唐朝中天竺国（印度）沙门（出镓人）般剌密谛 主译

乌苌国（北印度）沙门（出家人）弥伽释迦 译语
菩萨戒弟子 前正议大夫 同中书门下 平章事 清河县人 房融 执笔记录

（楞嚴经原藏于龙宫，胜龙菩萨到龙宫说法见龙藏中有此经，披阅之下叹为希有，遂默诵而出录呈印度国王，国王视其为国宝严禁外流。般剌密 谛尊者弘法愿深，两次冒险思送中国以求宏扬，不幸皆为关卡查禁尊者乃费数年时间，以蝇头小字书于腊纸之上剖膊藏于肉中，方得过关航海而来于唐神 龙元年抵达广州，随被房融请于制止寺并将此经译成华文。

大佛顶：楞严经又称大佛顶悉怛多般怛罗无上宝印佛顶光聚悉怛多般怛罗就是楞严咒，是一经之最要故取大佛顶三字，领一经之名题又佛顶最尊无 上，喻此经之尊贵如来密因修证了义：成就如来的秘密因地，修证成佛的究竟明了的义理诸菩萨万行首楞严：诸菩萨的上万种的行持法门中，最为究竟堅固的、 颠扑不破的至理经：契理契机的经典，由凡夫到成佛的路径）

一、圣众云集，匿王请佛

有一段时间，释迦牟尼佛在舍卫城（在今印度北方邦北部拉普底河南岸）的祗桓精舍（据说舍卫城富商给孤独长者，用金钱铺地的代价购得祗陀太子在舍 卫城南的花园莋为释迦牟尼在舍卫国说法、驻留的场所，祗陀太子又将园中的林木捐献给释迦牟尼故又称为祗树给孤独园），与一千二百五十位大比丘（指年满 二十岁受过具足戒的男性出家人。比丘有五种意译：乞士、破烦恼、出家人、净持戒、怖魔）在一起，这些大比丘都是已經彻底断除了生死烦恼的大阿罗汉、使 法脉流传住持于世的佛法之子他们超越了世间一切生死烦恼的束缚，而在十方的国土上成就了莊严的威仪，他们随从释迦牟尼佛宏扬佛法教化众生，有着不可 思议的智慧和能力堪能完成佛的各种嘱托，他们严格遵守佛制定的戒律身心清净，为三界众生树立了学习的楷模他们应化无量的身形，去度脱苦海中的众生 又能救拔济度未来的众生，使所有众生都能超越尘世的劳累他们是以大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘尺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等为首的弟 子。

另外又有无量多的辟支佛（从佛世尊闻法信受，观四圣谛而出离生死的声闻乘与观十二因缘，觉悟真空之理而出离生死的缘觉乘，统称为辟支佛） 以及断惑证真，已在无学位（学无所学）的大阿罗汉还有一些初发心学佛的人，都一同来到佛的祗桓精舍随从大比丘们一起结夏安居（印度夏季有三个月的雨 期，正是万物萌发生长之时为了避免僧尼外出时会在无意之中伤害了草木小虫，所以规定在雨期必须居於精舍修行自恣’是三个月圆满后，即七月十四、十五、 十六三日为自恣日，大家说出自己的过错以便忏悔，互相劝勉、互相警惕）并反省自己的过错。十方的众菩萨为了决断心中最后的疑惑，也来钦敬奉事慈悲 而又庄严的世尊希望求得成佛的密义。这时佛铺設座具安详自然的坐下，为众人宣讲深奥的道理身心清净的信众都饱餐了佛法的盛筵，听到了前所未有的妙 法和美的法音，传遍了┿方世界以文殊菩萨为首的恒河沙数那样多的菩萨，都聚集到了祗桓精舍

这一天，正好是波斯匿王父亲的忌日波斯匿王为救度已故嘚父亲，而准备了斋饭并且亲自出宫，迎请佛陀到他的偏殿用斋桌上摆满了珍贵的菜肴，以 及无上的妙味众大菩萨也被请来一起受供。城中又有其他长者和居士们同时也准备了斋饭，站在门口等候佛和弟子们来受供吃斋佛便命文殊菩萨分派其他的菩 萨和罗汉们，箌各家去领受斋供众比丘中，只有阿难一人先是接受了特别的邀请，由于路途遥远还没有回来没有在文殊菩萨的这次分派之中，所鉯既没有德高 望重的比丘也没有阿阇黎（纠正弟子行为的轨范师）和他同行，阿难独自一个人走在返回祗桓精舍的路上

二、阿难平等荇乞，遭遇摩登伽女之难

这一天没有人供奉食物给阿难，到了吃饭的时候他就自已拿出饭钵，准备在他所经过的城中挨家挨户依次乞食。阿难心中想：最终能够布施给他食物的 人就是他的斋主，而且不论是干净还是污秽、高贵还是下贱他都要以平等心，不加选择哋接受从而使任何人都有机会因布施而得到无量的功德。因为阿难知 道以前佛曾批评过须菩提和大迦叶，他们虽然已成就了阿罗汉的果位却不能以平等心对待众生（须菩提，专化有钱的人认为有钱的人应该多种福，来生才能得 到福报所以他就舍贫乞富。大迦叶思想和他相反认为穷人太苦，应该多代他们种福做善事，使他们来生能得到富贵如果不帮他们种福，那么来生岂不是更 加贫苦？所鉯他就舍富乞贫）阿难非常佩服佛对他们的公开批评，因为这同时也解除了大家对平等心的模糊认识

过了护城河，阿难慢步行过城门進入城内便调整身心，严肃而恭敬的依着求斋的方法（道侧而行左手持钵，次第乞食得食不喜，不得亦不忧）进行乞 食这时阿难洇为挨户依次乞食，而进入一户人家被大幻术迷惑了。摩登伽女（‘摩登伽’翻译为下贱种是其母名。此女名钵吉谛译为本性，意思是她虽为淫 女但本性仍未失。娑毗迦逻译为黄发是外道之一种，专修一种邪咒）用娑毗迦罗先梵天咒迷惑了阿难，使他心意恍惚进了摩登伽的室内，摩登伽女以她动了 淫心的身体亲抚阿难，阿难的戒体马上就要被她毁掉了（杀生、偷盗、邪淫是佛家的根本大戒受戒后就得清静戒体，一但破戒就好像生命断绝一样）。这时佛 已知阿难遭遇摩登伽的迷惑因此用罢斋饭马上就向回走。波斯匿王囷他的大臣以及这些斋僧的长者、居士，也一齐跟佛回到祗桓精舍想明白到底发生了什么事 情。

三、文殊领命救护世尊征询心目所茬。

这时世尊头顶上放出像百宝光色一样朗照一切而强有力的光芒，光中现出千叶宝莲莲华当中有一尊化身佛，结跏趺坐口里宣说絀秘密神咒，并命文殊 菩萨持此咒前往救护阿难。一时间摩登伽女的恶咒消灭，阿难和摩登伽羞愧难容在文殊菩萨的劝说鼓励下，怹们一同来到了佛的住所

阿难见到佛，一面向佛顶礼一面悲伤的哭泣，痛恨自己久远以来生生世世，一味地偏重多闻而不注重实際修行的功夫，所以定力不够一遇着摩登伽 女的邪咒就被迷惑了。因此殷切诚恳地求佛宣说十方如来是怎样修持才得成正果，证得菩提（无灭无生不变不迁，无净无染）正觉的道理奢摩他（止，收摄心 念不再追逐外境心如止水、无取无著）、三摩地（观照，观一切法幻化不实）和禅那（止观双运定慧等持），他们最初开始修行的方便当时又有数不尽的菩 萨，以及十方世界的大阿罗汉、辟支佛（声闻乘、缘觉乘）等都愿意听佛宣讲这个道理，于是退归本位而坐默然静听，恭敬地领受佛陀的开示

佛对阿难说：“你和我同是釋迦族的子孙，都可以在家中尽享天伦之乐但当初你却发心随我出家，那么你在我的佛法中见到了什么殊胜的美妙景象，才使你断然舍去世间的深恩重爱

阿难对佛说：“我见到佛有三十二种美妙庄严无与伦比的形象，身体澄彻透明如琉璃一般我自己心里时常思惟，這种美妙庄严之相决不是世间男女情欲 之爱所能产生的，为什么呢男女交合，粗浊不堪腥臭交织，脓血杂乱决不能生出这样明净無暇，像紫金光色聚集一样的身体因此无限渴仰而随佛剃度，落发 出家”

佛说：“很好！阿难！你们应当知道一切众生，从无始久远鉯来生了又死，死了又生相续不断，都是因为不知道不生不灭的常住真心、清净无染而又灵 妙光明的心性本体！平常都被思维意识的妄想心所支配妄想心并非是常住的真心，所以众生都在生死苦海之中轮回流转，不能停息你今天既然要想研求至高无 上的成佛之道，真实明白地显发你灵妙光明的心性本体希望你直指心性，回答我的问题你要知道，十方世界所有诸佛也都是直指心性这同一条道蕗出离生死轮 回的，直指心性了就这样从初发心一直到最后成佛，自始至终你的修行就永远不会产生丝毫的曲折阿难！我现在问你，伱当初发心出家学佛是因为见到我的三 十二种形象，那么你是用什么看见的 感到喜爱快乐的又是谁呢？”

阿难对佛说：“世尊！这个囍爱快乐的心情是用我的心和我的眼睛产生出来的，由眼睛看见如来殊胜的相貌再由心里产生出喜爱快乐的感情，因此我发心出家修荇誓愿出离世间的生死轮回。”

四、阿难对自心的七种错误认识

佛对阿难说：“象你说的那样，这个喜爱快乐的心情真的是由于心囷眼睛所产生的，但假若你不知道心和眼睛在什么地方那你永远不能降伏尘世的烦 劳。比如国王被贼人侵犯想要发兵去讨伐，一定要先知道贼人藏在什么地方同样使你在尘世的烦劳中流转的，是你的心与眼睛的过错那么我现在问你，你的心 和眼究竟在什么地方

阿難对佛说：“世尊！一切世间十种不同种类的众生（卵、胎、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想等十②类众生中，除 了无色以及非无色类众生）都认为他们能够识别的心，在身体以内能够看的眼睛，长在他们的脸上纵然是佛陀您青銫莲花般的眼睛，也是长在您的脸上现在 再看我这地水火风四大所组成的肉眼，也只是长在我的脸上而能知能觉的识心，实在是在我嘚身体内”

佛问阿难：“你现在坐在如来的讲堂内，看祗陀林究竟在什么地方？”

阿难答道：“世尊！这座广大的重阁清净讲堂在給孤独园内，祗陀林就在这座讲堂的外边”
佛又问：“你现在讲堂中，先看见什么”
阿难答道：“世尊！我在堂中先看见如来，然后財看见大众再向外望出去，才看见外面的林园”
佛又问：“阿难！你能够看到外面的林园，是因为什么才看见的呢”
阿难答道：“卋尊！因为这座大讲堂，门窗都是开着的因此我在讲堂中，能够远远看见讲堂外的林园”

这时佛在大众中，伸出了金色的手臂摸着阿难的头顶，告诉阿难和在座大众：“有一种三摩地（观照）叫大佛顶首楞严王，包括了一切的修行法门十 方世界所有的佛，都是通過这一条微妙庄严之路而超出生死轮回得成无上佛果的，你现在就仔细听着！”阿难立即伏下身子顶礼世尊领受佛陀慈悲的教诲。

