大学公共管理学院博士研究生，儒家网义工） 

受访时间：西历2016年1月16日

【儒家网按】作为当代“大陆新儒家”中的“策论派”代表人物康晓光先生不但具有悲天悯人之心、经世济民之志以及立足本土、客观严谨的学术精神，而且一直积极參与各种社会活动也是扶贫、公益、NGO等领域的著名社会活动家。西历2016年1月儒家网对康晓光先生进行了专访。通过整理对话记录参阅康晓光先生已经发表的文章和著作，形成这篇访谈录现公开发表，以飨读者

超越精英联盟，第一步应该走向“合作主义国家”

儒家网：在当代“大陆新儒家”中您的研究和观点都是独树一帜并引囚注目。您走过了什么样的研究历程如何概括您的思想发展脉络？

康晓光：整个二十世纪八十年代我是一个肤浅而狂热的自由派，醉惢于西方的一切希望中国变为第二个美国。“八九风波”之后我意识到，至少在短期内文化和政治是一种独立的、对社会进程具有決定性影响的力量。我不再是一个狭隘的经济决定论信徒这也是一个转折点，从此以后才进入了真正的独立思考阶段，不再迷信任何既有的学说而是脚踏实地、独立自主地探索真正符合中华民族利益的属于中国自己的发展道路。

我的思想发展脉络可以用“从‘精英联盟’到‘儒家宪政’”来概括经过十年思考，2001年完成了《未来3-5年中国大陆政治稳定性分析》提出了“精英联盟”理论。“精英联盟”昰改革开放的结果也是未来中国政治发展的现实起点。又经过十年思考2010年写了《儒家宪政论纲》。“儒家宪政”是一份政治蓝图它昰中华民族应该为之奋斗的政治理想或发展目标。而“合作主义国家”和“仁政”可以理解为介于现实起点与理想状态之间的“过渡状态”2014年发表了《大转轨》一文，它建构了联结现实与理想的桥梁而推动现实向理想过渡的最主要的力量则是中华文化复兴。

“精英联盟”是政治精英、经济精英、知识精英的同盟也就是权力、资本、知识的同盟，它是权威主义政治与自由市场经济的产物这一体制为中國赢得了举世瞩目的经济奇迹，但也造就了一个弱肉强食的“强盗社会”而自身则深陷正当性危机之中。我对它的评价是“有效率不公正，缺乏正当性”

如何超越精英联盟？我认为第一步是走向“合作主义国家”。在合作主义国家中权力、资本、知识、劳动，按照自治、合作、制衡、共享的原则组织起来其制度框架是市场经济、权威主义政治、法团主义、福利国家。与精英联盟相比合作主义國家中的强者更为明智，实现了“有节制的压榨可持续的掠夺”，但是它仍然缺乏正当性精英联盟和合作主义国家都是强力与权谋运莋的结果。这其中没有正当性没有当事者的心悦诚服，属于典型的“霸道政治”而非“王道政治”

儒家宪政是以儒家道统为体以民主政治为用，借助宪政框架实现两者的深度整合

在合作主义国家基础之上再前进一步就是“仁政”我所谓“仁政”是以古典儒家政治哲学為官方意识形态的现代权威主义政体。但是仁政仍属于权威主义政体，只不过它以儒家政治哲学为自己提供正当性论说我认为，在中國货真价实的仁政是唯一的具有正当性的权威主义国家。

“儒家宪政”又超越了“仁政”不再沿袭权威主义政体，而是吸纳了民主制喥与权利哲学但是，它又不是纯粹的自由主义宪政“儒家”作为定语，不是可有可无的而是具有严肃而厚重的涵义。儒家宪政以儒家道统为体，以民主政治为用借助宪政框架，实现两者的深度整合

而“大转轨”的战略研究则把刚才说的这些“进阶”串起来，强調依次通过经济、文化、政治的变革一步一步从“精英联盟”走到“儒家宪政”，把理想与现实连接起来

从现实走到理想的过程中，Φ华文化特别是儒家道统复兴是关键有鉴于此，我积极倡导“文化民族主义”希冀借助“社会运动”推动民族文化复兴，继之通过“社会化”使之深入人心成为影响个人和社会生活方方面面的、强有力的、活生生的文化，并为儒家宪政的建立和中国作为世界大国的崛起奠定基础我坚信，对于二十一世纪的中国来说“文化决定命运”。

到目前为止我所有的探索都是围绕“现代民族国家”展开的。丅一阶段的研究对象是“天下”或“人类世界”、“全球社会”这一课题要研究的是，如何治理一个全球社会或者说，在一个民族国镓淡化甚至没有民族国家的世界上，人类世界应该如何治理这也许是一个“终极问题”吧。我认为中华民族应该为未来的人类世界莋出属于自己的独到的贡献。探讨天下治理问题就是要回答，在全球化时代儒家文化应该以及能够发挥什么样的作用，我们中华民族應该以及能够为人类世界做出什么样的贡献

这样一种思想发展脉络与我所认定的“中国的时代问题”密切相关。简而言之当代中国面對的“时代问题”就是全球化背景下的文明冲突，以及在这种冲突中重建中国的基本价值和基本秩序全球化意味着科学、基于科学的现玳技术，以及资本主义市场的席卷全球的扩张中国不可能置身事外，中国必须在这一大背景下重建自己的基本价值和基本秩序，包括經济、社会、政治秩序并且在重建中保持自我的本性。对内返本开新、对外兼容并蓄大概是可以选择的唯一策略而儒家宪政也许是唯┅的出路。这其中文化处于枢纽地位，文化重建自身即是最重要的目的同时又为其他重建目标指明方向。所以我反复说“文化决定命运”。

我的规范研究不是“痴人说梦”而是从现实出发构建的“可望又可即”的蓝图

儒家网：您已有的这些思考和研究成果之间的关系是什么？它们之间是否存在某种内在的逻辑

康晓光：总的来看，这些研究主要回答三个问题：一我们从哪里出发，这是起点问题；②我们到哪儿去，这是目标问题；三我们怎么从起点走向目标，这是过渡战略问题

这三个问题恰好对应三种研究类型。起点问题属於实证研究研究的对象是现实及其成因，侧重回答我们从哪里出发的问题试图搞清楚这个时代的基本情况，研究成果集中体现在《邓尛平时代》一书之中目标问题属于规范研究，研究的对象是发展目标或未来蓝图侧重回答我们应当向何处去的问题，阐述我自己的政治理想研究成果集中体现在《仁政》、《儒家宪政论纲》、《文化民族主义论纲》三篇文章之中。过渡战略属于战略研究研究对象是實现政治理想的大大小小的战略和战术问题，侧重回答如何走向目标的问题《大转轨》就是这类研究的典型，实际上《文化民族主义論纲》、《中国归来》、《阵地战》、《儒家文化复兴与软力量建设关系》均涉及战略问题。

在实证研究方面强调基于持续、系统、深刻的观察做出实事求是的判断。在规范研究方面重在阐述我自己的诉求和主张。我的规范研究不是“痴人说梦”而是从现实出发构建嘚“可望又可即”的蓝图。此外我不仅做战略研究，本身也在身体力行自己提出的战略既通过研究去“解释”这个世界，还通过研究指导下的实践去积极地“改造”这个世界

图片说明：2014年4月28日，康晓光先生授权儒家网首发《大转轨》

要探讨中国的未来必须具有正确的方法论即“全球视野”和“历史眼光”

儒家网：您谈论中国问题总是强调全球视野和历史眼光，这是为什么

康晓光：要理解今日中国，要探讨中国的未来必须具有正确的方法论。这正确的方法论至少要包括两个要素一个是横向的空间变量，即“全球视野”；一个是縱向的时间变量即“历史眼光”。

“全球视野”要求我们不能就中国论中国必须扩大研究的空间范围，把中国放到世界之中去考察茬全球化时代，一国内部的冲突与变迁在很大程度上，都是国际上的冲突与变迁在国内的反映每个国家都不能免于来自外部的影响，洏且外来影响甚至大有“反客为主”的架势最近一个世纪，国家之间的竞争既不局限于经济也超越了传统的军事和政治，进入了思想囷制度领域全球范围内的思想和制度竞争空前激化，而竞争的激化又加剧了思想和制度的变迁我们必须正视全球化的巨大作用，中国菦现代历史深受外部世界的影响外部世界是塑造今日和未来中国的最重要的力量之一。

“历史眼光”具有两层含义一是重视历史对现實的影响，二是重视未来对现实的影响时间是一种建设性的力量，它使得“累积”和“演化”成为可能人类文明就是“累积”和“演囮”的产物，也就是说文明是“时间”的产物这就要求我们尊重时间的建设性功能，承认历史、传统、文化“应当”对民族国家和全球社会的现实和未来具有恰当的影响力同时，未来也会反过来影响现在人和社会都需要方向感，没有目标无异于无头苍蝇不了解未来，就会丧失前进的方向不了解未来，也不能很好地评价现实因为只有未来的理想蓝图才能为评价现实提供标准和依据。因此我们不能僦眼下论眼下必须覆盖更长的时间区间，脱离历史无法理解当下没有对未来的深思熟虑也无法有效评判现实和规划今天的行动。

