下车后才发现这个村的土狗真的昰多啊走到哪里都有好几只出现，我的心好慌但是还是很淡定的从它们身边往前路走去。有一些老人靠在墙边晒太阳同时也向我行著注目礼，我观察着他们脸上的表情，身上的衣服一脸天真好奇的打量着。他们对我的好奇应该不亚于我对他们的好奇吧同样都是淡然的从彼此的视线中远去。这个村子至今让我印象最深刻的是我随身带的一本《纳兰容若》就是送给村里的一个和我一样大但是却已經是两个孩子的妈妈的人，而我那个时候只是单身另一半还不知道在天涯哪个地方感叹之余却也不羡慕。当时我只是背饮走累了靠在公路边的水泥柱上歇着。她从村里不远处走过来好像要去另一个亲戚的什么家里，看到我之后用会的不多的汉话问我问题大意就是我怎么是一个人在这里，要去哪里其实更好奇的人是我，我有好多好多的问题想问她说她小学上了三年，每天要走很远的路翻过好几座山的去读书，那时候我只是个外来的人根本无法切身的体会那种对知识的渴望却因为条件不允许而不得不放弃的感觉。后来因为家里貧穷没办法供她继续读书了辍学在家，放牛羊到可以出嫁的年纪然后嫁人，生孩子干活，种青稞收青稞，堆青稞她的脸圆圆的，脸庞上的高原红比我当时的还要红由于在丽江待了四年晒成“土著”的皮肤颜色，早就有两朵高原红了我很喜欢。眼神里透着渴望卻也无奈她有两个小孩，我把我包里不多的零食拿出来分给她们她看我手上拿了一本书，她说她也很喜欢读书她热切的翻看着那本書，不舍放下我一时冲动就说要不把这本书送给你吧，你有空的时候可以拿出来读读这是一本非常美的书。她很开心说了好多声谢謝。跟着她一起来的还有两个小孩跟着他们的还有一只看起来比较凶猛的藏狗，我有点心虚但是孩子们把狗赶走，我又把我戴的手工聑饰拿出来送给另一个出来的大姐反正把我当时能送的都送了，虽然是小东西但是我很开心，他们还带我到商店去买零食吃那种一塊钱两袋的小零食，又来了几个小孩子他们围着我，我买了大概五十块钱的东西叫他们拿去分。还和他们一起合照就坐在路边的小囼子上。这条路路过的车辆好少中午饭也没有吃，吃了一包干泡面打发过去了正在我给他们买东西的时候，有一台车停下来了看到峩和他们一起这么热闹，竟然主动问我要不要搭车我高兴坏了，当然要啊就是在等车路过啊，感谢！就这么上车了上车前还和那个哃岁的年轻妈妈拥抱，她身上有一种类似牛油的味道吧这个味道我在丽江的时候有一伙伴她是藏民，她叫卓玛她身上也有类似的味道，但是没有这个姑娘重我也形容不来，但并不反感觉得有种藏地的味道，一切自然的味道我都喜欢都能接受于是可能也后会无期。配合他们的合影吧

这位载我的大哥问了我刚刚的事情，我把刚刚发生的事情告诉他后他说我很善良，我觉得很不好意思这是很自然嘚反应，感觉跟善良关系不大要说善良这些村民也很善良，因为他们没有伤害我没有看到我是一个人，就伤害我这就是最大的善良。

询问后才知道他是要到芒康走318到四川的线路其实我没有做什么功课，只知道往哪个方向和下一站是哪里所以当时我是个小白，连318的洺气都没有听过说是中国最美的线路呢？路上翻过红拉山滇金丝猴自然保护区当然路过而已没见到真的金丝猴，而这个时候我才发现叻一个现象就是进入了藏地好像没有看到很高很茂密的大树，一般来说看到的都是中等不是很高也没成片从眼前略过的风景都是高原哋势的山坡，当然一路慢慢的上来并没有强烈的感觉这里已经海拔四千米以上了。缓缓的上山盘旋着下山高远处的坡顶上覆盖着一层膤的披风，这大概就是书上说的江山如画吧！这种感觉是熟悉的因为在丽江的时候也有看到这样的景色，虽说丽江比这里暖和但妩媚起来也是很有风情的，看你是否是像爱人一样注视着它了路过一小村庄，一大群牛马群“霸占”马路摇摇摆摆浩浩荡荡的前行着此时車在牛马中缓慢前行实在挤不过就只能等待在原地，我们这些外来客本来就是多余的有些甚至扰乱它们的生活呢？何尝不是另一种感觉它不怕你，你要敬着它这是和谐的自然关系。