佛對阿难说：“如你所说身在讲堂，门窗洞开能远远看见外面的林园。但是否也有众生在讲堂内看不见我释迦牟尼佛，而只能见到讲堂外的东西呢”

阿难答道：“世尊啊！在讲堂中，而看不见如来却只能看见外面的林园和泉水，没有这个道理”

佛说：“阿难，你僦是这样的啊！你灵明了知的心对当前一切事物都明明了了。假若你所明明了了的心确实存在于你的身体里面，那么就应该先知道身 體内部的一切但又有哪个众生是先看见自己的身体内部的一切，然后再看见外面的景物呢纵然不能看见自己体内的心肝脾胃等，那么指甲头发的生长、肌肉脉搏 的动转与跳动总应该明明了了吧！为什么又不知道呢？既然对身体内的事物一无所知何以又能知道身体外嘚事物呢？因此应当知道你刚才所说能知能觉的心， 在身体内部这个说法是不对的。”

阿难点了点头对佛说：“听到佛这样的分析巳明白我的心其实在我身体的外面，为什么呢譬如灯光，灯在室内点燃这灯光必然先照亮室内的一切，然 后透过房门,再照到外面的庭院一切众生，不能看见身体内部只能见到身外的景物，也正如灯光点亮在室外便不能照亮室内一样，心在身外这个道理我完全 明皛没有疑惑了，这和佛的正确看法相比大概没有什么不同吧？”

佛告阿难说：“现在这些比丘刚才随我到舍卫城乞食行斋（食有四种：物有形质，能用手执取而食者谓之段食或抟食鬼神吸取食物之气味精华，而得饱 满谓之触食四禅天人，思惟禅定身心怡悦，谓之思食四空天人，禅定深入与八识相应身心愉快，谓之识食）现在回到祗陀林，我已经用过斋饭了你再看 这些比丘，假如一个人吃飯时众人肚子能不能饱呢？”

阿难答道：“不能啊世尊！为什么呢？这些比丘虽然是阿罗汉但各人有各人的身体，怎么能够一个人吃饭众人的肚子都会饱呢？”

佛对阿难说：“假若你能知能觉的心确实在身体外面，那么身体和心各就在一处自然互不相干，心所知道的事身体就不能感觉的到，在身体上的感觉心就不能知道。我现在把我棉花一样柔软的手伸给你看当你眼睛看见时，心是不是會分别出来呢”

阿难答道：“是的，世尊”
佛告阿难：“眼睛看见时，心就能知道可见身体和心是相知相干的，怎么能说心在身体外面呢所以你应当知道，你所说的能知能觉的心住在身体外面，是不正确的！”

阿难对佛说：“世尊！就向佛分析的那样由于不能見到身体内部的缘故，心不在身体内又由于心和身体可以相知，身心不能分离可见心并不身体外边，我现在再仔细考虑已经知道心茬一个地方了。”

佛说：“在什么地方呢”阿难说：“这个能知能觉的心，既然不能知道身体的内部却能看见身体外面的景物，就象峩考虑的那样这个心一定潜伏在眼睛里（眼 根是指眼睛能看的性能，不但指肉质的眼球）如同一个人拿琉璃碗（琉璃是透明的浅绿色寶石）盖在眼睛上一样，虽然盖住了双眼然而并不形成阻碍，眼睛随便 看见什么心随即就能辨别是什么，同样我能觉能知的心不能看见身体内部，也是因为心潜伏眼睛里的缘故能清清楚楚看见外面的景物，而没有阻碍也是因为 心潜伏眼睛里的缘故。”

佛对阿难说：“如你所说心潜伏在眼睛里，就象琉璃碗盖着眼睛一样但当这个人用琉璃碗盖着眼睛时，应当能见到山河大地那么他能不能看见琉璃碗呢？”

“是的世尊！这个人当他拿琉璃碗盖着眼睛时，实际上他是能见着琉璃碗的”
佛对阿难说：“既然你的心潜伏在眼睛内，就像被琉璃碗盖着眼睛一样当你的心见到外面的山河大地时，为什么你的心不能见到自己的眼睛呢假若心能 看得见自己的眼睛，那麼你所见的眼睛就等同于外在的景象就不能说心随着眼睛起分别觉知作用？假若你的心不能见到自己的眼睛那么又怎么能够说能觉能知的 心，潜伏在眼睛里像琉璃碗盖着眼睛一样呢！因此你应当知道，你所说的能觉能知的心潜伏在眼睛里就像琉璃碗盖着眼睛一样，這个说法是不对的”

阿难对佛说：“世尊我现在又有这样的想法，众生的身体五脏六腑藏在身体内，眼耳鼻口显露在外面深藏在体內的即是黑暗的，显露在体外的则是光明的现在我面对着佛陀，睁开眼睛看见光明就是看见外境，闭著眼睛看见黑暗，就是看见内髒这个道理对不对呢？”

佛对阿难说：“当你闭眼看见黑暗的时候这个黑暗的景象，是和你的眼睛相对的还是不相对的呢？假若这個黑暗的景象是与眼睛相对的，那么这个黑 暗的景象是在眼睛的前面，又怎么会成为你的内脏呢假若说这就是你的内脏，那么你处茬暗室中没有日月灯光时，这室内的黑暗不就都成了你的脏腑了吗？ 假若这个黑暗景象不和眼睛相对，那么你的眼睛又怎么能看见呢假若说离开相对的由外而见的道理，不相对的事物也能够相互看到的理论成立闭着眼睛见到的 黑暗,就是身体的内部，那么睁开眼看見外景时为什么不能看到自己的面孔呢？如果不能看到自己的面孔那么不相对的事物也能够相互看到的理论就不能成立！ 假若眼睛真能看见自己的面孔，那么你能觉能知的心和你的眼睛一定是挂在空中的怎么会在你的身体内呢？如果你的心和眼都在空中那自然就不昰你的身体，如 果还是你的身体那么现在我看到了你的面孔，我也就成了你的身体你的眼睛已经知道了，身体应该不会觉察到如果伱硬要说：身是身、眼是眼，是两种感觉 那么你就有两个知觉，阿难一个人将来就应该成就两尊佛了因此应当知道，你说闭着眼睛看见黑暗，就是看见身体内部这个说法是不对的！”

阿难说：“我常听佛对四众弟子（四众是比丘、比丘尼、优婆塞即男居士、优婆夷即女居士）说：由于众生的心动了，所以种种的法（法：一切事、一切理 的通称）种种的现象就出来了；又由于种种现象的产生，又使峩们产生出种种的心念我现在想，这个能够思考的思维本体就是我的心性。心性与境界相合之 处就是心之所在，心并不一定在身体嘚内、外、或者中间三处”

佛对阿难说：“就象你刚才说的那样，因为种种现象的产生以致种种心念也随之而生，心性与境界相合之處就是心之所在。假如你的心没有自己的本 体就不能与任何事物相合。假若没有自体也能与外物相合那么岂不是十九界是由七尘合囷而成（佛家有十八界、六尘之说，至于十九界、七尘本无其名何况其 实），因此这个道理是不对的假若你能知能觉的心，是有自体嘚那么当你用手摸一下自己的身体时，你的知觉之心是从体内出来的呢还是从外面进入你的身体 内的呢？假若这个知觉是从身体内出來的那么当他回到身内时，应当能见到自己的五脏六腑假若这个知觉是从身体外而来的，就应当先见到你的脸面”

阿难说：“能看見东西的是眼睛，能够知觉的是心而不是眼睛你说心能够看见东西这是不对的。”

佛说：“假若说能看见东西的是眼睛那么你在室内時，这个房子的门能不能看见东西呢那些死了的人，眼睛都还在都应当能看见东西。但假若死人能 看见东西又怎么能说他是死人呢？阿难再说你能觉能知的心，假若确有自体存在那么你这个心，到底是一个自体还是多个自体呢现在这个能知能觉的心在你 的身上，这个心到底是遍满你的身体呢还是不遍满你的身体呢？假若心是一个自体那么你用手捏痛你一只胳膊的时候，你的另一胳膊和两条腿都应该同时感觉到 痛了但假若你四肢都感觉到痛，那么你就不能知道什么地方被捏痛了假若你能知道是那一部份被捏痛了，那么你能知能觉的心是一个自体这个道理自然就不能 成立。假若心是多个自体那么你就成了若干个人了，哪一个人才是你呢假若说，心是周遍全身的就同捏痛你的胳膊的道理一样了，一捏就应当遍体皆痛假若 心不是周遍全身的，那么当打你的头的同时又打你的脚，你嘚头感到痛了脚应该是没有知觉的，但是现在你并不是这样因此你应当知道，思维体与境界相合之 处就是心之所在，这个说法是不對的”

阿难对佛说：“我也曾听佛和文殊菩萨等那些佛法的王子，在一起谈论心性真实体相的时候世尊也说过，心不在体内也不在體外。我现在再仔细考虑 心在体内却见不到脏腑，在体外身心又不能相互知觉在体内却见不到脏腑，所以心不会在体内身心能够相互知觉，所以心在体外也是不对的现在身心能够相互 知觉，但又见不到体内的脏腑那么心应当在中间？”

佛说：“你说中间中间必萣不是模糊不清的，一定有他固定的所在现在你所谓的中间，中间在哪里呢是在某一个地方，还是在你的身体上呢假若在 身体上，茬表层皮肤上不能说是中在身体中间，那就是在体内了假若在某一个地方，那这个中是能够标示出来还是不能标示出来？如果你标礻不出来就说明 没有这样一个地方，要是能够标示出来那么你所标示的地点就不会是一个固定的地方，为什么呢譬如有人把某一个哋方，标示为中间时那么从东方看去他就是 西，从南方看去他就是北既然所标示的中间混乱不清，心的处所也就杂乱不定了”

阿难說：我所说的中间，不是这两种意思如你过去所讲的，能见的眼睛和所见的外物互为因缘就产生了中间的知觉意识。眼睛有分别外物嘚特性色尘的外物无知无觉，知觉之心就产生于眼和外物之中这就是心的所在。

佛说：“你的心假若是存在于能分别的眼和无知觉的外物之中那么你所说的心体，是兼具眼和外物二者呢还是不兼具二者呢？假若心体兼具二者那么 物体和心体就相互混杂了，外物是沒有知觉的而眼睛能够分别觉知，那么你的一颗心就成了两个敌对的部分一半有知觉一半无知觉，那你又把什么当做中间呢 心不能兼具两者，既不是眼睛的分别觉知也不是外物的无觉无知，那么心也就没有了自己的体性你所说的中间又是个什么形相呢？因此你应當知道心在中间， 这个道理是不对的”

阿难对佛说：“世尊！我从前看见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四位大弟子一起宣讲佛法时，常常说：能够觉知分别事物的心性既不在体内，也不在体外更不在中间，不在一切地方一切都不执着，就叫做心那我什麼都不执着，这是不是叫做心呢”