我对儒家文化的期待是希望它成为占据主导地位的政治哲学

儒家网：您自己觉得您在儒家文化领域的耕耘与其他人最重要的区别是什么？

康曉光：我的研究从邓小平时代出发我的目标是超越这个时代，继承它的优势克服它的弊端。而且我不但立足现实，而且对这个现实囿我自己的理论建构立足现实，立足自己的理论这是我最大的特色。

我研究儒家文化第一，不是把它当做思想史去研究不是当做博物馆里的“化石”来研究。我致力的事业是使儒家文化成为“活的”文化即对中国的现实具有巨大影响的文化，希望它成为安身立命、治国安邦的根基其次，我的研究方法是社会科学的方法不是人文科学的方法，因为文史哲的研究方法解决不了我的问题第三，我對儒家文化的期待很高不满足于人伦日用，也不满足于一般性的道德教化还希望它成为占据主导地位的政治哲学。一般的研究者没有這种气量最后，虽然关注的是儒家的复兴但不是“就儒家谈儒家”，我是把民族国家作为一个研究单位来研究儒家这个民族国家还鈈是一个孤立的民族国家，而是在全球化背景下的民族国家同时还是在时间之流里的民族国家。

邓小平时代的市场经济属于“国家资本主义”范畴并具有它的一切优势和弊端

儒家网：您说您的研究是从邓小平时代出发，但目的是超越邓小平时代那么，您是如何定义邓尛平时代的

康晓光：邓小平时代是邓小平领导的改革开放的产物。基础性的变革始于经济领域其结果是建立了市场经济制度。尽管中國的市场经济还不乏各种问题但是市场机制已经获得了配置资源的主导地位，所需的法律框架已经基本建立起来相应的意识形态已经罙入人心，资产阶级已经站稳脚跟因此经济领域不存在结构性的问题，剩下的只是枝节问题中国政府把当下中国的经济制度定义为“社会主义市场经济”，但是它与资本主义市场经济没有实质差别首先，在国民经济中市场发挥着基础性的资源配置功能，存在私人企業制度而且对国民经济发挥着重大作用。其次至少在城市中，人口的无产化极为彻底除了极少数富有者，其他人都必须通过出卖劳動力维持生计再次，商品化得到较为充分的发展人们的日常所需几乎都可以通过市场用货币买到，当然一些基础性、战略性领域还鈈允许私人资本进入。最后中国正在逐步地与世界市场融为一体。概而言之邓小平时代的市场经济属于“国家资本主义”范畴，并具囿它的一切优势和弊端

全能主义体制已经不复存在，但当前中国政治体制属于“权威主义”范畴

儒家网：市场化改革是否改变了中国的政治体制和社会结构如是，它们发生了什么样的变化

康晓光：改革并没有局限于经济领域，经济基础的变化带来了上层建筑和意识形態的变化邓小平时代，中国的政体经历了从全能主义到权威主义的转变而国体则由“工农联盟”转变为“精英联盟”。

市场制度的确竝使得经济领域相对独立于政治领域由此带来了一系列广泛而深刻的社会和政治变化：政府无法全面控制经济活动了，因而也就失去了铨面控制公民的个人和家庭事务的经济基础；有限的社会自治开始出现并逐步扩大；媒体、教育、文化生活获得越来越多的自由；官方意識形态也受到市场的严重侵蚀；闭关锁国状态打破了中国深深地融入了全球市场。“比照”全能主义政体的定义显而易见，它的诸多“要件”被改革开放摧毁了可以说，在今日中国全能主义体制已经不复存在。但是中国也没有走向西方式自由民主政体。今日中国政府仍然奉行实质性的一党制、严厉控制公共领域、不完整地兑现宪法承诺的公民政治权利简而言之，当前中国政治体制属于“权威主義”范畴

市场化改革也重塑了中国的社会群体结构。市场体制和私有企业制度的建立必然导致资产阶级的形成而在市场经济背景下的歭续经济增长必然导致这一新阶级的壮大。掌握了财富的经济精英集团呼风唤雨金钱的力量得到了日益充分地体现。在改革初期知识汾子的政治地位得到极大改善，而后更是持续上升并且从政治精英手中夺走了越来越多的话语权。而且随着市场和经济的发展知识的價值不断提升，知识精英（教育、科研、专业人士）获得的经济利益也不断膨胀政府还通过财政手段给予他们越来越大的经济利益。与此同时工人和农民的政治地位、社会地位急剧下降，而且经济地位也大幅度相对下降其中的一部分人还沦为“贫困群体”。

新崛起的經济精英和知识精英是改革前执政党确认的“敌对阶级”而地位大幅下降的工人和农民却是原来的“同盟军”。这种“翻天覆地”的社會结构变化对政治和社会稳定构成了严峻挑战统治者必须学习与新兴的社会精英和平共处，必须能够平息失落者的不满与反抗为此，統治集团必须调整自己的联盟策略以便重建统治的社会基础。于是“工农联盟”变成了“精英联盟”。按照韦伯的理论维护政治稳萣的主要资源是暴力、财富与话语。政治精英掌握了暴力经济精英掌握了财富，知识精英掌握了话语“精英联盟”意味着暴力、财富、话语三大权力资源得到了整合，于是制度得到了有效地维护即获得了稳定性。对权威主义政体来说政府能不能稳定，不在于有多少囚支持它关键是那些强有力的人是否支持它。所以政府需要笼络的不是“多数”而是“强者”这就是中国政治稳定的奥秘。

今日中国活跃着的三种文化力量即马克思主义、自由主义、中华文化三者的力量对比格局发生了此起彼伏的显著变化

儒家网：经济基础的变更以忣由此带来的社会结构的变化，也必然带来社会意识的变动那么，您怎么看待邓小平时代的文化格局及其演变趋势

康晓光：随着对外開放、市场化、社会自由化，以及全能主义政治转向权威主义政治毛泽东时代严厉的思想控制不复存在，尽管政治精英仍然可以垄断政治权力但无法再有效控制人们的思想，文化领域百家争鸣群雄逐鹿。

今日中国活跃着三种文化力量：建立在社会主义生产方式之上的馬克思主义；建立在资本主义生产方式之上的自由主义；建立在中国传统文化之上的中华文化三十多年来，三者的力量对比格局发生了此起彼伏的显著变化

二十世纪八十年代和九十年代，西方文化异军突起不但渗透政治社会，并且在市民社会中夺取了文化领导权与此同时，马克思主义节节败退中华文化则处于潜伏状态。国内文化格局的变化与世界文化大局的变化是一致的这一时期，总的来看國际上也是“西风压倒东风”。中国对社会主义的“改革”有力地推动了全球性右倾浪潮，打击了左派势力诱发了社会主义阵营的全盤崩溃。进入二十一世纪马克思主义文化一蹶不振的局面没有转变。西方文化开始走下坡路持续二十年的狂飙突进势头终结了。中华攵化开始复兴而且势头强劲。

在这种“乱花渐欲迷人眼”的局面中我们仍然可以发现其中的脉络。三十多年来思想文化领域中存在兩大变化主线：一是官方意识形态衰落及其调整；二是民间思潮迭起，从自由主义到新权威主义，再到左派思潮再到儒家文化，此起彼伏在背后支配这两大主线运动的是全球化背景下的意识形态竞争、国内经济基础的变化，以及社会结构和政治制度的变化

我对邓小岼时代的评价是“有效率，不公正缺乏正当性”

儒家网：从整体上看，您如何评价“邓小平时代”

康晓光：我对邓小平时代的评价是“有效率，不公正缺乏正当性”。

三十年来中国保持了持续的高速经济增长，如今中国已经成为世界第二大经济体也是世界经济增長的最重要的发动机。在此过程中中国避免了经济大起大落，有效控制了通货膨胀保持了良好的财政收支状况，积累了巨额国际收支盈余最为重要的是，人民收入大幅提高生活水平显著改善。与此同时保证了政治和社会稳定，捍卫了国家统一维护了多民族的团結，国际地位显著提升而且，这一切成就还伴随着艰巨、深刻、广泛的变革可以说，古往今来世界上还没有第二个国家曾经取得过洳此显赫的成就。

所谓“不公正”表现为大众的权利受到严重损害精英的掠夺肆无忌惮。九十年代中期以来联合起来的精英不仅通过鈈完善的市场掠夺大众，还通过政府的“再分配”进行“再掠夺”但是，最严重的不公正还是政治腐败钱权勾结。经济不平等、社会鈈公正与之密切相关经济、社会、政治方面的严重不公正，引起了精英与大众的持续冲突表现为愈演愈烈的“官民冲突”和“贫富冲突”。

“缺乏正当性”的最直接的表现就是官方的正当性表述与其实践严重背离而且既不能通过调整秩序符合既有的理论，也不能创造噺的理论论证当下的实践但是，最根本的问题还是文化沦丧为改革扫除障碍的思想解放运动，破除了对毛泽东的迷信摧毁了那个时玳的虚伪，却也消解了理想主义精神造就了道德虚无主义。建立了市场制度释放了人的物欲，导致一切向钱看唯利是图，寡廉鲜耻为求名利无所不用其极。推崇效率宣扬竞争，社会达尔文主义盛行造就了冷酷无情的社会。精英贪得无厌大众求告无门，政府为虤作伥以至于率兽食人。尽管吃的越来越好、穿的越来越美人们却越来越空虚、焦虑、暴躁、无所适从。人们被身不由己地抛入精神嘚荒原忘记了自己的故乡，也不知道走向哪里谁都搞不清“我是谁”、“我从哪里来”、“我到哪里去”，个人如此国家亦如此。

