> 【答案带解析】顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉...
顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉!”该言论旨在A．维护儒学独尊地位
B．反对文人参加科举C．大力提倡求实学风
D．强调加强自身修养 
试题分析：顾炎武是明清之际反封建的民主思想家。他认为君子做学问是为了明道救世，空谈诗文义理与治世无益。这说明顾炎武倡导“经世致用”，主张到实践中求真知。A、B、D均与材料中顾炎武的主张不符，故选C。
考点：中国传统文化主流思想的演变·明清之际的儒学思想·明清批判思潮
考点分析：
考点1：明清之际的儒学思想
李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家，及他们的基本观点简要说明明清时期儒学思想的发展。
列举李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家，了解明清时期儒学思想的发展。
政治上，专制政治的腐败，农民起义打击。
经济上，商品经济的发展，资本主义萌芽缓慢发展（根本原因）。
思想文化上，以程朱理学为标准的科举考试使思想界呈现出因循守旧的习气；西学东渐中近代科技开始传入，开阔了人们的眼界。
2、代表人物及主张：
（1）“异端”李贽，著作有《焚书》、《藏书》：否定孔孟学说；批判程朱理学；倡导个性自由，反对盲从统治者的意志；追求物质享受；主张男女平等。
哲学思想：指出万物皆源于矛盾的阴阳二气，并非生于“天理”，从而否定了“存天理，灭人欲”的理论基础。
（2）顾、王、黄：
政治上，反对君主专制，倡导言论自由，建立监督机构；
学术上，主张提倡务实学风和行为，“经世致用”；
经济上，重视手工业和商业的发展，提出“工商皆本”
3、影响（评价）：对君主专制统治造成了强烈冲击；给后世民众以深刻启迪；构成中国早期启蒙思想的洪流，具有解放思想的历史进步性。
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明清之际的学者董含说：“昔士大夫以清望为重，乡里富人，羞与为伍，有攀附者必峻绝之。今人崇尚财货，贿拥资厚者，反屈体降志，或订忘形之交，或结婚姻之雅。”这说明当时A．重农抑商政策在民间已走向破产
B．进步知识分子大力提倡工商皆本 C．传统儒学提倡的义利观遭到摒弃
D．商品经济发展冲击了传统价值观 
图为中国秦汉至唐初城乡结构示意图，对该图的描述符合史实的是A．乡村自给自足状态被打破 B．城乡之间交流日益频繁C．城乡之间道路四通八达D．城市政治中心功能显著 
历史选做题（10分）阅读材料，回答问题。材料一
1868年明治政府成立后，表现出十分强烈的学习西方文明的愿望，其改革的规模之大程度之深在世界文明史上均属罕见。它超过了19世纪的埃及阿里改革，甚至超过了18世纪俄国的彼得大帝改革。在学习和吸收西方文明方面，明治政府迈出了坚定沉稳的步子，按计划有步骤地采取重大措施。
——马克垚《世界文明史》（1）据材料一，归纳明治维新改革的特点？（4分）材料二
由于日本有向伟大的中国文化世界借用某些东西的悠久传统，因而，19世纪在同样地借用西方世界的东西时，发生的冲突较少、痛苦较小。过去，日本以“日本精神、中国知识”为口号，适应了经过挑选的中国文化的某些方面。现在，日本又以“东方道德、西方技艺”为口号，向西方借用了它所盼望的东西。——[美]斯塔夫里阿诺斯《全球通史》（2）据材料二结合所学知识，指出明治维新的措施是如何体现“东方道德、西方技艺”？（6分） 
（22分）人类文明在继承（借鉴）和创新中发展。阅读材料，回答问题。材料一
他们在经济领域中的主要口号是自由放任……国家对自然经济力量的自由发挥作用不得干涉……在宗教方面，伏尔泰说，“如果在英国仅允许有一种宗教，政府很可能会变得专横……但是，当有大量的宗教时，大家都能幸福地生活、和睦相处。”在政治方面，卢梭在其主要政治著作《社会契约论》（1762年）一书中说，所有公民在建立一个政府的过程中，把他们的个人意志熔合成一个共同意志，同意接受这共同意志的裁决作为最终的裁决……“行政权的受托人不是人民的主人，而是人民的办事员；它（人民）能如心所愿地使他们掌权和把他们拉下台；对受托人来说，不存在契约的问题，只有服从。”——摘自斯塔夫里阿诺斯《全球通史》（1）据材料一，概括启蒙运动对人文主义思想的新发展。（6分）材料二