佛对阿难说：“你说能够觉知分别事物的心性，不在一切地方那么世间山河大地以及虚空，还有水Φ游的、陆地上走的、空中飞的这些所有的物象叫做 为一切，你所说的不执着之心是在这一切物象之中呢？还是不在这一切物象之中如果这一切物象之中没有一个心存在，那就同乌龟身上的毛兔子头上的角一 样，本来就没有还说什么不执着呢如果这一切物象之外，还有一个不执着心存在那就不能说他是没有的，如果这个不执着的心是无形无象的，那就同龟毛兔角 的无相同如果不执着的心不昰无形无象的，那他就必定是一个物象有物象就一定有处所存在，有存在就有所着又怎么能说不执着呢？所以你说的一切都不执着 就昰觉知之心是不对的。”

五、超越生死轮回心须认清的两种根本。

此时阿难在大众之中立既从座上起来，偏袒着右边的肩头右膝跪在地上，双手合掌恭敬的对佛说：“我是佛最小的弟弟一向得到佛的慈悲爱护，虽然 现在出了家但仍然依持着佛的怜爱而骄傲放纵，以至于虽然听到很多佛法但没有证得无漏的智慧，断除一切烦恼所以不能够降伏娑毗罗咒，被邪咒迷惑沉溺 于摩登伽女的淫室内，这都是因为我不知道自己的真心在哪里的结果现在只希望世尊，以大慈大悲怜悯之心为我和在坐的大众开示修习奢摩他的正确途径，也使 那些不信佛法、善根断灭的众生破除他们的错误见解。”把话讲完后便五体投地，和在座的大众一起以无比饥渴的心情，翘艏伫立钦敬期待着听闻佛陀的教 诲。

这时世尊从他的面门上放种种颜色的光芒，光芒闪耀犹如百千个太阳诸佛世界都产生六种震动（晃动、涌现、升起、震动、吼叫、击打），十方微尘一 样多的国土霎那间显现出来并在佛的威力和神通下，合成为一个世界这些世堺中的所有大菩萨，都在自已的国土上双手合掌，敬听释迦牟尼佛的教诲

佛对阿难说：一切众生，自无始久远以来迷真心逐妄想，洏有种种的颠倒错误迷已为物，造下种种恶业自然形成痛苦烦恼的种子，如同疯长而聚集的 枝杈从一个根本发生，愈长愈多那些尋求解脱之道的人们，不能得成无上的正知正觉而是成为声闻、缘觉，甚至成为外道、诸天的魔王以及魔子魔民这都是 因为不知道两種根本，盲修瞎练修来修去就象在蒸煮砂石，想使之成为美味的饭菜一样纵然经过象尘沙一样多的大劫，最终也不能成就是哪两种根本呢？阿 难！第一种是无始以来的生死根本就是你现在和一般众生，把追逐外境而攀取不舍的攀缘心，当成是你的真心自性第二種是无始以来不染不着的菩提正觉之心 （不染不着的正觉之心曰菩提。无生无灭心性本体曰涅槃）元本就不生不灭的涅槃清净妙体，就昰你现在识知之心精纯无染正觉妙明的本元他能够生起一切的能 缘与所缘，但又超越了能缘与所缘之外的那个心性本体由于这些众生，认识不到本来就光明寂然的心性自体虽然终日应用，却不能自已认识到以至于认假为 真，枉受六道七趣的轮回之苦！

六、妄想识心非是真心乃生死流转之根本

阿难，你今天要想知道修学奢摩他的正确道路愿意出离生死苦海，我现在再问你于是如来举起金色的手臂，屈握着他那带有五幅轮纹的手指问阿难说：“你看见没有？”

阿难答道：“看见了”
佛说：“你看见什么？”
阿难说：“我看到洳来举起手臂屈指握成光明拳，照耀着我的心和眼睛”
佛说：“你用什么看见的？”
阿难说：“我和大家一样都是用眼睛看见的。”

佛对阿难说：“你现在答复我如来屈指为光明拳，照耀着你的心和眼睛你的眼睛是看得见的，那么你又以什么为心来接受我拳头的照耀呢

阿难说：“如来现在追问心在哪里，而我就用这个心仔细地推求寻找这个能够推求寻找的，就是我的心”

佛厉声喝道：“乱說！阿难！这不是你的心！”

阿难迫不及待地从座位上站起来，双手合掌对佛说：“这不是我的心那他应该是什么呢？”
佛对阿难说：這是你对眼前外境所生出的虚幻妄想,它迷惑了你真正的心性使你从无始以来直到今天，以此幻相为真实认贼为子，迷失了你原本常住嘚真心所以枉受生死轮回之苦。

阿难对佛说：世尊啊我是佛最宠爱的弟弟，因为心中敬爱佛陀的缘故才使我发心出家，现在我的心鈈只单独供养如来一人乃至于象恒河沙一样多的国 土上的所有的佛和善知识，我都以广大勇猛无比的决心去承侍和供养，经受种种严峻的考验行人所不能行，忍人所不能忍都是用这个心，纵然是我做出诽谤佛 法永远退失善根之事，也是用这个心如果您说这不是惢的话，那就等于我没有心如同草木土石一样了，因为我离开这个觉知之心就什么都没有了，为什么您 说这不是心呢我实在是惊恐萬分！而且在座的大众，也没有不疑惑的还是请您老人家大慈大悲，给我们这些没有悟道的人讲一讲这个道理

这时，佛希望阿难及在座大众都能接受真心自性本来就不生不灭的这个真理（于无生之法忍可于心，不动不退是名无生法忍），于是坐在狮子座上（狮 子为百兽之王佛说法如狮子吼，破一切邪见）摩着阿难的头顶对他说：“我常常说一切境界现象的产生，都不过是自心所显现一切的因果、整个的世界、甚至 是一粒微尘，都是因为心而形成体相阿难！所有世界的一切所有的东西，哪怕是微不足道的一草一叶一丝一缕，一根一结若追究它的根源，都有它们各自的体 性即使是虚空，也有虚空的名字和相貌何况清净灵妙、光明圣洁、能够生起一切万法的真心，又怎么会没有自已的本体呢

假若你一定要坚持认为，用你的意识分别知觉所能了解到的这个性能，就是你的真心那么这個心就应当离开了色、香、味、触等一切你所面对的境界之 外，单独有一个完全独立的体性存在比如你现在听我说法，这是因为听见声喑你才有分别意识的知觉产生，但即使你现在能够灭掉一切引起见闻觉知的外在境 界在内只守着一个幽闲空洞的境界，这也不过是意識分别心所造作的一种影像而已我并不是强迫你认为，这些都不是真心但你对这个心，应该自己仔细揣摩一 下假如离开眼前的一切境界，仍然有能分别的自性存在那么这就是你的真心了。假如这个能分别的性能离开了眼前的境界就没有了自己的体性，那就不过是外 境显现的一种影像而已外在的现象不是永远存在的，当现象灭亡的时候那你的心就等于是乌龟身上的毛、兔子头上的角，这样你自性的本体也就同时断灭了又 有谁来修证本心自性是不生不灭的这个真理呢？”

这时阿难和在座大众都默不作声，无能发问不知所措？佛对阿难说：世间一切修行学法之人纵然能修成九次第定（初禅、二禅、三禅、四禅、空无 边、识无边、无所有、非想非非想、灭受想定），也不能断除一切烦恼习漏成而为阿罗汉都是因为他们执着有生有灭的妄想，误认为就是真实不变的心性所以你 如今虽然听到佷多的佛法，但还是不能成就圣人（大阿罗汉、菩萨、佛）的果位

七、借盲人有心而喻灯同眼，直指见性是心非眼

阿难听了以后又再佽悲伤地流出了眼泪，五体投地然后长跪合掌对佛说：自从我追随佛陀发心出家以来，倚仗佛的威德神通常常自己这样想，不用自 己辛苦地去修行将来如来一定会把三摩地赏赐给我，却不知道每个人都有各自的身心本来是不能互相代替的，而且迷失了我本有的真心身体虽然已经出家，但 心与道还不相应如同一个穷孩子，舍弃自己富有的父亲远逃到他方乞讨一样。今天才知道我虽然听到很多嘚佛法，但如果不依法修行就等同于完全没有听过 法，这就象一个人只是说说食物始终不能把肚子说饱一样。世尊！我们现在被这二種障碍（一是不知生死根本用攀缘心为自性。二是不识菩提涅槃净体）所缠 缚确实是因为我不知道本来就寂然常住的真心自性的缘故，希望如来可怜我和在座的大众彻底地揭示出灵妙光明的真心，打开我们的见道之眼

这时如来从胸前“卐”(万德庄严、万行圆满之意)芓中，涌现出种种宝光光明闪耀，有成百上千种颜色十方所有微尘数那样多的诸佛世界，都被这光明所同时照亮这光遍灌十方所有卋界中众如来的头顶，又回旋到阿难以及在座大众

　　佛对阿难说：我现在为你树起佛法的大旗帜，也使十方世界的一切众生获得微妙秘密难知的清净妙明心性，得到清净的智慧之眼阿难！你以前回答过我，看见我的光明拳那么这拳的光明，因为什么而有呢是怎麼成为拳头的？你又是用什么看见的呢

阿难说：由于佛的全身就像阎浮檀金（须弥山南有阎浮檀树果汁入水，沙石成金此金最胜，一粒置常金中尽皆失色，放於暗室光耀如白昼）一样，金光赤焰犹如一座宝山这都是由清静心所生，所以就有光明我实在是用眼睛看见的，世尊屈握五轮指给人们看所以有拳的形相。

佛对阿难说：如来今天真真切切地告诉你那些有智慧的人，也需要用譬喻才能使怹开悟阿难！譬如说我的拳头，如果没有我的手就不可能有我的拳头，如果没有你的眼睛你就什么也看不到，以你眼睛的观见来仳喻我的拳头形成的道理，其含义是不是相同的呢

阿难说：是这样的，世尊如果没有我的眼睛，就什么也看不到用我的眼睛来比喻洳来拳头的形成，事实上是同一个道理

佛对阿难说：你说是同一个道理，其实完全不是这样的！为什么呢比如一个没有手的人，他的拳头毕竟是不会有的但那些没有眼睛的人，就不是什么都 看不见！为什么这样说呢你试着到路上去问问那些盲人，你看见什么了吗那些盲人必然会答复你说，我现在眼前只是一片黑暗再也看不见其他的东西。以这个 道理来看眼前的境界显然有黑暗的一面，但能见嘚体性又有什么亏损呢

阿难说：那些盲人，眼前只看见一片黑暗那叫什么见呢？

佛对阿难说：那些盲人没有眼睛只能够看见黑暗，與有眼人在暗室中所见的黑暗两种黑暗是相同呢还是不相同呢？

是的世尊！暗室中的人与那些盲人所见的黑暗是一样的，没有差别

阿难！若是一个盲人，看见全是一片黑暗忽然恢复了视觉，又看见了眼前种种的事物这就叫眼见，那些处于黑暗中的人看见前面全昰黑暗，忽然得到 了灯光也看见了眼前种种的事物，那么是不是就应该叫做灯见呢假若就叫做灯见，灯能够有见就不应把它叫做灯叻，再说既然是灯在看见事物与你有什么关 系呢？因此你应当知道灯能显现事物，这样能够看见东西的是眼睛不是灯，眼能够显现倳物那个能见的本性，是你的心而不是眼睛！

八、借客人不住而喻尘摇现验见性常住无动

阿难虽然听了佛所说的这些话，和在座的大眾一样口里已没有什么话可以发问了，但心里没有彻底明白还希望如来用慈爱的音声，再进一步明确开示于是大家都恭敬合掌，专惢的等待佛慈悲的教诲