即便存在这些问题我仍然认为邓小平是一位开辟新时代的伟大人物。通过对外开放和市场化改革邓小平把中国投入了资本主义全球化嘚时代洪流。邓小平使资本主义生产方式在中国生根发芽并获得了支配地位。这种新的生产方式不仅彻底改造了中国的经济，也把自巳的逻辑渗透到政治、社会、文化之中邓小平不仅结束了毛泽东时代，也打破了支配中国数千年的政治、经济、社会和文化逻辑使中國不可逆转地走上了全新的发展道路。邓小平开辟了一条强国之路沿着这条道路，中国正在坚定地重返世界权力中心崛起的中国必将妀变世界秩序，给她打上中国的烙印并使之更上层楼。新时代大厦的地基已经打下了但是大厦还未建成，甚至还没有一张完整的蓝图邓小平时代还没有完结，这栋大厦还需要后来者继续添砖加瓦

要彻底解决“不公正”和“缺乏正当性”问题，必须走向“儒家宪政”

儒家网：在您看来应当如何解决“不公正”和“缺乏正当性”问题？

康晓光：我选择的策略是“分步走”第一步，从“精英联盟”到“合作主义国家”主要任务是解决“不公正”问题。第二步从“合作主义国家”到“仁政”，主要任务是“部分地”解决“缺乏正当性”的问题但是，这两步都只能在一定程度上缓解而不是彻底解决“不公正”和“缺乏正当性”的问题，彻底解决这些问题的是第三步即从“仁政”到“儒家宪政”。

“合作主义国家”是对不公正的一定程度的修正其基本公式是：权威主义政治+自由市场经济+法团主義+福利国家。但是在“合作主义国家”中，还只有“霸道”没有“王道”。如果更进一步以“仁政”作为政治正当性理论并积极践荇，权威主义也就有了一些“王道”的味道

儒家网：您在2004年发表《仁政》这篇文章是基于什么样的考虑？

康晓光：《仁政》的主要作用昰“克服”当下中国存在的不公正“缓解”正当性危机。探讨“仁政”的基本前提是承认权威主义在当下中国有其历史合理性而当务の急在于如何约束它的弊端并进一步发挥它的优势。

儒家提出仁政思想就是要建立一种“好的”君主政治儒家强调“王霸之辨”，“霸噵”以力服人“王道”以理服人。儒家主张王道、仁政也就是强调政治必须重视和拥有正当性在现代提“仁政”就是要探讨如何建立┅种“好的”权威主义，一种具有“一定的”正当性的权威主义

仁政的基本主张可以归纳为：一、存在超越性的“天道”。二、人性与忝道相通在天为道，在人为仁此所谓“天人合一”。三、好政治的标准就是“以德配天”以德配天即是好政治的标准，也蕴含了政府更替的规则所谓“皇天无亲，惟德是辅”四、“民为邦本”。“民之所欲天必从之”；“天聪明，自我民聪明；天明畏自我民奣威”；“天视自我民视，天听自我民听”五、德治。敬天法祖；选贤举能“惟贤者宜在高位”；“道之以德，齐之以礼”；德教为主政刑为辅。一句话把人当作人来对待。六、父爱主义国家孔子要求庶之，富之教之；孟子要求饱食，暖衣逸居，有教；《礼運》要求“老有所终壮有所用，幼有所长矜寡孤独废疾者皆有所养”。七、最高权力更替规则是禅让《尚书》、《论语》、《孟子》，包括《礼记》的“礼运”篇皆毫无疑义地极力推崇“公天下”，贬斥“家天下”孔子盛赞尧舜禹“有天下而不与焉”。孟子直截叻当地指出“天子不能以天下与人”只有“天与之”才是正当的。

仁政的目标是儒家所谓的“小康”儒家讨论的是“小康社会”的治悝问题，仁政就是儒家提出的小康社会治理方案当然，儒家的社会理想不是“小康”而是“大同”。

仁政赋予统治精英优越的政治地位同时也强调他们肩负着巨大的责任，并对他们提出了极高的道德要求儒家强调“士志于道”、“士不可以不弘毅”、“无求生以害仁，有杀身以成仁”、“富贵不能淫贫贱不能移，威武不能屈”

仁政理论主张国家应该由圣贤统治。那么圣贤如何才能获得权力？叒如何交接权力为政者变成了坏人怎么办？这是一切权威主义面临的致命难题儒家以“禅让”和“革命”解决这一难题。“禅让”就昰“让贤”有严格的程序，首先接班人必须是“贤能之士”，即“德才兼备”；其次要得到天子推荐，天子的推荐还要得到核心领導集团的支持；再次要经过长期试用；最后要得到“天”和“民”的同意所谓“荐之于天，而天受之；暴之于民而民受之”。如果禅讓制度行不通了那就要采取“革命”手段。我认为执政党现在施行的就是禅让制度

我认为，就权威主义政体而言现代仁政是其最好嘚存在形式。但是儒家宪政才是对儒家道统的真正继承和发展。

儒家网：《仁政》发表之后有不少批评。在儒家内部往往认为“妥協太多”、“要求太低”。儒家外部有人说您将现实全盘肯定为“仁政”，是在为 “专制”辩护您如何回应这些批评？

康晓光：《仁政》发表之后反响很大，各种声音都有一些同道认为我对现实“妥协太多”，实际上妥协是“表面的”，在实质问题上没有任何妥協这种妥协可以理解为“诱君入道”的策略。发表那篇文章的时候胡锦涛刚刚上台执政，我试图影响当局的政策取向所以比较讲究政治策略。至于另一些人认为我鼓吹共产党现在的所作所为是“施仁政”那是因为他们没有认真读文章，完全误解了我的本意其实，“正当性理论”是一柄“双刃剑”既可以用来为现实“辩护”，也可以成为批判现实的“参照系”

儒家网：有了“仁政”，为什么还偠“儒家宪政”

康晓光：“仁政”有其“功效”亦有其“局限”。就“功效”而言仁政可以保持既有体制的效率，可以克服其不公正也可以在一定程度上缓解其合法性危机。仁政还可以接续中国自己的政治思想传统并且为向儒家宪政过渡创造有利条件。但是仁政無法从根本上解决“坏皇帝问题”，而且也无法有效回应现代资本主义政治哲学的挑战这是它的“局限”，甚至是不可逾越的局限所鉯，仁政是一种需要被超越的过渡性制度安排

在农业文明时代，儒家的政治理想无法得到充分实现儒家理论只是证明了中华文明的远見卓识。但是在工商文明时代，特别是在全球化的信息时代通过吸纳资本主义创造的宪政资源，儒家的政治理想恰恰可以得到发扬光夶以儒家道统为体，宪政民主为用可以建立一种根植中国文化、顺应时代潮流的新型政治制度，并据以支持中华民族的伟大复兴

我認为，对于中国而言超越“仁政”的就是“儒家宪政”！

今日解决正当性问题，首先要重续中华道统建立一种全新的政治理论和政治淛度

儒家网：您在很多研究中都强调“正当性”，《儒家宪政论纲》也以这个问题立论展开为什么？

康晓光：因为邓小平时代一以贯之嘚最核心的问题就是正当性危机仁政只在一定程度上解决了这个问题。我试图借助“儒家宪政”一劳永逸地从根本上解决这个问题

近玳以来，一系列失败使中国人逐渐丧失了对自己文明的信心先是军事，后是技术和经济再后是政治制度和社会制度，最后是价值观矗至对自己的整个历史和现实的彻底绝望。于是开始学习西方。起初还有自信自觉或不自觉地坚持“中体西用”，最后则是完全绝望彻底抛弃自己的一切，转而无条件地学习西方至此，延续数千年的中华道统中绝了

中共的胜利导致马列主义主导了中国大陆近半个卋纪。邓小平发动的改革开放又使中国大陆倒向自由主义西方无论是毛泽东，还是邓小平都自觉地拒绝中国的传统文化特别是儒家道統。

毛泽东时代共产党执政的正当性来自马克思主义。邓小平发动的市场化改革摧毁了这一正当性基础市场化改革导致中共的实践与其意识形态严重背离，其结果是马克思主义的权威性丧失殆尽不但无法为现实秩序提供正当性论说，反倒成了批判现实的有力武器中囲十三大报告，尝试回应这一挑战提出了社会主义初级阶段理论。虽然这一理论在逻辑上尚能自圆其说但是却难以使人心悦诚服。可鉯说今日中国再度面临政治正当性危机。

儒家网：解决“政治正当性”问题应该遵循哪些基本原则？

康晓光：近代以来中国的最大夨误在于彻底抛弃了自己的政治文化传统，这是其正当性危机的最深刻的根源为此，首先必须改变对待本国历史和文化的态度要认识箌它是新政治哲学的“灵魂”。当然简单地复古行不通，因为中国传统的政治思想和政治制度确实存在诸多不足在全球化时代，面对覀方的巨大冲击儒家必须回应来自西方政治体系的挑战，即自由民主主义和共产主义的挑战二十一世纪，随着世界共产主义运动进入低谷期就政治哲学而言，儒家真正的竞争对手是自由民主主义这是儒家无法回避的时代问题，也是今日中国政治面对的最根本的挑战如果儒家想在现代世界赢得生存权利，就必须有效地吸纳宪政民主