某同学为进一步探究启蒙运动的有关问题，选择了下列两本著作作为参考书目：书名作者出版社《文艺复兴史纲》陈小川人民大学出版社《法国大革命史》马蒂厄商务印书馆（2）结合所学知识，简要说明该同学选择这两本著作的理由。（4分） 材料三
现代中国的发展我们的现代化建设，必须从中国的实际出发。无论是革命还是建设，都要注意学习和借鉴外国的经验，但是照抄照搬别国经验、别国模式，从来不能得到成功。这方面我们有过不少教训。把马克思主义的普遍真理同我国的具体实际结合起来，走自己的路，建设有中国特色的社会主义，这就是我们总结长期历史经验得出的基本结论。社会主义要赢得与资本主义相比较的优势，就必须大胆吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果，吸收和借鉴当今世界各国包括资本主义发达国家的一切反映现代社会化生产规律的先进经营方式、管理方法。“十五大”明确肯定了股份制是现代企业的一种资本组织形式，有利于所有权和经营权的分离，有利于提高企业和资本的运作效率，资本主义可以用，社会主义也可以用。……非公有制经济是我国社会主义市场经济的重要组成部分，对个体、私营等非公有制经济要继续鼓励、引导，使之健康发展。《十一届三中全会以来党的历次全国代表大会中央全会重要文件选编》《邓小平文选》“南访谈话”《中国历史·中华人民共和国史》（3）据材料三和所学知识，举例说明新中国照搬别国经验的教训，（4分）指出十一届三中全会以来中国学习外国经验的主要途经及在经济建设方面借鉴与创新的表现。（8分） 
（24分）有学者认为，“就历史经验论，任何一制度，绝不能有利而无弊。任何一制度，亦绝不能历久而不变。历史上一切以往制度俱如是。”阅读材料，回答问题：材料一
郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，……则分之为郡，分之为县，俾才可长民者皆居民上，以尽其才，而治民之紀，亦何为而非天下之公乎？ 故秦、汉以降，‘天子孤立无辅’祚不永于商、周；……郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣。——王夫之《读通鉴论·卷一》（1）据材料一，概括 “郡县之制”的历史作用，结合所学知识，指出其“垂二千年而弗能改矣”的根本原因。（6分）材料二
“光荣革命”以后的这套政治制度在英国叫做“旧制度”。……根据这种制度，少数贵族掌管政权，他们通过议会分享权力，议会复杂的程序是他们相互制约的工具。这种制度能够保证工业革命顺利发生，但是当工业革命发生后，它又成为陈旧的制度，必然被工业化社会所淘汰。——钱乘旦《第一个工业化社会》（2）据材料二，指出英国“旧制度”的基本特征。这套“陈旧的制度”是如何被工业化社会淘汰的？（6分）材料三
政治制度是现实的，每一制度，必须针对现实，时时刻刻求其能变动适应。任何制度，断无二三十年而不变的，更无二三百年而不变的。但无论如何变，一项制度背后的本原精神所在，即此制度之用意的主要处则仍可不变，于是每一项制度，便可循其正常轨道而发展。此即是此一项制度之自然生长。——钱穆《中国历代政治得失》 （3）结合所学知识，以中国古代政治制度和英国近代政治制度为例，论证材料三中的“政治制度的本原精神和发展创新”这一观点。（12分）（要求：层次分明；史论结合，逻辑严密，行文流畅；200字左右。） 
题型：选择题
难度：简单
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满分5 学习网 . All Rights Reserved.儒道互补历史原因管窥　　
——兼论道家对儒学独尊地位的挑战　　　　本文提要