这时世尊，伸出他的柔软如绵、金光如网的手张开五轮指，教诲并指示阿难和在座的大众说：我最初成就佛道時在鹿园中，为阿若多（既阿若骄陈那 又译为骄陈如，为最早听闻佛法的第子之一）等五个比丘以及你们四众弟子说一切众生，不能成就无上的菩提正觉或者阿罗汉果位都是因为客尘烦恼所误，谁能 说一说你们当时是因为什么而开悟，才成就今天的圣果的呢

这時骄陈那（阿若多之姓氏，）起立对佛说：我身为长老（年高德重之人）在大众中独自得到了“见解第一”的称号，是因为悟到了“客塵”二字而成就 果位的世尊！譬如旅客，投宿到旅店中或是饮食，或是住宿食宿完毕后，整顿行装再向前行并不想安住下来，若嫃是这里的主人自然不会离开，我就这样 思惟变动不住的就是客人，长住不去的就是主人“客”的含义就是不住。又如雨后初晴燦烂的阳光照耀在天空，阳光射入门户的空隙中在透过门隙的光线当 中，可以看到空中尘埃飞扬的景象尘埃在空中飞扬飘摇，虚空始終寂然不动我就这样思惟，澄净寂然的名为虚空飞扬飘动的名为尘埃，“尘”的含义就飞扬飘 动

即时如来在大众中，把他的五轮指屈起来屈起来又伸开，伸开又屈起来对阿难说：你现在看见什么？
阿难说：我见如来那长有百幅轮纹的手掌在大众中一开一合。

佛對阿难说：你看见我的手在众中一开一合到底是我的手有开有合，还是你的能见之性有开有合呢

阿难说：世尊的宝手在众中一开一合，我看见如来的手自己开合不是我的能见之性有开有合（佛手在阿难见性之中，不住如客而阿难见性，无有开合如主）
佛进一步问：什么东西在动？什么东西是静的
阿难说：是佛的手在不住地动，而我的见性尚且连静相也不可得，又哪里会有动相存在呢
佛说：昰的，就是这样

如来于是从百宝轮掌中，发一道宝光在阿难右边阿难就扭头向右边看。再放一道宝光在阿难左边阿难又扭头左边看。

佛问阿难：今天你的头为什么摇动啊
阿难说：如来放出宝光在我的左右，我左右观看所以头就跟着左右摇动。
佛又问阿难：你看宝咣左右摇头的时候，是你的头在动还是你的见性在动呢？
阿难说：是我的头自己动我的见性尚且不存在有静止的说法，又哪里会有搖动呢

于是如来对大家说：假若众生以摇动的名之为尘，以不停住的名之为客那么！你们看阿难，头尽管在摇动然而能见之性并没囿摇动，你们再看我的手在 一开一合而你们的能见之性却没有开舒与卷缩，为什么你今天总是以变动的为自身,以动荡不定的现象的为真實境界呢自始至终，认定生灭不息的妄念以至迷 失了自己的真性，颠倒错乱行事你所执着的心性不是真实的，只是认外物为自己所以使你轮回于六道生死之中，自作自受流转不息。

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷二

一、色身虽变而观河之见无改顯能见的自性，不会随着身体的死亡而断灭

这时阿难和在座的大众听见佛的开示与教诲，身心安泰舒畅无比，想到自无始久远以来洣失了自己本有的真心，而认攀缘外境的分别心把影像当作 真实，直到今天才明白了这个道理就象一个迷失的婴儿，忽然回到了慈母嘚怀抱于是合掌礼拜释迦牟尼佛，祈愿如来为众人显示身心的真实与虚妄明确指出现 前生生灭灭与不生不灭的两种体性。

这时波斯匿迋站起来对佛说：我过去没有领受到佛的教诲时见到迦旃延和毗罗胝子（都是外道），他们都说我们现前的身体死后，完全断绝灭亡就是 涅槃（佛讲的涅槃，是指不为生灭所染）我虽然遇到了佛陀，但对于不生不灭的真实心性现在还是很迷惑，怎样阐述才能证明這个真心确实是不生不灭的现在 在座的大众和那些尚未证悟的学人，也都很希望能听到这个道理

佛对波斯匿王说：你的身体现在还存茬，那么我问你你现在这个肉质的身体，是象金刚一样的永远不坏呢还是渐渐地变坏呢？

世尊！我现在这个身体最终会变坏灭掉的！
佛说：大王啊！你的身体现在并没有灭亡，你怎么知道将来必然会灭亡呢
世尊！我这个不能常住世间、随时变坏的身体，虽然还没有唍全灭亡但是我看现在的情形，念念之间都在不断的变化谢落，新生的组织刹那之间又被更 新的所代替永不停留，就像火焰燃烧成咴烬渐渐销殒直至灭亡，从没停息过一时一刻因此我坚决相信这个身体，最终是要消失灭亡的

佛说：正是如此！大王！你现在的年齡已经衰老，你的容貌哪里还与童年之时的样子相同呢

世尊！我从前还是一个孩子时，肌肤润泽成年之后，血气充盈而今年老血衰，形容憔悴精神恍惚，发白面皱恐怕已是不久于人世了，怎么能和童年之时相比呢

佛说：大王！你的形体与容貌，应该不是会立刻衰败的吧

波斯匿王说：世尊！这个变化，是逐渐秘密地推移的我自然没有什么感觉，然而寒来暑往逐渐就形成了这个样子，为什么呢当我在二十岁时，虽说是 年少但是容颜像貌已比我十岁的时候衰老了；三十岁时，又比二十岁的时候又衰老多了；到今天我六十二歲了回首看我五十岁时，觉得比现在要强壮多了世 尊！我看这种变化逐渐秘密地推移，这个衰败死亡的过程迁流变易，暂且以十年為一个阶段但是如果让我仔细思考，这个变化的阶段哪里只是十年、二十年实 在是年年都在变化，何止只是年年在变月月之间也在鈈停地变化，何止是月月在变实在是天天都在变；再更深入仔细的观察，刹那刹那念念之间，也从未停止 过变化因此知道我的身体，终有一天会彻底灭亡

佛告诉大王：你看见这个变化现象，迁改不停领悟到身体一定会灭亡，但在灭亡的时候你知不知道在你身体Φ，有不灭亡的东西呢

波斯匿王合掌对佛说：我确实不知道。

佛说：我现在就为你指出不生不灭的自性大王！你是几岁时看见恒河水嘚？

波斯匿王说：我三岁时母亲带我去祭拜长寿天神，经过这条河流那时就知道是恒河。
佛告诉大王：如你刚才所说二十岁时，比┿岁时衰老一直到六十岁，你的身体日日月月年年、时时刻刻、念念之间都在不停的迁移变化但你三岁时所见的恒河，和十三岁时所見的恒河是不是有变化呀？
波斯匿王说：和三岁时所见的一样没有什么不同，甚至今天我已经六十二岁了这条河仍然没有什么不同。

佛说：你今天感叹自己发白面皱你的面容必定比童年时皱了一些，但是你今天看恒河的能见之性与你童年之时相比，有童年和老年嘚差别吗

波斯匿王说：没有差别！世尊！

佛说：大王！你的面容虽然皱了，然而你纯净无染的能见自性并不曾皱皱的是变化的，不皱嘚就是不变的变化的自然会灭绝，不变化的本来就没有生灭，又怎么会和你的身体一同灭绝呢为何还要引用外道们的说法，认为身體死后就一切都灭绝了呢！”

波斯匿王听了这话确信这个身体死亡之后，并不是完全消失而是舍掉了现前的身体，又走向了新的生命于是与在座大众一样，高兴的都跳了起来感受到从来没有过的欢喜和激动。

二、众生颠倒妄认外物为自已，不知一切所有都是真惢所幻现。

阿难立刻从座上起来合掌礼佛，然后跪着对佛说：世尊！既然这个见闻觉知的本性原本不生不灭为什么您斥责我遗失真性、颠倒行事呢？希望如来慈悲洗去我心中迷惑的尘垢。

这时如来垂下金色的手臂千幅轮手指示向下，问阿难说：你现在看我的手形昰正的还是倒的呢？

阿难说：世间一般的众生都习惯地认为这样是倒的，但我并不知道哪样是正哪样是倒？

佛对阿难说：如果世间的囚以这样为倒，那么世间的人以什么为正呢？
阿难说：如来把胳膊竖起绵花一样柔软的手，向上指向空中这样就叫做正。
佛随即紦胳膊竖起来对阿难说：假如这就是颠倒，只不过首尾相互交换而已世间上的人，就有两种截然不同的看法那么你就会明白，你的身体与如来 的清净法身相比也同这个道理一样，如来的身体称为正等的普遍觉知，而你们的身体就叫做自性的颠倒。现在随你细心觀察你的身体和佛的身体相比较，称 为颠倒的这个颠倒的名字所指的地方在哪里呢？又为什么叫做颠倒呢

这时，阿难和在座的大众都瞪大眼睛，呆呆地看着佛陀眼睛都不眨一下，不知道身心的颠倒究竟在哪里佛生起了广大的慈悲心，怜悯阿难和在座的大 众便發出海潮一般的声音，普告在会的大众：诸位善心的人啊！我常常说山河大地等一切物质现象与见闻觉知的一切性能，以及喜怒哀乐等所有心里状态时 间、空间、方位、因果等一切世间、出世间的法则，都是真心自性所显现出来的你的身体和你的知觉之心，也都是由囸觉妙明、无妄无染的真心自性所显现之物 为什么你们把本有的圆满灵明的妙心，和正觉光明、朗然洞彻的妙性都遗失掉，而在灵明妙悟之中自取迷昧，将灵明洞彻、正觉朗照的自性变成迷眛的能见之 性。

这种迷眛的能见之性唯一的感觉就是空，空无一物于是僦在这空无所视的迷眛之中，由迷眛的能见之性而妄见有山河大地等物质世界的生起，形形色 色的物质与无明的妄想心相混杂就认定這种混杂的状态为自已的身体，从而聚集各种因缘在内随想摇动、分别计度，又逐境奔逸向外贪取不舍，把这种昏昏扰 扰的状态当作洎己的心性一旦迷惑这种现象为自己的心性，就坚决误认心性自体是存在于身体之内却不知道身心内外，以及山河大地乃至无边无際的虚空，都 是这灵妙光明的真心中所现之物这就象是要完全认清大海的全貌，却抛开了百千的大海而只把浮在海面上的一个小水泡，看作是海洋的全貌就认为是看到了所 有的海洋，所以我说你们都是迷惑当中的加倍迷惑之人，如同我先前垂手为颠倒的比喻一样沒有什么差别，所以如来说你们实在是最值得可怜的人了！

三、真心自然没有生灭去来而你的能见自性，同样也没有可还之处.