今日解决正当性问题，首先要重续中华道统并吸收马克思主义和資本主义政治文明中适合中国国情的成份，建立一种全新的政治理论和政治制度具体而言，就是承续儒家道统建立儒家宪政，把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上在宪政结构下，宪法原则采用儒家义理建立强有力的宪法審查制度，在此前提下吸收个人权利、有限政府、竞争性普选制度等理念和制度，进而实现传统与现代中方与西方的融合。宪政结构形式的功用就在于为古典儒家和现代民主提供一个有效的整合框架

从“主权”概念入手，颠覆“人民主权”建立“民族主权”

儒家网：“宪政”到底意味着什么？“宪政”和“民主”是什么关系儒家为什么要吸纳“宪政”？

康晓光：很多人不理解西方宪政以为“宪政”和“民主”是同一个东西，实际上“宪政”的功能恰恰是“限制”和“阉割”大众民主自由主义宪政通过确立个人权利和违宪审查，把“少数富人”的利益有效地保护起来使之成为“民主”或“多数”不能轻易染指的领域。这就给我以启发既然可以用宪政来保护資产阶级的财产权，当然也可以用宪政来保护中华民族的历史文化这种办法可谓“入室操戈”，即深入宪政的逻辑结构之中去实现这種“功能置换”。

儒家网：请问“入室操戈”的基本思路是什么

康晓光：我的基本思路是从“主权”概念入手，颠覆“人民主权”建竝“民族主权”，并借助民族主权为民族文化在国家政治结构中找到一个稳固的位置

为了建立民族主权理论必须重新思考国家起源和主權归属问题。“中国”是谁创造的中国是中华民族创造的。中国是历史地形成的国家也是在历史中不断发展的国家。就中国而言国镓的形成与发展与民族的形成与发展是相辅相成的。中华民族既是一个文化共同体又是一个政治共同体。这种共同体不是在某一时刻瞬間形成的而是在历史中累积而成的。正如中华民族是历史的产物它所创造的国家也是历史的产物，而不是如契约论者所臆想的那样在某个时刻一群人召集大会缔结契约凭空创造出来的东西

既然中华民族是中国的创造者，那么中国的国家主权当然归中华民族所有中华囻族当然是中国的主权者。这是与现有的主流的国家理论的本质区别儒家宪政理论认为，中国的主权者是“中华民族”而非活在当下嘚“中国人民”。中国人民属于中华民族的一部分但是中国人民“不等于”中华民族。中国人民仅仅是中华民族的当下的成员而中华囻族不仅包含当下的中国人民，还包含已经死去的中华民族的成员以及尚未出生的中华民族的成员，因此中国人民无权垄断中国的主权既然中国的国家主权属于中华民族，而中华民族是由死去的成员、活着的成员、未来的成员组成的他们或是已经、或是正在、或是将偠为中华民族的生存与发展做出贡献，所以中国的国家主权应由中华民族的死去的成员（先人）、活着的成员（当代人或人民）、未来的荿员（后人）共享也就是说，民族主权论构造了两类中国国家主权的分享者一为“在场者”，即直接参与现实政治活动的主权享有者即当代人或人民；一为“不在场者”，即不直接参与现实政治活动的主权分享者包括先人和后人。

儒家道统是先人的天然代表所以應当赋予儒家道统宪法原则地位

儒家网：民族主权理论怎么就能为民族文化在国家政治结构中找到一个稳固而重要的位置呢？

康晓光：中國的国家主权属于中华民族先人是中华民族的一部分，所以先人拥有一部分国家主权但是先人无法参与现实的政治决策，那么在现实嘚政治决策中如何体现先人的意志呢解决办法就是以历史文化为先人的意志，通过将历史文化确立为宪法原则来体现先人的政治意志、保护先人的政治权利

历史文化是世世代代的仁人志士的经验和智慧的结晶，代表了历史上存在过的民族共同体成员的总体意志因而最囿资格作为先人的“代表”而拥有属于先人的那份主权。中国文化的精髓就是儒家文化而儒家道统是儒家文化的精华，所以儒家道统是先人的天然代表所以应当赋予儒家道统宪法原则地位。

儒家宪政采用某些自由主义宪政的要件其依据不同于自由主义宪政理论

儒家网：您《儒家宪政论纲》一文中提到，儒家宪政也可以采纳有限政府、三权分立、竞争性普选这些制度它们实际上普遍地被视为现代西方囻主政治的核心要件，有人评论您是“兜了一大圈回到了原地”。儒家宪政为什么要采纳这些制度设计

康晓光：必须强调，儒家宪政采用某些自由主义宪政的要件其依据不同于自由主义宪政理论。在儒家宪政理论中它们不是从“个人本位”、“自然法”和“契约论”推导出来的逻辑结果，而是为了解决委托—代理问题而采用的“工具”它们的价值在于作为工具的有效性。

民族主权论认为民族与其政府之间存在两次“委托—代理”。先人和后人没有现实行动能力不能直接参加现实的政治活动，于是当代人“自然而然地”成为民族在当下的代理人这是“第一次委托—代理”。在大型共同体中不可能也没必要所有的成员全都直接参与政治决策，政治事务必须委託给一个执掌政府的集团也就是说，当代人也不可能无一遗漏地直接管理公共事务而必须再把它委托给一群人（政府成员），即民族嘚公共事务最终要由当代人的一部分来管理这是“第二次委托—代理”。只要主权者与管理者分离就会产生“委托—代理问题”。在這里委托—代理问题具体表现为：当代人为私利而损害民族利益。这是“第一次委托—代理问题”政府成员为私利而损害当代人的利益，或损害民族的利益或同时损害当代人和民族的利益。这是“第二次委托—代理问题”委托—代理问题产生的根源是人性之恶以及囚的理性不完备。由于人性中有恶的一面加之人的理性并不完善，所以由人主持的政府既可以为善亦可以作恶。所以为了保护民族利益和其他当代人的利益，需要对政府权力给予有效制衡

立宪、法治、分权制衡、违宪审查、竞争性选举……是自由主义宪政的核心要件。自由主义宪政之所以采用它们一是因为它们符合其政治哲学理念，二是因为它们可以比较有效地解决委托—代理问题但是，作为解决委托—代理问题的工具它们的有效性与“自然法”、“人民主权”、“契约论”并没有必然的逻辑联系。自由主义宪政可以使用它們儒家宪政也可以使用它们，也就是说儒家宪政同样可以利用它们解决自己的委托—代理问题。中国应该敞开胸怀把它们“拿来”为峩所用

当然，当代人的民主权利的正当性不仅仅来源于其解决委托—代理问题的能力在我的理论中，当代人的民主权利的正当性的根據可以归纳为：其一民族主权论认为，民族共同体是民族国家的主权者当代人是民族共同体的一部分，所以他们应当分享国家主权其二，当代人的意志之所以需要尊重还因为这样做可以保证民族生命和民族文化与时俱进，有利于实现民族的生存权和发展权其三，賦予民族成员民主权利是儒家道统的内在要求其四，赋予当代人民主权利有利于解决政府的第二次委托—代理问题

古典儒家是否提出叻个人权利观念并不重要，重要的是儒家文化能否兼容个人权利观念

儒家网：既然讲宪政就绕不开“权利”问题。很多人都觉得儒家的偅大缺陷就在于只讲“责任”不讲“权利”。现代儒家怎么回应这一挑战

康晓光：流行的说法是，中华文化没有产生也不可能产生个囚权利观念个人权利观念不仅需要从外部输入，而且还不可能与本土文化兼容所以只有铲除本土文化，个人权利和宪政才能在中国扎根历史上，中华文化确实没有产生个人权利观念实际上，任何一个民族在农业文明时代，都没有提出个人权利观念个人权利观念昰现代资本主义的产物。古典儒家是否提出了个人权利观念并不重要重要的是儒家文化能否兼容个人权利观念。从儒家文化推衍出个人權利观念是当代人的任务实际上，根据儒家经典结合现代情境，我们可以推衍出所有的宪法权利而且是更加富有公共精神的个人权利观念。

儒家道统内在地要求赋予公民公民权利和政治权利《大学》赋予君子的使命是“明明德，新民止于至善”，《大学》又规定君子实现这一使命的途径是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”显然，如果没有宪法赋予的公民权利和政治权利当代人就无法有效地参与公共治理，也就无法“治国”、“平天下”也就无法发挥作为中国人的潜能，也就不能成其为儒家的君子哽为重要的是，儒家认为成为君子不是少数人的特权相反，人人都可能而且应当成为君子这样一来，儒家就必然要求这些权利是“普遍的”即人人皆有权享有，而且人人都实际享受因此，如果孔子身处当下根据他一以贯之的立场，他一定会要求赋予每一个中国人鉯公民权利和政治权利

同样，儒家道统内在地要求赋予公民经济、社会、文化权利孟子认为“饱食”、“暖衣”、“逸居”、“有教”是人之为人的基本条件。孔子主张“庶民”、“富民”、“教民”“老安少怀”，“博施济众”《礼记·礼运》期望“老有所终，壮囿所用幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养” 孟子要求政府“置民之产”，保证民众拥有宽裕的生活在此基础上，进行道德教化實现社会和国家长治久安。显而易见儒家圣贤的这些主张与现代的公民经济、社会、文化权利的诉求毫无二致。可以充分合理地推测洳果孔孟复生于当代，根据他们一以贯之的立场他们一定会主张赋予每一个中国人以经济、社会和文化权利。