我国古代文化史上儒道互补格局的形成，既有学说思想自身发展的内在必然性，也与人性结构模式中自然性和社会性的矛盾统一密切相关。人们渴望自由渴望激情，渴望无拘无束纵横驰骋，释放和实现自己强烈的生命意志，然而人又只能生存于社会，人与人的差异，生命意志与意志，欲愿与欲愿的矛盾冲撞，呼唤社会法则与道德律令的产生，来调和化解矛盾，以维护社会秩序与人类文明。从本质上说，老庄是真正的诗人，孔孟则是现实主义者。老子主张回到民无知无欲，朴素自然的原始状态，崇尚“赤子”境界和“婴儿”状态。庄子尊重和关怀自我，崇尚自然、本真、自由、逍遥的心性人格。而孔孟则向往周公之治，主张克己复礼，以礼仪规范、诗歌音乐引导和制约人情，通过对人心性的控制、调节和规范，整合与恢复社会秩序，实现天下大治，天下归仁的社会理想。孔孟注视着人的社会性和人类文明与秩序的前进与发展，老庄关怀着人类生命与心性的和谐、自在与自然。这或许是孔孟与老庄的最大差异，也是儒道两家之所以形成对立互补关系的内在原因。　　另一方面，通过制造关于圣人、经典和诗乐的神话，儒家在与君权建立神圣同盟时，早已使对语言文字、圣人经典的信仰敬畏变成普遍的民族文化心理。但是，当后代儒家将圣人经典推上神坛时，人和人的思想顿时黯然失色。儒家将经典和诗歌神秘化神圣化，实际上就已把作为人类思想工具的语言，变成了奴役人和人思想的沉重大山，将人的工具、人思想的工具化为把人工具化、把人的思想凝固化的可怕实体。可以说，是儒家经学给诗乐、语言和人们本该自由的思想笼罩上了厚重的黑袍，将诗乐、语言由思想情感存在的家园，变成了牢笼。而百家之中，唯有道家通过否定语言文字、圣人经典、君权政治等，对儒家的地位发起了挑战。儒家谋取和维护话语霸权，与道家消解和挑战其地位的努力相生相伴，相反相成地深刻影响了士人心性和民族文化精神。　　　　　　在我国古代文化史上，儒道互补是影响士人心性人格的重要现实，对儒道互补格局形成的历史原因进行探讨是有意义的。　　
一　　学人将百家争鸣的结束归因于秦汉的一统，尤其是秦皇的焚坑与汉武的独尊，这当然是百家走向融合的政治背景。但文化学说有盛必有衰，有开创者，也必有继承融合者。历史文化的走向和学说思想的发展，有其自身内在的必然趋势和规律。与其说秦皇汉武的文治武功结束了争鸣时代，不如说是历史必然要求影响和假手于他们使之成为现实。秦皇焚坑不尽书和儒，汉武也罢黜不了百家，历史文化的发展趋势并不由个人意志所左右。说到底，是社会时代造就了秦皇汉武，而不是相反。　　就先秦学说发展来看，百家争鸣的繁盛局面过后，融合已是大势所趋。融合诸家的杂家著作如《吕氏春秋》、《淮南子》的先后出现，就已预示争鸣的结束和互补的开始，这是历史的必然。而这种融合最终以儒道为主，也有深刻原因。因为诸子中如阴阳、纵横、小说、名、兵、农、医等都是具体专门的学科，与儒道墨法诸家不属同一层次，不构成对立对等关系。而墨之于儒，法之于儒道，都有明显师承渊源关系，墨更多地将儒家原则贯彻于实践中，法家则兼取儒道而贯彻于政治学和统治术中(如，司马迁《史记·李斯列传》载，李斯伪造秦皇遗书，赐死扶苏、蒙恬的理由即是“为人子不孝”、“为人臣不忠”，可见法家与儒家的不解之缘。)。故墨法两家在学理上似乎也不构成与儒道对立对等的关系。如就文艺思想而论，墨法否定文艺的依据实同于儒家功利主义文艺观，而结论又与道家相同。而唯有道家，才真正在思想学说上与儒家异质同构和对立互补。　　这种对立互补可说是全方位的。如名实之辨，孔子强调“正名”[1](p.133)，主张以名正实，而庄子则针锋相对地指出：“名者，实之宾。”[2](p.18)在文艺思想上，儒家重视文艺，但忽视文艺的审美特性，对政教功能的片面强调束缚了文艺；而道家则从根本上否定文艺，但其审美态度、艺术眼光和自由精神，及其对“道”独特的阐述方式，却特别契合于文艺。儒道文艺观恰成互补，深远影响了后世文学文论。　　儒道学说的相反相成，还深深地根源于人性内在的，人的自然性与社会性之间，人与社会之间的悖论和矛盾。面对兵连祸结，民不聊生的现实，儒道两家开出了不同的治世之方。老子主张回到结绳而治，小国寡民，民无知无欲，朴素自然的原始状态，崇尚“赤子”境界和“婴儿”状态。庄子尊重和关怀自我，崇尚自然、本真、自由、逍遥的心性人格。而孔子则向往周公之治，主张克己复礼，以礼乐刑政制度引导和制约人情，整合与恢复社会秩序。儒家修齐治平的基本精神正是通过对人心性的控制、调节和规范，实现天下大治，天下归仁的社会理想。《论语》的基本内容便是教导怎样做人，只要看看其中《乡党》一篇，从日常生活饮食起居，到在朝典礼的进退揖让，详细阐述了一整套行为规范，具体到在朝典礼的步态表情和居家生活的食不语，寝不言，肉不方正不食。