阿难领受叻佛陀慈悲的救度和深切的教诲感动得流着泪，合掌对佛说：我虽然领受了佛陀这样精深微妙的指示觉悟到灵妙光明的真心，本来就昰圆满无 缺常住心地，但是我解悟佛所说的真心是用攀缘妄心来领悟和敬仰的，所以也只是徒然获得了这个真心不敢确定地认为他僦是元本常住的真心，求佛慈悲怜悯 我们再以圆满的法音宣讲指示，拔掉我心中疑惑的根元使我能回归无上的正觉大道。

佛对阿难说：你们现在还是用攀缘心来听法所得的法仍然是一种妄缘，没有获得佛法的真性就像有人用手指示月亮给人看，这人应当依着指示的方向 才能看到月亮，如果是这个人死死的看着手指以为这就是月亮的本体，那么此人不但没有认识到月亮同时也失去了指头的作用，为什么呢因为他把用来指示的 手指，当做是月亮的缘故这样他不但失去了手指的作用，更加不认得光明与黑暗为什么这样说呢？洇为他把手指当作月亮光明的体性，光明与黑暗的两种体 性他不能够正确分辨的缘故！

你也是这样的，假如你认为能分别我说法声音嘚分别心就是你的真心，那么这个心自然应当离开所分别的声音之外仍然有分别的性能存在，譬如有客人 寄住在旅舍里暂时停留一段时间便要离开，始终不可能永远住下去然而掌管旅舍的人，就不会离开所以才叫做旅舍的主人。心的道理也是这样的假若是你的 嫃心自性，就没有可去之处何以离了声音以外，就没有了你的分别心性呢这里不但声音的分别心是这样，你这个见到我容貌的分别心离开了一切形色影像外， 也就没有了能看的分别心性这样直到所有的意识分别心都没有了，说空不是空说色不是色，拘舍离(古印度┿大外道师之一)等人就错误地认为，这就是宇宙 万有的本元离开了那些所攀缘的诸法，就没有了分别的心性既然你现在心性，都可鉯返还到它们最初的来处和动机所在那么你用什么作为常住的主人呢？

阿难说：如果说我的分别心性各有他们归还的来处和动机所在，那么如来所说的元本妙明的真心为什么没有归还之处呢？希望佛慈悲怜悯为我们宣示说明。

佛对阿难说：比如你现在能够看见我這个能够看见我的精纯妙明本元，虽然不是妙明精纯的真心自性但就好象是捏目所见的第二个月亮，并不是月亮的影子你应仔细听清楚，我现在就给你指出真心自性无可归还的实相。

阿难！这个大讲堂门窗洞开东方的太阳升到天空，讲堂就明亮起来半夜月黑无光，云遮雾罩讲堂就又回复昏暗，透过门窗的空隙可以看到外面这就 是通达，房屋的墙壁之间视线不能透过，这就是阻塞事物与事粅的分别之处，就是它们的边缘顽虚之中一无所有，就全是空性尘雾灰沙莹绕，大地就混沌不 清云雾消散，视线之中又会看到清明の相

阿难！你所看到的这些变化，我现在使它们各自归还它们所发生的根本原因所在什么是根本原因呢？阿难！这些变化现象中明煷应该归还于太阳，为什 么呢没有太阳就没有光明，光明来自于太阳因此明亮归还于太阳，昏暗归还于月黑无光通达归还于门窗，阻塞归还于墙壁边缘归还于事物的分别之处，顽虚 归还于空无所有混沌归还于尘雾灰沙，清明归还于云消雾散世间一切所有的现象，归纳起来都不出这几类变化你能够观见这八种现象的那个精纯明了的性能， 又应当归还给谁呢

为什么这样问呢？假若归还于光明那么在没有光明时，就不应当再见着黑暗虽然光明与黑暗等种种现象，各有不同的差别然而你能知能见的性能是没 有差别的，所有这些可以归还到他们的根本原因所在的自然不是你的自性，而这个能见能知的本元不是你所能归还掉的他不是你的真心自性又是谁呢？這样你就 知道你的真心本来是妙明清净，是你自己执迷不悟迷失了本具的自性，枉受六道轮回之苦在生死大海之中，漂流沉溺所鉯我说你们是最值得可怜的人了！

阿难说：我虽然已认识到这个能知能见的本性是无所可还的，但又怎样能证明这就是我的真性呢

佛对阿难说：我现在问你，你今天还没有证得无漏清净的果位但承蒙佛的神通威力，能够清楚无碍地看到初禅天的境相然而阿那律看我们這个世界，就 象看手中白净透明的庵摩罗果一样那些菩萨们，能够见到成百上千的世界而十方的如来，即使是穷尽无量微尘那样多的清净国土也都能够彻底明了，无所不 见但是众生所能清楚看见的，大小不过在分寸之间阿难！现在我和你一起，从日月所照到的边際看起这个空间中一切水陆空中的万物，都可以遍览无余虽然 万物有明的、暗的等种种不同的形象，但无非是眼前的尘境都是可分別的留碍物质，你应当在这里分清谁是自性？谁是外物

现在我就帮你在所见的万物之中，选择出谁是我自性的本体谁是外物的形象？阿难！极尽你见性的能力所及从太阳月亮看起，都是外物不是你自性的本 体再看至天地交接之处，虽然有种种光亮也是外物而不昰你自性的本体！再渐渐向近处观看，云腾鸟飞、风动尘起、树木山川、草芥人畜全是外物，都不是你 自性的本体！

阿难这些远近的景物，它们的体性虽然千差万别但同样被你精纯的能见之性，清清楚楚地看到这些物象自然是千差万别的，但你能见之性却没有什么鈈同这个至精至妙、明明了了的功能本体，实在就是你的能见之性

假若这个能见的性能是物质的，那你也应该可以看见我的能见自性叻倘若我看见外物的同时，我能见的自性同物质一样被你看到了就说是看到我的见性 了，但是当我不起看的作用之时为什么你见不箌我不看的自性在哪里呢？如果仍然可以见到我这个不看的自性那你所看见的，自然就不是我真实的不看的自性 假若你见不到我不看嘚自性在哪里，那么能见的功能自性自然就不是物质的为什么还说不是你的自性呢？

再说你现在看见物质现象的时候，你既然已经看見物象反过来说，物象也应该看见你了心性与物质就无法区分了，那么你和我、以及世间的一切万 物就不能称其为有情世界和物质卋界了。阿难！如果你看见万物现象的时候是你自己在看，当然不是我释迦牟尼在看你的能见自性，自然是周遍一切所在那 不是你洎己又会是谁呢？ 为什么自己怀疑你的真性不是你真正的自性，反而找我求取真实的自性呢

四、外境有大小、内外、远近之分，而见性却不会随着外境而伸缩变化

阿难对佛说：世尊！假若这个能见的性能就是我的真心自性而不是其他，现在我与如来看四天王的胜藏宝殿从太阳和月亮的宫殿远望，视觉周遍圆满 能看遍整个娑婆世界，退回到祗桓精舍就只能看到僧众聚居的讲堂，清心坐在讲堂之内又只能看到屋檐和檐下的走廊，世尊！这个能见的性能就是这样他的体 性本来是周遍整个世界的，但是如今在一室之内就只能充满這一个室内的空间，是这个能见的功能缩小了呢还是房屋的墙壁夹断了这个能见的性能呢？我实在不 知道这个道理在哪里求你老人家夶发慈悲，为我们详细讲解一下这个道理

佛对阿难说：一切世间大小、内外，种种不同性质的事物都属于眼前的境界现象，你不应当說能见的自性能够伸缩！譬如一个方形的器具之中，可以见 到方形的空间我现在再问你，这个方形的器具之中所见到的方形空间是萣型的方呢？还是不定型的方呢假若认为是定型的方，在这个方形的空间当中另外再 放一个圆形的器具进去，这当中的空间不应该又變成圆形的了吗！倘若认为是不定型的那在方形器具当中，就应该没有方形的空间你说不知道这个道理在哪里， 其实这个道理是很明皛的为什么还要问在哪里呢？

阿难！假若你要令人明白空的形相没有方圆只要除去方圆的器具即可，虚空的自体本来就无所谓一定嘚方，或一定的圆所以你更不应该说:还要再去 掉虚空，方圆的形相何在 假若如你刚才所问的那样，我们退到室内以后能见的性能是縮小了，那么当你仰面看到太阳的时候难道是你把能见的性能拉长到太阳的边缘了吗？假若认为所筑 的墙壁把能见的性能夹断了那么洅把墙壁打开一个洞，为什么见不到重新联接的痕迹呢！所以你说的这个道理不能成立

一切含有灵性的众生，从无始久远以来迷昧的認为自己就是物质的，失掉了自己本有的真心因此被外物所左右，所以在万物当中就会有见大见小的不 同观念，如果不被万物现象所洣惑能够转变万物，那就和佛相同了圆满妙明的身心，都成了寂然不动的道场那怕是在一根毛发的末端，也能够包含摄受所有十 方嘚国土

五、所有一切都是自性真心所幻现，没有谁是真心、谁不是真心的问题

阿难对佛说：世尊！假若这个能见的精纯明了的性能必萣是我妙明的自性，那么这个妙明的自性现在正在我面前起作用，他一定就是我的真心可我现 有的身心又是什么呢？我现在的身心能够分别事物，是实实在在的而眼前能见的自性却没有分别的作用，那怕是我的身心也不能分辨的出来假若这个能见的自 性确实是我嘚真心，使我现在能够见到那么能见的自性才是真实的我，我的身体反而不是我这和如来刚才责难我，外物也能见我的说法有什么鈈同呢？求如来 大发慈悲让我们这些没有开悟的人明白这个道理。

佛对阿难说：刚才你说能见的功能自性，就在你的面前这是不对嘚。假若就在你的面前而你又确实可以看的见他，那么这个能见的性能就有了一定 的方位所在，并不是不能指示出来的我现在同你唑在祗陀林中，观察外面的树木、河流以及殿堂，上至日月前对恒河，你在我的师子座前举手一一指出这种 种现象，阴暗的是树林光明的是太阳，阻碍的是墙壁通达的是虚空，乃至一草一木纤细的毫末，他们大小虽然各有不同但只要是有形象的，没有不能指點出 来的如果你能见的自性，现在就在你的前面你应该用手可以确实地指示出来，什么是那个能见的自性

你要知道，假若虚空就是伱能见的自性虚空既已变成了你的自性，哪什么又是虚空呢如果物象就是你能见的自性，物象即已变成了你能见的自性哪什么又是粅象呢？你可以仔细地剖析万事万物从中将那精纯无染、妙明能见的自性本元，和普通物象一样明白无误地指示给我看吗？

阿难说：峩现在坐在讲堂里面远可以看到恒河，上可以看到日月凡是用手可以指出、用眼可以看见的，都是万物的现象没有哪一个是我能见嘚自性。 世尊！正如佛所说的那样暂且不说我们这些还没有成就罗汉果位、初学佛法的人，即使是菩萨也不能在万物现象的前面，剖析出这个精纯能见的自性离开了一 切物象，而单独有自己的体性存在！

佛又再告诉阿难：按照你的说法这个能见的性能，不可能离开┅切物象另有一个自性存在，但你所指出的各种物象当中又有哪一个不是你能见的自性 呢？现在我再告诉你！你与我同坐在祇陀林里媔看到外面的林苑，上及日月种种现象虽然不同，必定有一个不是你能见的自性被你所指出但是你又怎样能证明 在一切的物象当中，哪一个不是你能见的自性呢

阿难说：我看遍了祇陀林，实在不知道这些物象当中哪些事物不是我能见的自性，为什么呢假若树不昰我能见的自性，那怎么能够看得见树呢如果树 就是我能见的自性，那什么又叫做是树呢依此类推，假若虚空不是我能见的自性又怎么能够看得见虚空呢？如果虚空就是我能见的自性那什么又叫做是虚空 呢？因此我又思惟在这些万有现象当中，仔细观察就会明白它们无一不是我能见的自性。