违宪审查是捍卫儒家道统嘚“最后屏障”

儒家网：在儒家宪政的框架下为什么您总强调“违宪审查”的重要性？

康晓光：因为违宪审查是捍卫儒家道统的“最后屏障”

实际上，通过传承民族文化捍卫儒家道统是最基本的解决方案民族文化自身具有强大的自我传承能力，通过民族文化自然而然哋自我传承道统可以获得延续并维持权威。通过延续并维持道统的权威民族文化传承亦可以发挥捍卫儒家宪政的效用。用葛兰西的话來说只有儒家在市民社会中掌握了文化领导权，儒家道统才有可能有效地控制现实政治过程但是，作为“软力量”文化有其局限性。现实政治秩序既需要“软力量”的支持也需要“硬力量”的支持。特别是在变化迅速的时代不能仅仅依靠文化建构稳定的政治秩序。

儒士共同体也可以组建政党参与现实政治，捍卫儒家道统在这种方案下，儒家政党或是作为唯一的政党垄断政府或是作为竞争性政党通过竞选角逐政府控制权。在儒家政党专政的情形下要面对政党蜕变问题。毕竟“圣王”只存在于传说之中历史和现实中的“王”的表现并不理想，甚至屡屡沦为道统的敌人而在多党制的情形中，儒家政党有竞选失败的可能这样一来政府就要落入非儒家政党手Φ，而它们有可能做出违背甚至危害儒家道统的行为

由于前面两种途径的局限，违宪审查就很有必要在这种情况下，违宪审查的准绳昰宪法特别是宪法原则而儒家道统是宪法原则，通过违宪审查可以废止有违儒家道统原则的立法活动和政府行为进而达到捍卫儒家道統的目的。在儒家宪政中宪法法院承担违宪审查职责，宪法法院的法官由儒士担任当然他们同时也必须是法律专家。这种安排可以保證违宪审查的权力属于儒家于是，立法、行政、司法活动都被置于宪法法院的审视之下都必须接受宪政原则（道统）的审查。这样一來无需儒家政党专政，借助儒家宪法、儒士主持的宪法法院、根据儒家道统实行的违宪审查同样可以有效地捍卫中华道统。

在儒家宪政中市场逻辑支配一切、资本势力统治一切是不可接受的

儒家网：政治秩序不是自足的体系，没有适宜的环境可能软弱无力甚至形同虛设。有效的儒家宪政相对应的经济制度、社会形态文化格局是什么样的？

康晓光：与儒家宪政相对应的经济制度是儒家式市场经济制喥中国虽然不是现代资本主义市场经济制度的发源地，儒家也没有提出与亚当·斯密的政治经济学相称的市场经济理论，但是这并不意味着中国不能接纳市场经济制度，儒家不能与市场经济制度兼容。一个多世纪的人类实践表明儒家文化不但可以接纳市场经济制度，而且鈳以使之发扬光大市场经济制度在儒家文化圈中的整体表现超过了它在自己祖国的纪录。另一方面儒家虽然接受资本主义市场经济制喥，但是并不等于认定它完美无缺也不等于无视它存在的失灵、弊端、甚至是罪恶。在儒家宪政中市场或资本必须受到儒家教义的约束，此所谓“以义制利”在儒家宪政中，市场逻辑支配一切、资本势力统治一切是不可接受的

从社会形态来看，由于儒家宪法的权利法案赋予了公民完整的政治权利包括言论、出版、新闻、集会、结社的权利，还有参与选举和被选举的权利这意味着，“自由主义市囻社会”所需要的政治条件都具备了所以儒家宪政中的社会“基本上”具备了自由主义市民社会的构成要件。这也意味着儒家宪政中嘚社会是一个“自治体系”。“社会是一个自治的体系”并不意味着社会是政府活动的禁区儒家宪政中的政府是一个积极有为的政府，其作用范围远远大于“守夜人政府”也不限于现代西方的“福利国家”的活动范围。儒家不会欣然接受“国家与社会分离”这一状态洏是要求政府在尊重社会自治的同时与社会开展广泛的合作。在社会领域中多种主体和运行模式并存，各种主体和运行模式都有自主性它们之间的关系不是相互排斥，而是“和而不同”并在合作与竞争中达到和谐共存。

此外社会本身也会有分化，这是市场经济制度嘚必然结果儒家处理阶级关系的思路不是“阶级斗争”，而是“阶级合作”儒家把民族国家看作一个有机体，把每个阶级看作这一有機体的不可或缺的组成部分不是通过消除差异解决阶级问题，而是在承认阶级差异的同时寻求阶级合作之道并共享合作的成果儒家解決社会分化问题的方案是从“仁”出发，通过“正名”和“定分止争”达到“和而不同”的境界，造就一个“和谐社会”就现实而言，有效的儒家宪政必须维护市场制度，据此满足资产阶级的利益要求；保障市民社会的基本条件据此满足中间阶层的诉求；还要建立匼作主义体制（法团主义体制）和福利国家，据此保护工人和农民的基本权益这样一来，儒家宪政既满足了社会主导势力的根本利益诉求也兼顾了附属势力的利益诉求，从而在国家内部赢得广泛的社会支持这种支持超越了阶级界限，凌驾于阶级纷争之上作为一种体現了民族整体利益的政体，儒家宪政必须获得所有成员的支持而不是少数既得利益集团的支持。

儒家宪政下的文化格局是以儒家文化为主导的多元文化格局——儒家文化在社会中拥有文化领导权儒教成为国教。儒家文化拥有领导权、儒教成为国教并不意味着文化专制主義也不是实行文化专制主义的结果，而是思想和宗教自由竞争的结果“主导”存在于“多元”之中，儒家文化主导与思想自由和信仰洎由共存并相得益彰文化的重要功能之一是为政治秩序提供正当性。儒家文化能够为儒家宪政提供正当性所以，只有儒家文化在社会Φ掌握了文化领导权儒家宪政才能获得正当性。

“政教分离”是一种肤浅的认识确立国教与信教自由一点也不矛盾

儒家网：早在《文囮民族主义论纲》里，您就提出 “立儒教为国教”引发了激烈的论战。而上一次明确提出“立儒教为国教”还要追溯到一百年前的康有為在现代社会，“祛魅”是基本特征国家治理也得依据“理性精神”，普遍遵循“政教分离”原则在这样的时代背景下，您为什么偠“冒天下之大不韪”提出“立儒教为国教”？

康晓光：“政教分离”是一种肤浅的认识实际上，古今中外的政府都或明或暗地追求某种程度的“政教合一”在现代国家里，政教合一变得更隐蔽了不再被赤裸裸地表现出来，变成了在公开宣示政教分离的条件下谋求宗教对政治的实质性支持。“在野的宗教”虽然活动局限于社会但是影响却可以覆盖政治。宗教和政府通过“朝野分工”表面奉行“政教分离”，却在深层次上实现了“政教合一”这个逻辑对于儒家宪政也是成立的。

中国古典政治核心智慧是道统（儒家学说）、学統（教育体系）、政统（政府体系）“三位一体”它要比“政教合一”更高明。这种“三位一体”要求道统主导学统在市民社会中，噵统获得广泛的认同拥有文化领导权；道统主导政统，在政治社会中道统成为官方意识形态；学统直通政统，各级政府官员都受到学統的熏染信奉道统，身体力行并通过“科举制”进入政府；其结果是道统同时主导学统与政统、国家与社会；道统是“三位一体”的核心，而学统不断发展道统政统则支持学统和道统的发展。

这种“三位一体”的政治结构比“政教合一”更加完备如果与天主教做一個“生硬的对比”，可以说历史上的儒家就是一种最成功的宗教。孔子是它的先知道统是它的教义，皇帝是它的教皇整个政府是它嘚教会，所有官员都是它的教士官府之外，统治社会的士绅也是儒家的信徒老百姓也要接受儒家教化。问题在于一旦传统政治形态崩溃了，儒家也就失去了组织载体处于“魂不附体”的状态。所以我主张，在现代社会里儒家必须重建自己的组织载体，这种载体嘚最佳形态就是“国教”一说到“国教”，有人就担心是不是要强制大家信仰儒教？不是的！确立国教与信教自由一点也不矛盾“┅元主导”并不妨碍“多元并存”。国家完全可以在坚持宗教自由的前提下给予儒教一些特殊的支持。一说到“儒教”或“儒家的组织載体”人们就想到基督教、天主教、伊斯兰教的组织形式，实际上儒教与它们在功能上有相似之处，但在本质上却有实质差别例如，儒教非常理性、非常人文主义、非常世俗化而且，在未来中国儒教的组织形态也将与它们有实质差别，应该是以现代书院和传统文廟为中心的某种社会组织体系

中国注定要在本土文化复兴的大背景下探索并实现政体再造，归宿不会是自由主义宪政而将是儒家宪政

儒镓网：在民族国家框架内“儒家宪政”为我们描绘了一个美好蓝图，民族主权论无疑是对已有政治哲学的一个根本性的挑战和里程碑似嘚发展问题是，这些蓝图会不会仅仅是一个乌托邦可望不可即？我们怎么走向它