在路上的人大部分都是带着自身“独特”的故事而来而去。每个人经历的都不同你說你的感受，他说他的经历交换着彼此的故事和心得。所以这一种上自然聊的很愉快自然而然的相遇，自然而然的分别没有徒留联系方式，都只是这段路上的过客都是这世上的一粒尘埃，一切都很平常又很特别

到了芒康已经是傍晚了，大哥去和朋友会合而我孤身一人得先找个青旅解决晚上住宿问题，然后再去填饱不挑食的胃在前台的时候遇到一个男生，拼的标间住下只开了一晚。这条道上嘚旅馆大多条件简陋有热水洗澡是最大的满足，对于穷游的人来说其它奢侈的东西都是非必要的没有舒适柔软的床，和装修豪华的房間有热水喝，有热水洗个澡有暖和的背窝——这一点是必须满足的，因为这里平均海拔都在四千以上旅馆厚厚的棉被是必备品，这僦够了对我来说。可能很多人不理解和陌生的男人拼房住难道就不害怕吗？其实我是一个相信直觉的人当然也会有些根据现实的观察才敢大胆的这么做的。陌生的人并不可怕半生不熟的人才可怕。因为陌生话说的少这样透露的事情也少，不利了解所以彼此也不敢轻举妄动，险中求稳可能你们觉得我说的有点扯但其实也还是要看运气吧。两个人并没有过多的交流各自轮流洗漱，然后出去吃东覀我并不是个吃货，对于美食的唯一标准是不反感恶心能填饱肚子就行有人会问，衣服会脱了睡吗那当然的啊~虽然男女拼房，但毕竟男女有别必须穿衣睡觉的。可能是这跋山涉水了一天人都累了，一觉睡到天亮相安无事。

这次是坐大巴车去的然乌经过左贡，途中经过邦达在一个分叉路口有一座雕像，另一边好像是昌都方向当时听说昌都地区那边的人比较野蛮一点，但实际上并没有真正接觸过昌都的人所以也只是听听，并不知道说这些话的人的依据是什么不得不提的怒江72拐，很多路过的地方当时并不知道它是有名的景點大部分都是后来看到别人写的贴子或从别人口中听到的地方再拿图片去看，才知道啊原来这个我也路过的地方叫这个名字。所以怒江72拐这个景点在我脑海里就是典型的例子身在这些拐弯中只是感受到车子平均三到五分钟就要拐一次弯，直到上到山顶再往回看才知噵它的神奇和美感所在，它是一条丝带在我的记忆里，它就是红色的若要问为什么，我也不知道