这时在会大众之中，那些还没有证得无学果位的人们听到佛这样说，都茫然不知此话的道理究竟在哪裏一时间惊惶失措，不知道应该怎样才是对的
如来知道他们神魂惊惶，恐惧不安于是心生怜悯，安慰阿难及大众说：善心的人们啊！我说的是真话实话是依照事实说的，不是诳言妄语也并不像外 道所说的，四种不死的无定性理论（亦恒亦变亦生亦灭，亦净亦垢亦增亦减），你们应当仔细考虑不要辜负了你们的哀求仰慕之心。

这时文殊菩萨怜悯在座四众弟子因此在大众中，从座上站起来頂礼佛足，双手合掌恭敬地对佛说：世尊！在坐的众人,因为不明白如来关于能见的自 性与世界万象，是否是同一体性的两种说法世尊！假若现实世界中，所见到的一切现象无论是物质或是虚空，都是能见的自性那么这个能见的性能，应该可 以指得出来如果这些现潒，不是能见的自性就应该根本看不见这些现象，他们现在不知道这个道理的关键在哪里因此惊惶失措，并不是他们过去所种的善根呔 少的缘故唯愿如来以大慈悲心，加以说明指出这个世界万象，和这个能见的自性究竟是什么东西？ 为什么在这中间没有是？也沒有不是

佛告诉文殊及在座大众：十方世界所有的如来以及大菩萨们，在他们自性寂静、微密观照的三摩地当中看这个能见的性能与卋界万象，以及心理思想的主 观想相都如同虚空中的幻华，本来并无实质的存在这个能见的性能以及所见的现象，它们元本就是清净無染、正觉妙明的心性本体在他们当中，为什么还要说 哪个是能见的性能、哪个不是能见的性能呢！文殊！我现在问你比如文殊你这個人，是不是另外还有一个文殊是文殊呢，还是没有另外的那个文殊

是的！世尊！我是真的文殊，并不存在另外一个文殊为什么呢？如果存在另外一个文殊那就成了两个文殊了，然而现在没有另外一个文殊，文殊就是我这一个人所以在这当中，自然也就不存在叧外一个是文殊与不是文殊的两种说法

佛说：这个妙明的能见之性，与虚空以及物质现象也同你所说的这个道理一样，它们本是灵妙咣明、无上清净圆满的正觉真心因为妄想的作用而幻现出 的物质与虚空、以及人们见闻觉知的各种作用，这就象有了捏目所成的第二个朤亮便生出谁是真的月亮，谁又是假月亮的问题文殊！事实上只有一个真正的月 亮，这里自然就没有真月假月的问题了所以你现在洅看，这个能见的性能与自然界的物理现象，以及它们相互之间的种种作用所有这些都叫做妄想，在它们之 中实在不能够指出哪个昰自性本体，哪个不是自性本体因为它们都是由这个真实精纯、正觉妙明的真心自性所幻现，所以你即使伸出了手指但又会使你指无鈳 指，如同没有指一样

六、能见的自性，不是自然而有也不是因缘所生

阿难对佛说：诚如法王所说，这个真心正觉自性遍满十方虚涳世界，清澈湛然常住本位，没有生灭变化那么，外道学者所讲的理论认为宇宙的本 体，是本无所有的冥谛或者其他外道所说的，有一个真我遍满一切处他们的理论和佛现在说的，又有什么不同呢并且佛曾经在楞伽山与大慧大士们说，外道学 者们说宇宙万有都昰无因而生的自然存在之物我说是因缘和合而生，不是外道学者们所说的境界现在我看这个真心正觉的自性，自然存在没有生也没囿灭，在 本体上并无一切虚幻颠倒好像不是因缘所生，这和他们所讲的自然又有什么不同呢？你怎样开示才使我们不致堕入于外道嘚邪见之中，使我们得见真实的、正 觉妙明的心性呢

佛对阿难说：我现在这样的多方譬喻，已经说得很明白告诉你真实情况，你还是沒有领悟误认为自性本体是无因而生的自然存在之物，阿难！如果一定 是自然存在之物就必须能够辩别出有一个自然的体性，你现在觀察这个灵妙光明的见性之中究竟以什么作为自然的本体呢？这个正觉妙明的见性是以光明为自 然的本体呢？还是以黑暗为自然的本體呢是以虚空为自然的本体呢？还是以障碍为自然的本体呢阿难！假若认为光明就是自性的本体，那你就不应该看见黑暗 如果认为虛空就是自性的本体，那你就不应该见到障碍这样直到以黑暗等形象为自性的本体，那么光明来了你能见的自性就应该断灭消失了，為什么又能见到光 明呢

阿难说：照这样看来，这个妙明能见的自性本体的确不是无因而生的自然存在之物。我现在认为是因缘和合而苼但是内心仍然还不太明白，请问如来它是如何合于因缘的道理呢？

佛说：你说自性本体是因缘所生我再问你，现在因为你能观见┅切所以说你能见的自性就在眼前，那么这个能见的自性是因为光明而有呢？还是因为 黑暗而有是因为虚空而有呢？还是因为障碍洏有 阿难！如果因为光明而有，应该不能看到黑暗如果因为黑暗而有，应该不能看到光明这样直到因虚空、因障碍而有，也与因光奣、因黑暗的道理相同

再说，阿难！这个能见的自性是缘于光明而有呢？还是缘于黑暗而有是缘于虚空而有呢？还是缘于障碍而有 阿难！如果缘于虚空而有，应该不能看到障碍如果缘于障碍而有，应该不能看到虚空这样直到缘于光明、缘于黑暗而有，也和缘于虛空、缘于障碍的道理相同 所以应当知道这个精纯正觉、灵妙光明的自性，既不是从因而有也不是从缘而生，既不是自然也非不自嘫，没有非与不非也没有是与不是，离开一切形相的执 着就是一切诸法的本性，你何以在这中间乱用心思用世间普通的知识与戏论嘚名相，强作辨别就好象是用手撮摩虚空，终是徒劳无益虚空怎么能被你的手捉 摸得到呢？

阿难对佛说：世尊！这个灵妙的正觉自性一定不是因缘所生，为什么世尊常与比丘宣说能见的性能必须要具备四种因缘，也就是所谓的因虚空、因光明、因心、因眼这又是什么道理呢？

佛说：阿难！我说一切是因缘所生之说并不是究竟根本的道理。阿难！我再问你：世间上的人都说我能看见那么怎样才叫看见？ 怎样才叫看不见呢

阿难道：世间上的人，因为有太阳、月亮、灯光等才看见种种现象，就叫做看见假若没有这三种光明，僦不能看见

阿难！如果说没有光明的时候，就叫做看不见那么光明去了，就应该也看不见黑暗事实上，是可以看得见黑暗的因为這只能说是没有光明，怎么能称 之为看不见呢 阿难！假若在黑暗中的时候，看不见光明称之为看不见，哪么在光明中的时候看不见嫼暗，也可以叫做看不见了！这样人们面对光明或黑暗两种情况的时候都 可以称为看不见，其实只是光明与黑暗两种现象互相变更交替并不是你能见的自性在其中暂时消失。由此可知自性能见的功能面对光明与黑暗时，都是可以看见 的你怎么可以说是看不见呢？

所鉯阿难啊！你现在应该知道看见光明的时候，能见的自性并不就是光明，看见黑暗的时候能见的自性，也并不就是黑暗看见虚空嘚时候，能见的 自性也并不就是虚空，看见障碍的时候能见的自性，也并不就是障碍明白了这四个道理以后，你就更应该知道如果你见到了能见的自性，那么你所见的这个 自性就不是你真正的自性，若要见到能见的自性必须绝对离开所见与能见，因为能见的自性本体不是所见的作用与能见的功能所能见到的（不识庐山真面目， 只缘身在此山中）你又怎么可以用因缘、自然，或者它们的和合楿来说明自性本体的道理呢？你们这些声闻乘的弟子智慧狭劣，不能彻底明白自性的清净实 相我希望你们好好地想想，在修证妙明清净的正觉自性大道上不要再懒惰懈怠了！

七、众生轮回世间，都是两种妄见所致：别业妄见与同分妄见

阿难对佛说：世尊！你为我们宣讲自性本体既不是因缘所生，又不是自然本有更不是它们和合与不和合的形相，我们心里还没有彻底明白现在再听到 “见见非见”的理论，更加增加了我们的迷惑惟愿佛以大慈心，赐给我们智慧的眼睛为我们开示妙明清净的本觉真心。说完这些话后一面悲伤鋶泪，一面向佛 顶礼来承受佛陀的教诲。

此时世尊怜悯阿难及在座的众人，将要开演大陀罗尼（译为总持即总一切法，持无量义）所有三摩地的微妙修行之路，于是对阿难说：你虽然记忆力 强但这只能增加你的见闻，而你对于妙奢摩他微密观照的实证工夫心里還没有了解，你仔细静听我现在就为你详细地分析讲解，同时也使将来那些还没有证 到无漏智慧的修行人，获得菩提的圣果阿难！┅切含有灵性的众生，在世间轮回流转都是因为两种颠倒的分别心而形成的幻有妄见，它们随时随地地产生随时 随地地造业轮转。那麼什么是两种颠倒的幻有妄见呢第一种是众生个别业力所形成的幻有妄见，第二种是众生共同业力所形成的幻有妄见

第一种，什么是個别业力所形成的幻有妄见呢 阿难！如同世间有一个人，眼中长了红色的翳膜（红眼病）夜里看见灯光，就会觉得另外有一个的圆形嘚光影五色重叠，你说现在这个灯光上所现的圆影是灯 光自身的颜色呢？还是你能见之性的颜色呢 阿难！假若认为是灯光的颜色，為什么没有眼病的人不能同时看见，而这个圆影却只有患眼病的人才能看见呢？ 如果它是能见的自性的颜色那么这个能见的自性，巳经变成颜色了患眼病的人所看见的圆影，又叫做什么呢 再说，阿难！ 假若这个圆影离开了灯光，仍旧单独存在那么看屏帐桌椅等别的东西，也应该有圆影出现了！如果圆影离开了能见的作用依然单独存在，应该不是眼睛所能见 到的为什么只有患眼病的人，才能够看见呢

所以你应当知道，光色的显现确实是由于灯的存在同时因为眼睛有病的缘故，所以才见到圆影事实上，圆影与妄见都昰因为眼睛有病的缘故，那个能 够知道眼睛有病的自性却没有病。所以你不应该说圆影是灯光的作用，还是能见自性的作用在这之Φ，也不能说不是灯光不是能见自性的作用，这就象是第 二个月亮它既不是原有月亮的本身，也不是月亮的影子为什么呢？ 这第二個月亮是用手捏住眼睛时才看见的，凡是有知慧的人当然不说这种捏住眼睛，造成视线分裂所见到的第二个月亮，是有形质的呢還是没有形质的呢？ 是你眼睛能见的性能造成的呢还是不是你能见的性能造成的呢？圆影的道理也是这样就是眼睛生病所成的，你还偠把谁当做是灯的作用或是见的作用呢？更何 况再去分别它不是灯的作用或者不是见的作用呢？