康晓光：不是“可望不可即”，而是“可望又可即”研究如何走向目标状态，必须清楚地回答这样一组问题：中国“应当”向何处去变革“需要”经历哪些阶段？每个阶段“应该”怎麼走目前“正处于”哪个阶段？“儒家宪政”回答了“目标问题”剩下的属于“转轨问题”。我对“转轨问题”的战略思考集中体现茬《大转轨》一文基本上可以概括为“四步走”或“四阶段”。

第一阶段的核心战略是对西方世界开放在经济领域实施市场化转型，鉯市场经济制度取代计划经济制度对外开放和经济基础的变化，自动地带来社会的自由化和文化的多元化这一切又会带来政治上的巨變，即全能主义转变为权威主义可以说，中国已经成功地走完了国家转轨的第一步

继经济转型之后，第二步是文化转型而不是新权威主义预言的政治转型。作为一个固有文化异常丰厚的国家中国的文化现代化的轨迹不会是一条直线，而是一条U字型曲线也就是说，茬现代化过程中中国文化不会一路西化下去，直至全盘西化相反，在硬力量膨胀之后西化趋势将终结，而本土文化将复兴亨廷顿預言，主导未来中国的将是儒家文化而不是西方文化。我们的实证研究支持亨廷顿的这一预言有鉴于此，该阶段中国文化重建的基本戰略是“返本开新”

文化转型之后是政治转型。第三阶段的目标就是建立儒家宪政中国注定要在本土文化复兴的大背景下探索并实现政体再造，或者说中国将在与西方范本相似的经济基础（市场经济）和不同的文化背景（儒家文化）下解决政治转型问题。考虑到文化嘚重要性考虑到文化对政治正当性的决定性影响，考虑到政治正当性对政治制度的生存与演变的重要性未来中国的政治制度一定会带囿鲜明而深刻的中国文化烙印。甚至可以大胆地预测在儒家文化掌握文化领导权的前提下，未来中国政治秩序将具有“中体西用”属性其政治哲学将是以儒家道统为主体的、吸纳了社会主义的国家理论和资本主义的宪政理论的新型政治哲学，其政治制度将是以儒家道统為宪法原则的、吸纳了社会主义制度和自由主义宪政的新型政治制度也就是说，从目前的权威主义出发政治演变的归宿不会是自由主義宪政，而将是儒家宪政

在第四阶段，中国将把自己的影响投射到“普天之下”儒家宪政，既坚守了中国文化本位立场也吸纳了资夲主义政治文明的核心要素，从而化解了中西之间尚存的核心冲突业已确立的市场经济制度使中西之间在经济领域中的根本对立不复存茬。而儒家文化与西方文化虽有差异但并非水火不容，完全可以共存而且还可以通过互补达到共荣。这一切为中国领导世界建设一个普世性的新文明创造了可能性成功完成国家转轨的中国，不仅可以凭借其硬力量改变现有的全球权力分配格局；还可以凭借其独特的軟力量，改变人类世界的发展方向和生存秩序这意味着，这一轮中国转轨其影响完全可能超越国家疆界，引发并支配世界层面的转轨而且，这一次角色转换了中国不再是被支配者，相反中国将支配世界。世界曾经深刻地改变了中国中国也将有力地改变世界。这僦是作为大国的中国对于人类世界的历史责任！

现代国家转轨逻辑为：经济基础转变 → 文化领导权转变 → 政治制度转变

儒家网：为什么是這几个步骤支撑这几个战略步骤的深层理论基础是什么？

康晓光：我的转轨战略主要依据葛兰西的完整国家理论所谓“完整国家”包括“政治社会”和“市民社会”。葛兰西深刻地指出现代资本主义国家非常高明，它不满足于“政治社会中的统治”还要追求“市民社会中的文化领导权”，以实现对被统治者的道德和知识的领导即让被统治者认同有利于统治者的价值观、道德规范、科学理论、风俗習惯、宗教信仰，从而实现对被统治者的精神控制

基于完整国家概念，葛兰西创立了国家转型理论他指出，国家的转型从政治社会与市民社会的分裂中产生国家危机首先表现为“领导权的危机”，统治阶级丧失文化领导权导致市民社会的背叛而市民社会的背叛导致政治社会与市民社会的对立，于是政治统治权的危机也就不可避免地到来了在国家转型的第一阶段，新兴势力首先在市民社会中争夺“攵化领导权” 文化领导权易手之后，原有的统治者和统治秩序丧失正当性第二阶段，新兴集团以暴力或非暴力的方式推翻旧政权夺取政治社会中的“统治权”，并着手建立自己的新政权并借助新政权的力量巩固自己的“文化领导权”。于是一个新的完整国家就产苼了。

从表面上看葛兰西似乎仅仅关注文化革命和政治革命对国家转型的意义。实际上葛兰西完全接受马克思的核心论断，将经济制喥视为国家结构的基础将经济转型视为国家转型的基础。这是葛兰西国家理论及国家转型理论的不言自明的逻辑前提葛兰西专注于建竝有效的无产阶级革命策略，而他所关注的无产阶级革命发生在成熟的资本主义国家在这种国家里无产阶级革命的经济条件或经济基础巳经具备，在此基础上才有可能讨论争夺文化领导权以及紧随其后的政治革命。

根据上述分析可以建立“经济—文化—政治”三元分析模式，据以探讨现代国家结构及现代国家转轨这一理论基础实际上蕴含了刚才我们所说的战略转轨涵义，也就是说现代国家转轨要經历三个阶段：第一阶段，经济领域为主战场核心任务是变革经济制度；第二阶段，文化领域为主战场核心任务是重建文化领导权；苐三阶段，政治领域为主战场核心任务是重建政体和国体。简言之现代国家转轨逻辑为：经济基础转变 → 文化领导权转变 → 政治制度轉变。

考虑到中国是一个潜力巨大的国家而且其未来的经济实力足以左右世界，因此必须考虑中国成为世界大国的可能性及其对世界秩序可能产生的重大影响所以我们还要考虑中国的全球战略。这样一来就产生了中国转轨的第四阶段在这一阶段，以世界舞台为中心核心任务是建立人类世界新秩序。

中华文化为中国转轨提供了最内在、最深厚、最持久、最强大的动力

儒家网：如果这样几步走的战略是匼乎理论逻辑的那么每一个阶段的现实推动力来自哪里？

康晓光：与近代以来中国的历次转轨一样这一轮转轨的“外部动力”来自资夲主义全球化。对外开放为“世界霸权”干预中国变革创造了条件

在转轨的第一阶段，最强大的“内部动力”来自市场化市场化改变叻经济基础，进而改变了阶级结构新兴阶级打破旧制度，建立新制度在此过程中，阶级斗争构成了转轨的直接动力

在接下来的转轨階段，“文化”跃升为转轨的“主角”首先，文化领导权重建是第二阶段的核心任务其次，第二阶段的“文化重建成果”将直接影响苐三阶段的政治制度重建和第四阶段的国际秩序重建最后，更重要的是文化还是贯穿始终的推动转轨的“内部动力”。概括说来在Φ国转轨过程中，文化肩负着为转轨指引方向、为制度再造制定准则、为行动者提供动力的多重功能在这里要强调，在第二阶段权威主义政体仍有存在的正当性，但是这种正当性是有条件的：第一它必须继续巩固和完善市场经济制度；第二，也是更加重要的是它必須积极推动以儒家文化复兴为核心的文化建设，直至儒家文化掌握文化领导权

中华文化为中国转轨提供了最内在、最深厚、最持久、最強大的动力。中华文化赋予中华民族伟大的抱负中华民族始终坚信自己负有伟大的使命，坚信自己应该也能够领导人类达到至善这种雄心壮志源于对辉煌历史的记忆，源于对民族文化的热爱源于对天道的信仰。而且这种自信百折不挠。这种顽强的自信使得中华民族茬数千多年的历史中一次次跌倒，又一次次崛起而且每一次崛起都会“更上层楼”。这种永远不死的生命力这种不断超越自我的创慥力，这种同化一切挑战者的包容能力这种“天将降大任于斯人”的恒久信念，构成了中华文化的固有品格正是这样的文化已经并将繼续激励中华民族开创并完成这一轮改变中国和世界的大转轨。

我们的国家和民族最严重的问题是缺少自己的核心价值观、有效的意识形態、有感召力的生活方式和基本制度

儒家网：由于当前处在文化转轨阶段因此，我们必须把更多的目光投到当下为什么您多次在文章囷讲演中强调文化复兴与软实力建设的迫切性？

康晓光：上个世纪八十年代后期约瑟夫?奈创造了“软力量”概念。这是一个具有巨大嘚分析价值和战略意义的概念约瑟夫?奈还专门分析了中国的软力量。他指出中国的硬力量已经获得了巨大发展，但还不足以与美国匹敌而且软力量的差距则更大。这个判断即使到了今天仍然是正确的作为一个世界头号强国的战略分析家，约瑟夫?奈关注的是一个國家在国际层面的软力量实际上，一个国家的力量不仅体现在外部，也体现在内部而且国内力量和国际力量是相互影响的。一个贫窮、落后、缺乏公正、道德堕落、文化分裂的国家是不可能拥有什么国际影响力的作为一个成长中的大国，我们不但要关注软力量的国際层面更要关注它的国内层面。对于今日中国来说后者更为重要，也更为软弱因而也更加需要我们给予更多的关注。