　　儒道所论虽指向不同，却各有其现实针对性与合理性。从本质上说，老庄是真正的诗人，孔孟则是现实主义者。人们渴望自由渴望激情，渴望无拘无束纵横驰骋，释放和实现自己强烈的生命意志，然而人又只能生存于社会，人与人的差异，生命意志与意志，欲愿与欲愿的矛盾冲撞，呼唤社会法则与道德律令的产生，来调和化解矛盾，以维护社会秩序与人类文明.这就决定了前述渴望不可能得到充分实现。孔孟清醒地看到了这一点，他们认为人注定没有绝对自由，这是人类为文明与发展必须付出的代价。因而他们呼唤理性，强调礼义，主张以外在礼仪规范制约人的行为，以诗乐来陶冶和引领人的心性，使其将仁义道德作为内心的自觉追求，将规矩方圆化为自然的行为，从而将人纳入合理良性的社会秩序之中。　　问题在于，人类社会虽不断发展完善，却远未臻于完美的形态。孔子求“仁”，但在封建社会伦理生活中，君臣、父子、夫妇这二人间的地位人格远非独立平等。社会稳态的表象是以损害一方奉养另一方来维护的。而人类文明的每一个进步，都要付出相应代价。美猴王要寻访仙道，由猴进化到神(人)，就要离开他的“花果山福地，水帘洞洞天”，亚当、夏娃要得到智慧果，睁眼看世界，就要被逐出伊甸园。人类向自己理想世界每近一步，与伊甸园、花果山就更远一分。老庄似乎和《圣经》作者一样为此而叹惋，觉得文明进化的代价过于巨大。老庄宁愿将智慧果奉还，回到无知无欲，本真朴素，不分美恶的原始混沌的自然状态中。　　人类不能不组成社会进化到更高文明，但又总“野性未除”，万物之灵的人不能没有野性，否则就没有了生命的活力，这也许是人类自身最大的矛盾与问题。我们不能没有美丽的梦想，浪漫的激情、酣畅的迷醉和近乎疯狂的野性，然而又不能让激情的洪流、迷狂的野性冲毁社会文明与秩序的堤坝，违反社会成员应遵循的行为法则与道德律令。孔孟注视着人的社会性和人类文明与秩序的前进与发展，老庄关怀着人类生命与心性的和谐、自在与自然。这或许也是孔孟与老庄的最大差异，儒道两家之所以形成对立互补关系的内在原因。　　　　　　　　　　　　　　　二　　儒道互补的原因还在于：儒家谋取和维护话语霸权的过程，与道家消解和挑战其话语霸权的努力始终相生相伴，而这也正是士人心性人格与民族文化性格形成与发展的过程。儒家制造了一系列关于圣人、经典、语言和诗乐的神话，在与君权建立神圣同盟的同时，儒家早已使对语言文字、圣人经典的信仰敬畏变成普遍而深刻的民族文化心理。而百家之中，唯有道家通过彻底否定语言文字、圣人经典、君权政治等，对儒学的独尊地位发起挑战。二者相反相成地深刻影响了士人心性和民族文化精神。 　　冯友兰先生《中国哲学史》把从董仲舒开始以迄清代都归为经学时代。的确，综观古代诗学史，实际上就是儒家以经史之学为核心的诗学体系生成和话语权力释放的过程，也是诗学在道、佛影响下从经学中逐渐挣脱和复归于诗的过程。　　汉武的“独尊儒术”，意味着在社会政治伦理生活中至高无上的君权，与在思想文化中至高无上的儒家经学话语权间建立了神圣联盟。儒学为皇权提供法理依据和文化资源，而皇权则为儒学提供政治经济支持。五经取士制度使读经成为入仕之阶，更是对儒学的有力提倡。　　历代统治者推尊儒学，就内因而论，是由于儒学逐渐发展形成了一整套如《论语·泰伯》“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，和《礼记·大学》“格物致知”、“修齐治平”等富于包容性和系统性的话语体系，其丰富的思想内涵、强大的道义力量以及在政治教化与伦理实践中的可操作性，使统治者在夺取政权后，自然选择儒学作为其统治的法理依据和文化资源。　　儒家极其注重教育师承，儒家师承的谱系比起诸家来要完整清晰得多，而且儒经是许多儿童在启蒙时就讽咏记诵，烂熟于心的，是朝廷和社会约定的儿童成人，特别是出仕前的必修课，这更是诸家不能望其项背的。钟会母传载：“（钟会）年四岁，授《孝经》。七岁，诵《论语》。八岁，诵《诗》。十岁，诵《尚书》。十一，诵《易》。十二，诵《春秋左氏传》、《国语》。十三，诵《周礼》、《礼记》。十四，诵成侯《易记》。