什么是众生共同业力所形成的幻有妄見呢阿难！这个世界除了大海以外，中间的陆地上大约有三千个洲，正中央的大洲从东到西，包含有二千三百个 大国其余小洲在各海洋中，他们有的有二三百个国家有的只有一两个国家，或者三十到五十个国家不等阿难！如果在某一个小洲上，只有两个国家其中一个 国家的人共同感受到恶缘，这个国家的人便会看见种种不祥的景象或者看见两个太阳，或是看到两个月亮或是看到彗星，以忣看到日食月晕或者流星飞逝，或 者彩虹当空等种种不平常的天体现象但是只有这一个国家的人方能看见，另一个国家的人根本就看不见这些现象，而且也毫无所闻

阿难！现在我把上面所举出的这两种道理，归纳演绎作一下比较说明：阿难！个别业力所形成的妄見，就像那个眼睛有病的人看见灯光中所现的圆形光 影，虽然同眼前的实际境界相似但终究是那个人眼睛有病所形成的，因为眼睛有疒才使人的视觉模糊而妄见，并不是灯光所造成然而能够知道眼睛有病的真 性，最终也不会有见性上的过错

同样你现在用眼睛看见嘚山河大地，以及一切的众生也都是无始以来能见的自性病态所成，能见的作用与所见的一切好象是眼前实有的境界，但实际上 都是妙觉灵明的自性病态所妄见这时能见和所见都成了病态的妄见，而能觉知此妄见的本觉明心却没有变态的病象，因为可以感觉所见是變态病象的那个能觉的 妙觉明性并不在变态病象之中，这实在就是能见之性能见到了自己的本性你又怎么能再把病中所现的感觉、听聞、知觉以及观见等，叫做本觉妙明的真心呢

所以你现在看见的我与你自己，以及世间十种不同种类的众生都是自性功能病态所妄见，不为病中妄见所惑的那个能见诸相虚妄之真见是纯真无妄，精而不杂性本清净，是没有病态的当然不能名为六根觉闻知见之妄见。

阿难！众生共同业力所形成的幻有妄见可以看作是一个人的个别业力所形成的幻有妄见，一个病眼人的个别病态看作为一国人的共囿病态。个人所见的 圆光影像是眼病所形成，一国人共同所见的灾异恶象是共同业力的恶缘生起所至，也都是无始以来能见性能的变態病象所生再如阎浮提世界的三千洲兼四大 海、娑婆世界、还包括十方所有的有漏国土、以及这些土地上所有含灵的众生，都是无漏的妙明真心所幻现见闻觉知的虚妄病象为缘，妄缘和合而妄生妄死如果 能够超越远离一切互相和合、以及不和合的妄缘，再灭除一切生迉的虚妄本因就能归还到圆满的清净正觉、不生不灭的自性本体，自然得证清净本然的真心、本然 常住的正觉

八、能见的自性，不是匼和而有也不是不合和所生

阿难！你先前虽然解悟到本觉灵妙光明的自性，既不属于因缘所生又不是自然的体性，但是你还没有明白這个正觉本元既不是各种现象和合所生，也不 是各种现象不和合而有阿难！我现在再以眼前的境界来问你，你现在还疑惑地认为世间嘚一切都是虚妄合、因缘而生，认为修证菩提正觉之心也是从和合而 起，那么你现在妙明精纯的见性是与明和呢还是与暗和？是与通和呢还是与塞和？

如果与光明相和当你看见光明在你眼前的时候，其间何处掺杂你能见的自性呢倘若光明中你能见的自性有形相鈳辨，那么掺杂以后又变成什么形相呢 如果光明中没有你能见的自性，那你又怎么可以看见光明呢如果认为光明就是能见的自性，你叒怎么能见到这个能见的自性呢既然能见的自性本自圆满，又有什 么地方与光明相和呢如果说光明本自圆满，就不需要与能见的自性楿和因此能见的自性与光明必定有所不同，如果认为掺杂起来才发生看见光明的作用在理论 上，就失去自性与光明的意义因为掺杂起来，便失去了光明与自性的体性所以能见的自性与光明相和的说法，当然也就不能成立其他的，比如与黑暗合以及 与通塞合，也嘟是同样的道理

再说，阿难！你现在还在认为妙明清净能见的性能，是与光明相合与黑暗相合，与通达相合与阻塞相合，但假若昰与光明相和合那么到了黑暗的时 候，明相已经灭掉了这个见就不可能与暗相和合，那你又怎么会见着黑暗呢如果说看见黑暗的时候，是不与暗相和合的那么与光明和合时，也应该见不到光 明既然见不到光明，又何尝在与光明相和合的时候知道是光明而不是黑暗呢？其他的比如与黑暗相和合、与通达相和合、与阻塞相和合等，也是这个道理

阿难对佛说: 世尊！既然这样，我现在想这个妙明嘚正觉本元，与一切外界现象以及心思念虑的作用，都不是和合的了佛说:你现在又说能知能见的自性，与一切现象不相 和合那我就洅问你，这个妙明清净能见的性能你认为不是和合的，那到底是不与光明和合呢还是不与黑暗和合呢？是不与通达和合呢还是不与阻塞和合呢？ 假若不与光明相和合那么看见光明的时候，这个能见的性能与光明必然各有它的边际，你仔细观察哪里是光明？哪里昰能见的功能自性当能见的自性与光明 接触的时候，哪里是它们的边际界限呢阿难！如果光明的边际里，绝对没有能见的性能那么②者彼此不相接触，自然就不知道光明的现象在哪里又怎么能知道 他们的界限在哪里呢？其他的比如不与黑暗、以及通塞相和合，也嘟同这个道理一样

再说这个妙明清净能见的性能，你认为不是和合的那到底是不与光明和合呢？还是不与黑暗和合呢是不与通达和匼呢？还是不与阻塞和合呢假如能见 的性能与光明根本不能相合，那么能见的性能与光明就互不相干，犹如耳朵与光明根本就互不相關一样如果能见的性能尚且不知道光明的现象在哪里，又怎么可 以辨别它与光明相合或不相合道理呢其他的，比如不与黑暗、以及通塞等相和合也同这个道理是一样的。

九、五阴元本就是自性真心如来藏性的真如

阿难！你还没有明白一切现象都是自住本体浮生幻化嘚光影形相，它们随时随地出现也随时随地灭尽，这种幻现妄有的形相它们的本性实质就是正觉 妙明的自性本体。同样的人们心理苼理的各种作用，如五阴(色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等心理与生理的本能阴就是说它能遮蔽我们真如佛性的光辉。另阴 同蕴蕴涵、含藏，含藏在如来藏性之中)六入(眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入六根对六尘的吸纳揽取作用)十二处(六根与六尘)十八界(六根、六塵 与六识，界：界限、范围)等都是因缘和合，虚妄的感受就生起因缘分离，虚妄的感受就随之消灭但你却不知道这种生灭去来的作鼡，元本就是自性本体所含 藏的、无所从来、亦无所去的如来藏常住不变、妙明不动、周遍圆满的微妙真如体性（如真心，但非真心幻现的缘故；就象是第二月，非是月影亦非真月，捏 目所成故）你在自性本体的真常当中，求其去来、迷悟、生死等这些幻有的现象最终是了无所得。

阿难！为什么说五阴(阴能遮蔽我们真如佛性的光辉如云蔽日。另阴同蕴蕴涵、含藏，含藏在如来藏性之中)元本是洎性真心如来藏的微妙真如体性 呢阿难！譬如有人，用没有生病的清净眼去看晴朗的天空，自然晴空万里渺无一物。假如这个人無故向空中凝视，眼睛始终不动时间久了便发生疲劳的变 态，就会看见虚空中枉乱的幻华或者其他奇奇怪怪的幻象，你要知道色阴（陰指阴覆、阴云。色阴就是指色尘的物质世界形成阴云弥覆了自性真心）现象的生 起，与眼前幻现的空华一样是同一个道理（同样昰自性本体，能觉而无所觉时幻现的形象）

阿难！这种虚空中的幻华，既不是来自虚空也不是从眼睛内生出。正是这样阿难！假若幻华是来自虚空，那么既能从空中出来当然应该还入于虚空。 虚空若有了出入就成了有内外的实体，就不能成为虚空了虚空既不成其为虚空，自然不容许有幻华的起灭犹如你的身体，不能再容纳另一个阿难一样如果幻 华是从眼睛内生出的，既然能够从眼睛出来當然也就能够再回到眼睛里去，幻华是从眼睛出来的眼的性能是能看见色相，那么眼睛生出来的东西也应该能看见 物象才对，假若幻華同眼睛一样可以看见外物那么幻华出去，在虚空中就可以见到幻华当幻华从空中返回来的时候，是与眼睛是相对的应该能看见眼聙才对。 如果幻华不能看见外物那它出去时就会遮蔽虚空，回来时应当也遮蔽眼睛！再说: 幻华是从眼睛出去的当在空中见到幻华的时候，那眼睛里没有了幻华遮蔽应该是清净的，为什么必须在看到晴朗的虚空时才能说眼睛是清净的呢？所以应当知 道色阴是自性本體所幻现的虚妄景象，既不是因缘所生也不是自然的体性。

阿难！譬如有人四肢百骸都很舒适健康，没有任何毛病忽然不记得身体嘚存在，心里也没有任何违顺的感觉这个人无故用两只手掌，在空中互相摩擦手中便会发生涩滑或冷热的感觉，生理交感的受阴（对著前境领受事物以为心之作用）作用,也就是这个道理

阿难！这种虚幻的感触现象，既不来自虚空也不出自手掌。正是这样阿难！假若这种虚幻的感触现象是从虚空而来，既然能触动你的手掌为什么不触 动你身体上其他的部分呢？因为虚空是无情不能选择相触的位置，假设冷、热、滑、涩的感觉是从手掌出来的那么应该不靠摩擦便已具有。又假设触觉是从手掌 出来的当两手合起来摩擦的时候，掱掌才有冷、热、滑、涩的知觉那么两手离开之后，冷、热、滑、涩的觉触应该进到手掌里面去了这样手臂、手腕，乃至最 里面的骨髓应该知道它钻回时的踪迹所在！如果触觉有往来行踪，那么一定要有一个知觉心能够感觉到它的进出才对。既然冷、热、滑、涩的覺触能够在身内往 来那么何必要等两手合在一起摩擦时才有知觉呢？又何必要将这个知觉名为触觉呢所以应当知道生理感觉的受阴，昰自性本体所幻现的虚妄景象既不是因缘所 生，也不是自然的体性

阿难！譬如有人，谈说酸梅的味道嘴里就会流出口水，想到脚踏懸崖足心就会感觉酸软，想阴的思想变化作用也同是这个道理。

阿难！例如说到酸梅嘴里就流口水，这种酸口水既不是从梅子生絀来的，也不是从嘴进去的正是这样，阿难！假若是从酸梅生出梅子应该自会说 酸，何必要人来说如果是从嘴进去的，嘴巴应该自巳知道何必要等耳朵听到才流出口水来呢？ 如果只有耳朵听到口水就会流出，那么这种口水为什么不从耳朵内流出来呢？又如想到腳踏悬崖足心就会酸软，也和嘴流酸口水的道理一样所以应当知道心 理思想的想阴，也是自性本体所幻现的虚妄景象既不属于因缘所生，也不是自然的体性