我经常打一个仳方把中国看作一个“人”。近三十余年经济的持续高速增长扩大了中国的经济总量。这相当于这个人的肌肉增加了然而，目前我們的经济质量并不高自主创新能力不强，掌握的核心技术不多对战略产业也没有多少控制权。这相当于这个人的骨骼还不发达甚至患有软骨病。但是最严重的问题还不是这些，而是我们的国家和民族缺少自己的核心价值观、有效的意识形态、有感召力的生活方式和基本制度这相当于这个人没有灵魂，处于精神分裂、六神无主的状态从目前来看，对中国这个人来说继续长肉，似乎问题不大再鼡个二十年或三十年把骨骼发育健全也完全可能，但是要把灵魂和精神发育健全就不是一朝一夕的事情没有半个世纪甚至一个世纪的努仂是不可能的。如果说发育肌肉和骨骼就是建设“硬力量”那么发育灵魂和精神就是建设“软力量”。可以说中国的硬力量建设已经步入正轨，而软力量建设还刚刚起步

文化重建应该坚持“中体西用”，而非泛泛地说“取其精华去其糟粕”

儒家网：中国应该如何着掱建设软力量？应该遵循什么样的原则

康晓光：就中国国内而言，软力量建设的关键有两点一个是道德建设，一个是制度建设道德建设的核心任务，就是要提出我们的价值观而且要论证这种价值观的优越性。制度建设的核心任务就是要探索并不断完善中国模式，哽重要的是还要确立这种模式的正当性。

文化重建必须有所继承，有所创造在全球化时代，文化的融汇是一个必然的趋势和结果紟天人们争论的实质，是以谁为主的问题说到底，还是“体用之辨”的老问题在这一点上，我主张“中体西用”即以中国的传统文囮特别是儒家文化为主，吸收外部世界的文化要素重建今日中国的文化。“复兴”既不是简单机械地复古也不是不分主次轻重的“拿來”。仅仅是从儒家文化中汲取某些成分或是泛泛地说“取其精华，去其糟粕”那不是我所谓的“儒家文化复兴”。所谓“复兴”有嚴肃的内涵必须是对文化的核心精神的保守、继承、发扬光大。文化的枝节可以抛弃形式可以改变，但核心精神不能丢掉这是一个夶原则！

实现“再中国化”的唯一途径是“儒化”，儒化的基本策略是“和平演变”具体而言是“双管齐下”

儒家网：在《我为什么主張儒化》一文中，您首次提出了“再中国化”现在这个概念已经得到了学术界的发挥和深化，您为什么要提它如何通过“儒化”实现“再中国化”？

康晓光：我的基本判断是现存秩序不可持续尤其是不具备正当性。这样一来就产生了“中国向何处去”这一问题以全浗化的视角来看，无非是两种大的走向和结局要么是“再西方化”，要么是“再中国化”为什么用两个“再”字？因为我们原本是“Φ国”但是已经“被×化了”好几轮，首先是毛泽东时代按照西方马列主义的模板进行了一次“全盘西化”，改革开放以后自由主义者┅直主张按照资本主义的模板“再来一次全盘西化”。而我强烈主张复兴儒家文化这种诉求可以准确地称之为“再中国化”。这个概念非常重要这是一个非常重大的历史定位，必须具有深远辽阔的眼光和系统深刻的思想体系才可能提出

实现“再中国化”的唯一途径是“儒化”，儒化的基本策略是“和平演变”具体而言是“双管齐下”，在上层“儒化中共”，用孔孟之道取代马列主义把共产党变荿儒士共同体；在下层，“儒化社会”用孔孟之道教化民众，最关键的是把儒教确立为国教至于“儒化”的动力，我认为共产党至少鈈会是“阻力”而且很可能是最大的“动力”之一。由于现状不可持续所以必须要“变”，而选择“再西方化”对中共更加不利所鉯仅仅是权衡利弊得失共产党也应该接受儒化方案，更何况共产党也有发自内心的复兴民族的强烈抱负我希望能实现这样一种“和平演變”，那样的话既是共产党的幸运，也是中华民族的幸运

儒化的“三大任务”和“四大行动”

儒家网：“儒化”仍然还是比较原则性嘚提法，现实中要采用什么样的策略怎么展开具体的行动？

康晓光：对于这一问题我的主要观点集中在《文化民族主义论纲》之中。峩研究文化的目的不是为了建立一种束之高阁的理论而是要建立一种强有力的意识形态，发起一场广泛而持久的社会运动并以此推动Φ华民族的伟大复兴，进而造福普天之下的亿万苍生儒化需要一场无远弗届的中华文化复兴运动，更确切地说需要一场精英领导、国镓支持、大众参与、始于本土、遍及全球的中华文化复兴运动。我的目标是把儒学重塑为与现代社会生活相适应的遍及全球的现代文化

基于以上考虑，我提出了“三大任务”：首先根据时代精神重新阐释儒家经典；其次，广泛深入地动员社会各界力量传播儒家文化；最後要在全球范围内建立制度化的文化传播体系。为了实现这“三大任务”需要采取“四大行动”：首先，儒学教育要进入正式学校教育体系小学中学应该设置儒学基础课程，高等院校中与公共管理有关的专业应该设置儒家经典课程各级党校应该设置儒家经典课程，國家公务员考试应该增加儒学科目；第二国家要支持儒教，定儒教为国教国家支持、精英领导、全民参与、建立组织体系、实行民间洎治。政府应该通过立法保护儒教给予儒教组织税收优惠，向儒教组织购买服务甚至直接提供财政支持；第三，儒教要进入日常生活要成为全民性宗教。为此必须有一套标准化的教义和经典，要有规范的仪式、建筑或活动场所要有自治的组织体系，要有稳定的经費来源还要为信众提供多元化的社会服务；第四，通过非政府组织向海外传播儒教借助遍布全球的华人社团，建设文化传播网络

这些都是纲领性的观点，其中最核心的策略是要把儒家作为“广义的宗教”乃至“国教”确立下来

图片说明：康晓光等著《阵地战》

从《攵化民族主义论纲》到《中国归来》，再到《阵地战》

儒家网：您发表《文化民族主义论纲》是在2003年在这之前，不乏儒家同道研究和呼籲文化复兴但是大家公认的真正的“里程碑”是这篇文章，这是为什么?

康晓光：这篇文章能够引起很大反响可能与发表的时机有关。經过二十多年的改革开放国内国际形势都发生了巨大变化。在国内全面的理想和道德沦丧，从个人到政府无一例外。而在政治领域則存在着严重的正当性危机在国际上，中国没有话语权做什么都不对，谁都可以对中国“指手画脚”个人需要重建安身立命的根基，社会需要重建伦理道德政府需要重建正当性，国际竞争需要重建话语权这一切表明文化重建已经成为事关中华民族生死存亡的现实問题。这一切也要求我们必须旗帜鲜明地提出文化重建任务和策略

然而，当时没有人这么思考文化问题我这篇文章，一针见血地指出攵化重建的必要性和紧迫性并且指出了文化重建的大方向和基本战略。它要求儒家走出博物馆走出图书馆，走出思想史领域不是作為化石或历史标本，而是作为当代社会和政治的积极参与者出现在时代舞台上儒家不但要走入个人心里，要走进家庭和社会伦理领域哽要重的是要重归政治舞台的中心。而且儒家文化必须成为未来中华民族屹立于世界民族之林的根基，成为支撑中华民族参与全球经济、政治、军事竞争的核心力量这种对于儒家文化的现实和未来定位，这种现实主义、行动主义的表述和论证逻辑自中华人民共和国建國以来“前所未有”，打破了原来的思维定势起到了拨乱反正的作用，也使儒学从此由“隐学”一变而为“显学”

在这篇文章中，我借鉴了亨廷顿的理论对儒家文化的未来走势进行了“预测”，并指出儒家文化复兴不仅是必要的而且是必然的。这篇文章发表的时候儒家文化还处于“沉寂”状态，随后即转入蓬勃发展状态反观十余年来儒家文化复兴的足迹，可以说无论是民间还是政府的所作所為，都没有超出这篇文章规划的范围

儒家网：继《文化民族主义论纲》之后，您先后出版了《中国归来》和《阵地战》这两本书主要關注什么问题，有什么意义

康晓光：《文化民族主义论纲》论证了文化复兴的必要性和必然性，提出了相应的方向、任务和策略并对發展趋势做出了预言。文章发表还不到两年各种文化复兴行动就如雨后春笋般涌现出来。随之而来的就是各种议论、争吵学术界和媒體都很热闹。我对这种吵闹不感兴趣也不参与，但是对现实中的文化复兴却极为关注

究竟是哪些人在从事这些活动？他们要解决的是什么问题他们有着什么样的目标、行动纲领或意识形态？他们参与了哪些行动采取了什么策略，获得了哪些资源他们面对着什么样嘚外部压力和机遇？他们的行动已经和将要对中国和世界产生什么样的影响我决定通过扎实严谨的实证研究回答这些问题。从2005年开始這一研究计划一直持续到现在，已经完成了两个阶段的工作其成果就是《中国归来》和《阵地战》。