十五，使入太学问四方奇文异训。”[3](p.1161)钟会开始接受其母启蒙时，正是魏明帝曹叡在位期间。魏晋之际，经学衰微，而士夫自幼接受的仍是如此规范而系统的儒家经典教育，其它时代不问可知。可见在童蒙未开的“人之初”的心性中，是儒家经学率先描上粗重的一笔，染上了影响其一生的底色。　　尤其不可忽视的是，尽管“子不语怪、力、乱、神”[1](p.72)，但儒家在撰述经典时，还是制造了不少关于圣人、经典、语言和诗乐的神话。这对儒家经典权威地位的确立无疑有重要意义。《吕氏春秋·古乐》云：“（乐）有节有侈，有正有淫矣。贤者以昌，不肖者以亡。”这明显反映了儒家思想。下文曰：“昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气蓄积，万物解散，果实不成。故士达作五弦瑟，以采阴气，以定群生。”音乐被赋予不可思议的魔力。《淮南子·本经训》中有文字诞生的传说：“昔者，仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”这与《尚书》“神人以和”、《毛诗序》“动天地，感鬼神”、《易传》包牺氏作八卦及文王演《周易》、孔子身世、河图洛书等传说何其相似乃尔，都赋予语言诗乐等以神秘和巨大的魔力。　　对诗乐和儒经的神化与对语言文字的神化是分不开的。回溯历史，我们可以深切感受到民族心理深层对语言文字敬若神明的心态，而儒家对此文化现象的生成起了重要作用。我们不能忽视《易·系辞传》“立象以尽意”这一命题包含的意义和力量。“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[4](p.307) 这段话赋予语言符号，从而也赋予儒经以魔咒般的神秘力量。“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”[5](p.320)中国古代理学家何以有这样的底气和自信？说到底是靠经学、靠八卦符号、靠语言文字。通过类似仓颉作书、包牺氏作八卦、“《论语》折狱，《春秋》断案”，“半部《论语》治天下”等神话，通过对八卦文字等的神秘化神圣化，儒家使自己也使民众相信八卦符号、语言文字、诗歌音乐，尤其是儒经有如此神秘巨大的力量，从而取得了话语和文化霸权。　　儒家话语霸权的获得得力于双重意义上的“挟天子令诸侯”，那就是在与君权建立神圣同盟之前或同时，儒家早已使对语言文字的信仰敬畏成为普遍而深刻的民族文化心理。
　　上述文化心理，在经史著作中不胜枚举。《左传》谓“立言”为三“不朽”[6](p.790)之一。《襄公二十五年》载：崔杼杀无道之齐庄公，“太史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻太史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还”。在权臣方面，反映了对文字记载和舆论背后的道义是何等畏惧；在史官方面，又展现了怎样无畏的“直录”精神和凛凛风骨！这又与对道义的坚守、语言的虔敬不可分割。这种以生命相殉的执着与坚守，和将文章视为经国大业，不朽盛事的观念，“二句三年得，一吟双泪流”[7](p.120)的苦吟，汉宋诸儒及乾嘉学派将全部心血倾注于经典注疏的精神是一脉相承的。　　我们因此理解了常州词派在敏感到厝火积薪的危机时，要强调词须“有寄托”，阮元《茗柯文编序》要评张惠言“以经术为古文”。令人感慨的是：张周诸公大约料不到古老中国面对的是亘古未遇的大变局大危机，是生机勃勃的近现代文明和工业革命武装起来的坚船利炮，而他们准备的却仍然是经学和诗词。在历尽封建时代春夏秋冬之后，儒生们依然未改那样的虔诚和执着，他们坚信诗乐关乎时运，能担负天下兴亡的重任。这种信念与对圣人、经典的崇拜、对道义的坚守和对语言的敬畏多位一体、密切相关。　　这样的虔敬不仅见诸儒生的立言为文，还广泛体现于民间风俗习惯和文化生活。在古代小说与民间宗教活动中，我们能看到各种诸如“急急如律令”的咒语和有关语言文字的魔术、禁忌和规范，人们相信借此能逢凶化吉，趋利避害。在祖辈敬惜纸墨的习惯中，也能感受到这种宗教般的虔敬。前人取名字呼小名，喜取坚牢之物（如石娃、铁柱之类），强健之物（如阿豹、虎妞之类），或贱而易养之物（如小牛、阿狗之类），相信这会使孩子更好养。