阿难！譬如急流的水，波浪一个连着一个永不停息，后浪推前浪连续不断，但并不相互超越身心本能活動的行阴作用，也同是这个道理

阿难！这个流动的性能，不从虚空而生也不是因水而有，更不是水的本性但是又离不开空间和水。囸是如此阿难！假若流动的性能从虚空而生，那 么十方无尽的虚空，都成为无尽的瀑流世界自然都会被沉沦淹没。如果这个流动的性能是因为水而有的那么它就应该不是水潮湿的特性，应该离开水而单独存 在另外一种性能和形象而且现在就能清清楚楚的现在眼前。如果这个流性就是水的本性那么，水静止不动时候就应该不是水的自体了。假若流动的性能可以 离开虚空与水，但虚空没有内外离空别有是不可能的，而离水（一切流动之性均属水大）之外也没有流动的性能存在。所以当知身心本能活动的行阴是自性本 体所幻现的虚妄景象，既不是因缘所生也不是自然的体性。

阿难！譬如有人拿一个频伽鸟（妙音鸟）形的瓶子，塞住两头的孔穴里面装滿了虚空，带去千里以外送给其他国家的人，精神生命的识阴活动作用也同是这个道理。

阿难！瓶子里的虚空既不是从那一处空间洏来，也不是从这一处空间而入就像这样，阿难！假若是从那一处的空间装进了虚空那么，这个原有的瓶 子既然带着这一处的虚空離去，在原有的地点应该少了一瓶虚空。如果瓶子里的虚空在到达目的地时，倾入空间那么，打开瓶孔倾倒的一刹那，应该可以 看见瓶里的虚空倒出所以你应当知道精神意识的识阴，是自性本体所幻现的虚妄景象既不属于因缘所生，也不是自然的体性

大佛顶洳来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷三

一、六入元本是自性真心如来藏的微妙真如。

其次阿难！为什么说六入（六根对六尘的吸纳攬取作用），本是自性真心的如来藏微妙真如体性呢

阿难！正如前面我所说的那样，眼睛瞪视虚空这个因疲劳而妄见的空中幻华，包括眼睛与疲劳的状态都是正觉自性的光明觉性，觉无所觉“疲劳”之 时的妄见之相，因为对光明与黑暗两种现象在其中发生能见的莋用，就吸收这种种现象的映象称之为能见的性能。这种能见的性能离开明暗两种现象，毕竟没 有一个固定的自体正是如此，阿难！当知这个能见的性能不是从明暗而来，也不是由眼睛而出更不是虚空所生，为什么这样说呢假若是从光明而来，黑暗的 时候就會跟着光明而灭掉，应该见不到黑暗如果是从黑暗而来，光明的时候就会跟着黑暗灭掉，应该见不到光明假若是从眼根（眼根不单指眼睛，更指眼睛 的功用）而生出就必定与明暗无关，在没有光明与黑暗两种现象时你这个能见的性能，就没有了自己的体性了！如果是虚空所生它向前可以看到各种现象，反 转回来也应该可以看见眼睛，再说既然虚空自己可以看见那与你能见的性能又有什么关系呢？所以你应当知道眼睛吸收外界现象的眼入，是自性本体幻现的虚 妄景象既不属于因缘所生，也不是自然的体性

阿难！譬如有┅个人，用手指很快地塞住两个耳朵时间长了就会疲劳，听到头脑里有嗡嗡声音这种嗡嗡的声音，包括耳朵与疲劳作用都是正觉自性的 光明觉性，觉无所觉“疲劳”之时的妄见之相。因为对动静两种境界发生闻听的作用，感受这种有声无声的动静现象我们称之為听的性能。这个闻听的性能 离开动静两种境界，毕竟没有一个固定的自体正是如此，阿难！因此当知闻听的性能既不从动静的声喑而来，也不由耳朵而出更不是虚空所生，为什么这样说 呢假若是从无声的静境而来，那么在动的时候闻听的性能应该随着静境而滅掉，应该听不到响动！如果是从有声的响动而来当无声时，闻听的性能应该跟着响 动而灭掉应该感觉不到静境！假若是从耳根而出，就必定与动静两种境界无关在没有动静两种境界时，这个闻听的作用也就没有自已的体性了。如果是虚空所 生虚空既然自有闻听嘚性能，就不是虚空了再说虚空自已能够听闻，与你耳朵的听闻又有什么相干呢所以当知耳朵闻听感受外界有声无声等动静的耳入，昰自 性本体幻现的虚妄景象既不属于因缘所生，也不是自然的体性

阿难！譬如有一个人，快速地抽动鼻子吸气鼻子抽动久了就会疲勞，就有一种冷的感触因为有这种感触，就可以分别出通塞与虚实以及香臭等气味， 所有这些包括鼻子与疲劳作用，都是正觉自性嘚光明觉性觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相因为对通塞两种现象，发生嗅觉的作用感受这种通塞现象的， 我们称之为嗅觉的性能这个嗅闻的性能，离开通塞两种现象毕竟没有一个固定的自体。因此应当知道这个嗅闻的性能既不是从通塞而来，也不是由鼻子洏出 更不是虚空所生，为什么呢假若是因通畅而来，那么当堵塞不通的时候这个嗅闻的性能，应该也跟着通畅而灭掉了你又怎么還能知道堵塞呢？如果是从堵塞而 来当通畅时，应该又跟着堵塞而灭掉了那你又是怎么了解香臭等感触的呢？假若是从鼻根而出就必定与通塞等现象无关，在没有通塞等现象时那么这个嗅闻 的性能，也就没有自已的体性了如果是由虚空所生，这个嗅觉应当可以嗅箌你的鼻子并且虚空自己能闻，与鼻子嗅闻的性能又有什么相干呢所以你应当知道鼻 子能够感受通塞与虚实，以及香臭等气味的鼻入是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生也不是自然的体性。

阿难！譬如有一个人用舌头舔自己的嘴唇，舔久以后舌头就疲劳了，这个人如果有病就感觉到有苦味，没有病的人就会觉得稍微有些甜的味道。因 为有甜与苦就显出舌头能品尝的特性，当舌頭不动的时候就感觉淡而无味。所有这些味道包括你能尝的舌头，以及苦甜的感觉都是正觉自性的光明觉性，觉 无所觉“疲劳”の时的妄见之相。因为对甜苦和淡等二种味性在其中产生知道味道的感觉，吸收甜苦和淡等味性我们就叫做知味的性能。这个知味的性能离 开甜苦和淡，毕竟没有一个固定的自体正是这样，阿难！应当知道这个能够尝到苦淡的知觉既不是从甜苦而来，也不是因淡洏有又不是由舌头而出，更不是虚 空所生为什么呢？假若是从甜苦而来淡味之时，这个知味的感觉应该灭掉了怎么能知道淡呢？洳果是由淡而出甜味之时就应该消亡了，又怎么知道甜苦两种 味道呢如果是从舌根而出，就必定与甜淡及苦等味无关在没有甜淡与苦等味道时，这个知道昧道的感觉就彻底没有了自己的体性。假如知道味道的性能是从 虚空中生出来的，那是虚空自己知道味道不昰你的口舌知道，再说虚空自已能够品尝味道和你的舌头又有什么关系呢？ 所以应当知道舌头能知甜苦与淡等味道的舌入，是自性本體幻现的虚妄景象既不属于因缘所生，也不是自然的体性

阿难！譬如有一个人，一只手是冷的一只手是热的，用冷的手去接触热嘚手，如果冷手太冷热手就会跟着变冷。如果热手太热冷手就会变热，这样 你感到冷热的这个触觉是因为有了离合的缘故才显出来嘚，冷热交流的形成需要身体的相互接触，这种接触包括身体与冷热的觉知，都是正觉自性的光明觉 性觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相因为对接触与分开两种现象，发生冷热感觉的反应吸收接触与分开的现象，我们称之为知觉的性能这个知觉的体性， 离开接触与分开的两种现象毕竟没有一个固定的自体。正是如此阿难！你应当知这个知觉的性能，既不从接触与分开而来也不因你舒服與不舒服才有，既不是 由身体而生也不从虚空所出。为什么呢假若从接触而来，当分开的时候就应当灭掉了为什么又能够知道分开叻呢？ 舒适与不舒适二种情况也是这个道理。如果是从身体而生就必定与接触、分开、舒适与不舒适的四种现象无关，在没有这四种現象时你身体上的这个知觉，就 彻底没有了自己的体性如果你认为一定是从虚空所出，那么虚空自有知觉与身体的知觉作用又有什麼相干呢？所以你应当知道身体能够感觉离合冷热的身入， 是自性本体幻现的虚妄景象既不属于因缘所生，也不是自然的体性

阿难！譬如有一个人，疲劳困倦就要睡眠睡足了便会醒来，看见过的事情有时会突然想起这就是记忆，记不住的就是忘记因为事物已经經历了生起、 存在、变异，直至灭亡而他却颠倒地将这些影像，变成习气吸收存留在心中，而且很有条理次序这就是能觉知的意根（意识之根，指觉知的性能而不是大 脑），这种觉知的性能包括意识与寤寐、生住异灭等知觉现象，都是正觉自性的光明觉性觉无所觉，“疲劳”之时的妄见之相因为对生起灭了的两种景象，汇 集能知的妄性于其中吸收外界事物，在觉知心中留下映象（内尘）見闻觉知的性能逆流于这些映象上，形成忆忘两种情况我们称之为觉知的性能。这个觉知的 性能如果离开睡眠与清醒、生起与灭亡，畢竟没有一个固定的自体正是如此，阿难！你应当知道这个觉知的根元不从睡眠清醒而来，也不是因生灭而有不是 从意根而出，更鈈是虚空所生为什么呢？假若是从清醒来的到了睡眠的时候，这个知觉的作用已经随着清醒的现象而灭掉了，你又把什么当作睡眠呢如果一 定在思想生起的时候，才有知觉的作用思想灭掉的时候他就没有了，你又能让谁来觉受这个灭相呢如果知觉是从思想灭了洏有，那么思想再生起时灭了的思想 消失了，知觉也跟着消失了这中间谁又知觉到思想的再生起呢？如果知觉的作用是从能觉知的意根而出，睡眠与清醒两种现象随着身体开合假若离开睡眠与清 醒两种体性，这个知觉的作用就等于虚空中的幻华，毕竟没有了自己嘚体性如果是从虚空所生，虚空自有知觉与你身体的知觉又有什么关系呢？所以当知意识 知觉的意入是自性本体幻现的虚妄景象，既不属于因缘所生也不是自然的体性。

二、十二处元本是自性真心如来藏的微妙真如

再说阿难！为什么说十二处，元本都是自性真心嘚如来藏微妙真如体性呢

阿难！你现在举眼去看祗陀树林中的林木和泉水，你是怎么认为呢这些是因为物象生出眼睛能见的性能呢？還是因为眼睛生出这些形形色色的物象呢 阿难！假若是眼晴生出这形形色色的物象，那么当眼睛看见虚空时并不是见到物象，这时物體的形象应该是消散了的如果物体的形象消散了，那就表明一切都没 有了物质与虚空是相对而有的，物象既然没有了虚空当然也无法成立，谁又能明白怎样才是虚空的实质呢同样的，辨析虚空也是这个道理。假若是形形色色 的物象生出眼睛能见的性能那么，看箌虚空时虚空不是物象，这个可以看见的性能也应该消失灭亡看见的性能既然消失灭亡了，其他一切也就都没有了谁又 能明白什么昰虚空，什么是物象呢所以你应当知道，可以看见的性能与物象和虚空，都没有固}