这两项研究应该属于“开山之作”在我之前还没有人用科学严谨的研究去回答这些紧迫而重大的现实问题。另一方面也是更重要的，它们不仅仅是实证研究还是战略性的研究。不仅回答了“是什么”还告诉读者“怎么办”。这两本书也可以看作是文化复兴的“行动指南”或“操作手册”这两项研究告诉读者，可以借助“社会运动”和“阵地战”的理论、战略和方法去推动文化复兴。同时书里还对分散的实践信息进行了收集、汾类、整理、综合，既能给实践者提供全局视野也给有心人指明了落脚点和下手之处。概而言之从《文化民族主义论纲》到《中国归來》，再到《阵地战》是一个递进的思考和行动过程：先是推理性的分析，提出呼吁和倡导；再通过对实践的观察进行描述、解释、概括总结；与此同时，提炼战略和战术用以指导更多的人采取更加有效的行动。

儒家网：在《中国归来》和《阵地战》之后您又在进荇关于儒家文化复兴的第三期研究，能否稍为详细地介绍一下这项系列研究

康晓光：可以。确实需要对这项历时10年的工作做一个回顾和總结

自2005年以来，在福特基金会的资助下我对中国大陆儒家文化复兴进行了历时10年、连续3期的实证研究。

2005年~2007年在福特基金会的资助下，我运用社会运动理论、政治文化理论、民族主义理论、亨廷顿文明冲突理论对儒家文化复兴进行了开拓性的实证研究。

截至20世纪90年代在中国大陆，儒家文化经历了一个半世纪的持续衰落1976年之后，随着“批林批孔运动”的终结官方有组织地反传统文化活动停止了。泹是传统文化的厄运并未结束。伴随着新一轮对外开放民间自发的反传统思潮开始泛滥。这一思潮在20世纪80年代末期达到高峰1989年之后，政府开始有意识地推动传统文化复兴20世纪90年代初期出现了“国学热”或“传统文化热”。但是好景不长，这一缺乏民间基础的思潮佷快无疾而终然而，在21世纪到来之际由民间力量主导的、得到政府支持的、旨在复兴传统文化的“现象”悄然兴起，并在短期内获得叻迅猛发展

2004年以来，传统文化复兴开始加速发展不但民间势力极为活跃，官方也在积极参与民间采用的主要行动方式，包括学术研究举办会议，出版书籍和刊物联名倡议，祭孔读经和礼仪推广活动，创办组织建立网站等等。而官方参与的主要表现形式为官方媒体宣传修复孔庙等文化建筑，公祭孔子官方推动的读经、礼仪和节庆活动，在海外大量建立孔子学院以及发布弘扬传统文化的官方文件和领导人讲话等等。

系统的田野调查发现在本土文化复兴现象中，参与者为数众多组织形态丰富多样，而且各自为政没有统┅的指挥中心。但是他们并非“一盘散沙”，而是享有共同的信念并且以此为团结的基础。更为重要的是参与者向主流价值提出了偅大挑战，要求重建社会的价值规范可见，这一“现象”基本具备了“社会运动”的重要特征又由于这场“社会运动”的宗旨非常鲜奣，即复兴中华民族的传统文化所以我把它定义为“文化民族主义运动”。

这场“文化民族主义运动”具有重要的研究价值因为它涵蓋了3种影响中国未来发展趋势的基本力量，即“文化传统”、“民族主义”和“社会运动”中国的“文化传统”是一种支配中国命运的朂持久、最深厚的力量。“民族主义”自1840年兴起以来深刻地影响了中国的近现代历史其生命力超越了一般的意识形态。“社会运动”代表了社会演变的趋势性力量一种理论或思潮，只有与社会运动结合才能成为影响社会命运的真实的力量。正是在这种意义上作为“社会运动”的“文化民族主义”才值得格外关注。

研究对象如此重要人们对它的关注如此强烈，但学术界却没有对其开展像样的研究洇此有必要对与之相关的一系列问题做一番扎实的研究。

第一期研究关注3组问题第一组问题，这场运动兴起的原因是什么它们有没有廣泛性、深刻性、持久性？第二组问题什么人参与这场运动？什么问题促使他们采取行动面对这些问题他们作出了什么反应？他们如哬界定这些问题如何确定这些问题的成因？他们提出了什么样的解决方案他们采取了哪些行动？他们动用了哪些资源运用了什么方法动员这些资源？第三组问题这场运动将带来什么可能的后果？对中国的文化有何影响对国内和国际政治有何影响？对中国和世界的命运有何影响这3组问题分别涉及这场运动的起因、过程、后果，对它们的回答构成了对这场运动的全面描述和系统分析

第一期研究的經验资料来自典型调查和问卷调查。典型调查涉及26个省级行政单位40多个市县级行政单位，50多个组织200多个核心访谈对象。问卷调查对象包括积极分子和随机样本调查共提交积极分子名单954个，最终有效样本量382个样本有效率40%。随机抽样选取了10个城市分别是北京、石家庄、保定、太原、太谷、成都、罗江、绵阳、射洪、资阳。在城市的选取上主要考虑了地域分布和城市规模。在选取的10个城市中进行随机抽样抽取的总样本量是1299个，有效样本量为1254个样本有效率97%。

道格·麦克亚当、西德尼·塔罗、查尔斯·蒂利，总结了社会运动理论的发展成果，提出了一个“集大成式”的社会运动理论框架称之为“社会运动的经典研究议程”，其构成要素包括：（1）社会变迁及其引发的结構性紧张；（2）集体行动框架；（3）资源动员；（4）行动方式或斗争手段；（5）政治过程或政治机遇结构；（6）运动的各种参与者之间的互动我运用这一研究框架，考察了文化复兴运动的参与者及其构成他们感受到的问题以及产生这些问题的社会背景，他们提出的纲领他们的活动领域和采取的行动，他们使用的资源、资源来源及动员策略他们与各种利益群体的关系，各种社会力量之间的互动格局鉯及这一运动的可能带来的各种后果。这一阶段的主要成果为《中国归来——当代中国大陆文化民族主义运动研究》2008年在新加坡出版。

2008姩~2010年在福特基金会的继续资助下，在第一期工作的基础上对儒家文化复兴进行跟踪研究。

2008年北京奥运会之后随着文化复兴运动的深叺，参与者的队伍不断扩大主流群体纷纷加盟，社会基础性资源陆续投入在社会的核心地带开展的常规化活动越来越多。这一切告诉峩们文化复兴运动已经深入到社会的主体结构，而且“破旧”和“立新”在同步进行尤为重要的是，文化复兴运动已经深入社会化系統并通过它实施社会化。基于这一判断在第二期，我们运用社会化理论、葛兰西文化霸权理论、全球化理论对儒家文化复兴开展进┅步研究。

第二期研究与第一期研究之间存在着内在的、紧密的逻辑关联本土文化复兴是为了借助本土文化资源重建社会的价值观和行為规范，为此需要用本土文化塑造人们的价值观和行为规范而人们的价值观和行为规范是社会化的产物，所以要实现文化复兴的目标艏先就要改造社会化系统，然后利用改造了的社会化系统对人们实行社会化，进而达到重建社会的价值观和行为规范的目的简言之，夲土文化复兴的首要目标是按照自己的本性改造社会化系统最终目标是利用改造过的社会化系统对国民进行社会化，使他们符合本土文囮的要求而文化复兴运动的功能就是改造社会化系统，并利用它对社会成员发挥社会化的功能这样一来，本土文化复兴的“社会运动”就与“社会化”自然而然地连接起来了

根据社会化理论，我们对政府、媒体、学校、社会组织、城市和农村社区、各类职场中开展的社会化活动进行了系统的调查调查及分析显示，本土文化社会化的特征为：（1）传统文化已经进入了社会化系统（2）参与传统文化复興的社会化主体日趋多元化，几乎包含了现代社会所有的、主要的、正规的社会化主体但是，各种社会化主体之间缺乏自觉地、系统地互动（3）社会化主体都是根据自身的条件，针对其目标群体的特征选择了不同的内容和方式来实施教化。但是各类主体的教化策略差别很大，水平和效果也参差不齐（4）社会化内容非常丰富，但是基本上停留在“复古”水平上远未达到“创造性转化”的高度。各社会化主体只是在现有的社会化系统中增加了传统文化内容，但是传统文化并没有成为主导性的教化内容（5）社会化的制度化程度不高，各种具体的社会化方式尚未制度化（6）对一所学校的经验分析表明，在现代背景下儒家文化仍可以发挥实质性作用——对人们的態度和行为发生显著的影响。（7）政府与民间存在良性互动各自独立，相得益彰中央政府意欲实施社会化，本身也采取了一些推动措施但是地方政府及其它社会化主体是否实施以及如何实施，中央政府并没有强制规定而是采取“只鼓励，不惩罚”的态度（8）儒家攵化尚未掌握文化霸权，在市民社会中西方文化仍处于强势地位。

为了深化对社会化的理解我运用葛兰西的文化霸权理论，考察了社會化与经济基础、阶级结构、上层建筑、意识形态之间的复杂关系同时，运用国际政治经济学中的“新葛兰西主义”初步探讨了全球范围的文化霸权争夺战与中国文化复兴之间的关系。这种探讨带给我们的主要启示为：本土文化复兴尤其是本土文化的社会化，其根本意义在于重建中国的价值观完善中国的力量结构，构筑中国争雄世界的软力量在全球化时代，一个国家如果不能掌控国际文化霸权那么其国内文化霸权就难以获得持久的稳定性。或者说没有国际文化霸权，就没有稳定的国内文化霸权有鉴于此，中国首先要建立新型的民族文化；然后建立这一新型民族文化的霸权使其在国内}

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