又如恐惧4、偏爱6、8，以及将“福”字倒贴的做法等，在在处处折射着上述文化心理。　　　　　　　　　　　　　　　三　　《易·系辞传》所述“观物取象”、“立象尽意”的方法原则，为后儒诗学所继承。《易·乾》云：“乾。元亨利贞。”《文言》进而阐释为：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；亨者，事之干也。”经汉儒的阐发，这种解经模式被引入诗学并延续数千年。《诗经·殷其雷》显然写思妇对行役的丈夫的思念。郑玄《毛诗传笺》却说：“雷以喻号令；于南山之阳，又喻其在外也；召南大夫以王命施号令于四方，犹雷殷殷然发声于南山之阳。”这和将抒写青年男女相思的《关雎》解为“后妃之德”之举如出一辙。《苕溪渔隐丛话》载：苏轼咏牡丹有“化工只欲呈新巧，不放闲花得少休”句，即被指摘为讥刺变法：“以‘化工’比执政，以‘闲花’比小民，言执政但欲出新意擘画，令小民不得暂闲也。”[8](p.301)一直到清代，张惠言《词选》评欧阳修《蝶恋花·庭院深深》曰：“‘庭院深深’，闺中既以邃远也；‘楼高不见’，哲王又不寤也；章台游冶，小人之径；‘雨横风狂’，政令暴急也；‘乱红’飞去，斥逐者非一人而已。殆为韩范作乎？”[9](p.29)其《周易虞氏义序》自述：“依物取类，贯穿比附。”论诗也是如此，因而受到了王国维的批评（王国维《人间词话》云：“固哉，皋文之为词也！飞卿《菩萨蛮》，永叔《蝶恋花》，子瞻《卜算子》，皆兴到之作，有何命意？皆被皋文深文罗织。阮亭《花草蒙拾》谓：“坡公命宫磨蝎，生前为王珪舒亶辈所苦，身后又硬受此差排。”由今观之，受差排者，独一坡公已耶？”）。在《毛诗序》作者及其后继者看来，诗歌中的字字句句，每一个意象，都关乎天下兴亡治乱，承当着“正得失，动天地，感鬼神”、“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”和“上以风化下，下以风刺上”的重大使命。我们在此看到了“我注六经”和“六经注我”的代复一代循环往复的文化现象（汉儒以解经模式误读《诗》（“我注六经”），与后人仿“六义”之“风”以诗（模经为式之诗）讽喻世事，发表见解（“六经注我”）之间存在紧密联系，这是误读现象的重要例证，也是中国文字狱的重要背景之一。）。　　当儒家赋予语言诗乐、圣人经典以神秘魔力和社会重任时，也就给诗和诗人披上了不堪重负的黑袍。而老庄却通过对语言、经典的彻底否定，来消解儒家施于诗乐的魔咒和重负。　　语言的发明和运用是人区别于动物的根本标志之一。正是借助语言，人类构建了自己的精神大厦，并在人与人之间建立了新的联系。因此，对语言的重要性似乎怎样重视都不会过分。但是，当儒家将圣人经典推上神坛时，人和人的思想顿时黯然失色。当儒家诗学过分夸大诗的作用，将扭转乾坤的重任强行赋予诗和诗人，并以此来解析诗作时，实际上就已把作为人类思想工具的语言，变成了奴役人和人思想的沉重大山，将人的工具、人思想的工具化为把人工具化、把人的思想凝固化的可怕实体。可以说，是儒家经学给诗乐、语言和人们本该自由的思想笼罩上了厚重的黑袍，将诗乐、语言由思想情感存在的家园，变成了牢笼。在中国古代思想史上，以老庄为代表的思想家对儒家发起的第一道冲击波，便由此开始。　　庄子承老子“知者不言，言者不知”[2](p.558)之说，对儒家诗乐论进行了根本否定，并提出“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳”、“灭文章，散五采”[2](p.259)的极端主张，他借轮扁之口谓“圣人之言”不过是“古人之糟粕”[2](p.357)，在他看来，语言经典也是物，人应该“物物而不物于物”[2](p.498)。作为使用语言表达思想的主体，人，不能死于章句之下，死于人所创造的语言和由语言所表达的思想。故庄子强调：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[2](p.725)他以其“谬悠”、“荒唐”、“无端崖”、“恣纵而不傥”的“卮言”、“重言”、“寓言”来消解对人及人的思想的束缚，来“得意”并抵达“独与天地精神往来”[2](p.884)的境界。庄子诗化的哲学以艺术的气质、审美的态度、自由的精神和独特的思维方式，向儒家发起了有力挑战。他以他无所滞碍的思想和汪洋恣肆的文风，轻轻消解儒家经典与诗学对语言与诗的威压和重负，他“解衣般礴”的自由精神，所轻轻解脱的正是儒家给诗披上的那袭厚重的黑袍。由此我们能够深切理解，苏轼何以由衷地感叹：“吾昔有见于中，口不能言，今见《庄子》，得吾心矣。”[10](p.2813)正是庄子，解除了笼罩于语言和诗的禁忌、威压和重负，使苏东坡找到了自己的言说方式，从而臻于“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难”的境界[11](p. 315)。　　我们不能否认，儒家话语霸权的取得，与儒生利益密切相关。因此在转相授受儒经时，他们大多自觉维护其地位霸权。但当儒生通过确立或依附于这样的地位和霸权，谋取自己利益时，他也就交出了自由地思想的权力，不管是“我注六经”，还是“六经注我”，许多儒生都程度不同地成为经学的奴隶。造神和依附神者，很少能够避免成为神的奴隶；制造或依附规则者，也必然要遵循规约。我们数不清几千年中有多少儒生死于章句之下，其鲜活的生命和思想被消融和黯淡于皓首穷经的生涯。“寻章摘句老雕虫，晓月当帘挂玉弓。不知年年辽海上，文章何处哭秋风？”[12](p.66)也许是最好的写照。　　儒经地位的确立及其成为进身之阶，为一代代儒生树立和圈定了终生的目标和范围，一座沉重的大山，使其一生都局限于此。即使是反叛者，操戈也必须入室，要将浩繁的经传之学作为自己熟悉和挑战的对象，在此间很难不落入“我注六经”和“六经注我”的循环怪圈。面对凝聚了千百年儒生智慧，具有很强的自我复制、繁衍和改良能力的经传之学，许多叛逆和挑战者也许还没有横渡和超越，来不及发出反对的声音就已经被吞灭被淹没了。　　尽管如此，中国古代仍不乏这样的叛逆者，因为没有人甘心做奴隶，哪怕是思想的奴隶。一方面，总有文士试图在名教之中或之外去寻找“乐地”，谋求精神上的自由和在人间世诗意地栖居。就连夫子面对“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的境界，都会喟然叹曰∶“吾与点也！”[1](p.119)孔子 “与点”的，正是人类向往精神自由和诗意境界天性的自然流露，这使后儒煞费苦心将曾点境界论证为祭祀仪式之举显得多余。其实曾点境界是否祭祀仪式这本身并不重要，重要的是孔子在此感受到了美和自由，就像他“在齐闻韶，三月不知肉味”[1](p.70)一样。“名教中自有乐地。”[13](p.14)乐广的名言，也许已然有隐性的、不自觉的叛逆意向。古代儒生就这样徘徊于诗史（经）之间。　　有破有立，有建构者就有解构者。当儒学开始走向庙堂时，以老庄为代表的思想家也开始了诗性的自觉的思想历程，直至今日，我们还在继续着这样漫长的思想旅程。　　　　【参考文献】　　　　［1］杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，1980.　　［2］陈鼓应.庄子今注今译.[M].北京:中华书局，1983. 　　［3］陈寿.三国志·魏志卷二八.钟会传.裴松之注引.二十五史第二册［M］.上海：上海古籍出版社、上海书店，1986.　　［4］陈襄民.五经全译·易经［M］.郑州：中州古籍出版社，1991.　　［5］张载.张子语录（中）.张载集［M］. 北京：中华书局，1978.　　［6］李梦生.左传译注［M］. 上海：上海古籍出版社，1998.　　［7］齐文榜.贾岛集校注卷三.送无可上人［M］.北京：人民文学出版社，2001.　　［8］胡仔.苕溪渔隐丛话.前集卷四十四［M］.北京：人民文学出版社，1962. 　　［9］张惠言.茗柯词选卷一［M］南昌：江西人民出版社，1984.　　［10］苏辙.东坡先生墓志铭.王文诰.苏轼诗集第八册［M］. 北京：中华书局，1982。　　［11］苏轼.文说》.郭绍虞.中国历代文论选.第二册［C］.上海：上海古籍出版社，1979.　　［12］李贺.南园.叶葱奇.李贺诗集卷三［M］.北京：人民文学出版社，1959.　　［13］徐震堮.世说新语校笺·识鉴［M］.北京：中华书局，1984.　　
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　　先做个记号：）
　　smq兄：　　　　新春愉快 ！
　　我 想 补 充 一 点 就 是 在 古 代 是 儒 主 道 辅， 当 然 只 是 在 古 代 。 在 现 代 ， 儒 道 分 别 是 人 文 学 科 和 自 然 学 科 的 先导 。
　　如果歷史上中國人不是奉孔尊儒，而是順老莊之“道”，中國的文明進程大概會快些。孔子講“道”與老莊講的“道”完全不同。孔子講“道”是講做人之道，講禮、忠、信，這種“道”依附在君君、臣臣、父父、子子的人為道德規範上，沒有一個自然的、歸一的規律做基礎，所以人為的因素太重，失缺了人本的最初最基本的關懷，實際上成了“人文關懷”的反動。而老莊的“道”，是自然規律之道，唯順其自然之道，無為才能無所不為。人是萬物之本，回歸本源，關注本源，順應本源，老莊之道和“人文終極關懷”是一致的，沒有矛盾的。很不幸，由於歷史上多種複雜的原因，我們的先人追崇了儒家之道，我們的歷史寫下了人文終極的白紙黑字。
　　作个记号，回头再详述。　　
　　谢海边之人！　　　　回知白守黑和xxng：　　　　《庄子.大宗师》说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”　　　　常忆匮乏时代，一个熟鸡蛋，和弟弟一人一半，蘸酱油下一顿饭，很高兴了。哥俩争着搛那小的一半。　　那时的一本好书，往往破皱不堪，无头无尾，而辗转众人之手。　　　　孔子的哲学似乎是“相濡以沫”的哲学，但在政治伦理的实际操作中，往往变成了“损不足以奉有余”。　　我向往庄子的境界：自由、宽裕，，，，，，　　
　　我也得做个记号啊　　这么长需要好好拜读拜读
　　同意xxng的看法。　　贴一旧文跟贴吧：）　　近读庄子《山木》，“材”与“不材”一节，有诸多联想。　　庄子在讲树因大而无用未被砍伐和雁因不鸣终被杀时不禁发表议论：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”庄生此处发出的也是普通如我等所共有的叹息吧。人与自然是不同的。人在做任何事是都要遵循固有的法则（游戏的规则），有时难免受之束缚终不能游刃有余，所以有时难免“材”也变成“不材”，“不材”反而可当“材”用了，所以“材”与“不材”是相对的。而自然界的东西本来就是绝对存在的，他们之间互相依存而又相对独立，所谓“物物而不物于物”，较之人类似乎进步了许多。　　
英国小说家奥威尔在其名著《动物庄园》中说道：“动物界存在平等的原则，而有些种类的动物则特别享有平等的特权”， 显然，这特别享有特权的动物正是我们人类。由此看来，如果我们每个人都认识到由于社会分工各异，所做的事各不同，所尽的责任也不同，而各施其职，各尽其任，那么又何来等级之分？　　
　　其实在我看来，道家更入世些。（如此说法缘于曾于网上与网友讨论儒家的入世与道家的出世之说。）庄子另一个故事“庖丁解牛”也许大家更熟悉，其实里面寓含的正是为人处世的大道理——你能将你周围的人际关系处理得如庖丁对牛一样熟知其性，那么你的处世便是游刃有余了，这是一种何其高的境界？
　　“庖丁解牛”， 以 无 刃 入 有 间。 除 了 解 为 “为人处世的 大道 理” 外， 于 其 他 事 物
的 规 律 何 尝 不 可 这 样 动 动 脑。
　　很精彩
　　　　老庄之时，哪里来什么“儒家的话语霸权”？　　离史书谈经，全是瞎扯。拾人牙慧，观点老旧。此类文章尽是贴上花边的陈词滥调。　　　　
　　此君一句话，让人泄气。太过份了。
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