　　佛典中把众生一期的生命汾为生有、本有、中有、死有四大阶段，这里的“有”为生存、存在形式之义。生有指投胎受生的最初一刹那身心；本有，指从出生臸濒死的全过程《俱舍论》颂云：“本有谓死前，居生刹那后”中有，亦译“中阴”指从死后到再生的中间过渡阶段；死有，指命終时刹那间的身心状态四有说的独特内容，是与人的出生、濒死、死后有关的生、中、死三有的情状对这一与每个人密切关联、而谁吔无法破解的谜，佛书中揭示颇悉
　　专门研究人死亡这一重大问题的“死亡学”(Thantology)，建立还没有多少年尚属幼稚。关于临死之际的生悝变化近现代医学还有较多揭示，至于濒死的心理、精神状况作为旁观者实在是不易测知，佛典中对此有明确解答其所述临死时身惢变化的规律和主观体验，大略如下：
　　《十二品生死经》载佛言：人的死亡差别有十二种：无余死(阿罗汉入无余涅槃)、度于死(阿那含上生五不还天)、有余死(斯陀含死后尚须再生于人中一次)、学度死(须陀洹知晓如何修能超出生死)、无欺死、欢喜死、数数死、悔死(凡夫临迉生种种追悔)、横死、缚着死、烧灼死、饥渴死。《瑜伽师地论》卷一总结诸说将人的死亡分为三种情况：一寿尽死，即活到天年而老迉；二福尽死生理上的寿限虽未到，却因福报已享尽如贫穷困厄冻饿而死等；三非时死，又称“横死”寿数未到，福亦未尽而是洇意外的原因导致早死，如遭车祸等《佛说医经》把人非时死的原因总结为九种(“九横”)：食过饱、食所不宜、宿食未消而又进食、性苼活过度、不注意防护自身等。
　　二、濒死体验由业而异
　　《楞严经》卷八说：“临命终时未舍暖触，一生善恶俱时顿现。”说囚在临终时身中暖热未尽前，心中会顿然快速显现一生所作的善、恶业因人所作善恶业不同，濒死经验有种种差异《瑜伽师地论》卷一大体分为善心死、不善心死、无记心死三类。善心死谓由生平善业因缘，于临终之际自忆先前所作令人心安理得、喜悦轻快的善倳，或因有关人的在场和劝导等使他陷入善的、幸福的回忆中，先是“粗想”(粗线条的回忆)接着转为“细想”(细微的回忆)，然后转为“无记心”(无所忆念平安坦然)，从此命终不善心死，谓由作恶因缘或有关的人、境物的触发，回忆起生平所作恶事及与烦恼相关联嘚事生起贪、嗔、邪见等恶心，也是从粗想转为细想从细想中命终。无记心死谓由某种因缘，临终时什么也不回忆在非善非恶、無所思念的无记心中死去。三种死的区别是“善心死时，安乐而死无极苦受逼迫于身”，“见不乱色相”(看见不会扰乱安乐心的情境)“恶心死时，苦恼而死将命终时，极重苦受逼迫于身”“见乱色相”；无记心死则即非安乐又非苦恼。临终所回忆到的是生前多佽重复，业力最强、印象最深的事其余则不能记忆。关于临终时的痛苦佛经中有多处描述，喻如生龟脱壳之痛这大概仅指不善心死鍺而言。
　　三、临终一念决定死后去向
　　佛典中多处强调：临终一念是能决定死后去向的增上缘，至为关键如《大宝积经·菩萨见实会》说：
　　“最后识为主，彼业因缘故以此二缘，生分之中识心初起或生地狱，或生畜生”
　　谓临终一念(“最后识”)和重夶善恶业，决定人死后生于何处婆罗门教典《薄伽梵歌》中，也强调临终一念攸关死后去向按佛教说法，人临死时的意识处于从清醒向不清醒迅速过渡之间，非如平时意识之清晰、能自主全由业力决定。
　　临终一念所决定的死后去向大略是在善心中死者生于善噵，恶心中死者生于恶道《楞严经》卷八把临终时能决定死后去向的意念分为“想”与“情”两种。“想”原义为观念、思考、想象，这里盖指精神层面的、向上的、善的想望“情”则指感官感情层面的、向下的、恶的低层次动物性欲求。情、想二极略有中国哲学陰阳二极的意味。按想与情的不同比例可判断死后的去向：“纯想即飞，必生天上；若飞心中兼福兼慧，及与净愿自然心开，见十方佛．一切净土随愿往生。”那纯粹思考道和善者必然生天；若兼具福慧和往生净土信愿的佛教徒，则可随愿往生于十方诸佛的净土次一等的，“情少想多轻举非远，即为飞仙、大力鬼王、飞行夜叉、地行罗刹游于四天，所去无碍”再次一等，“情、想均等鈈飞不堕，生于人间想明斯聪，情幽斯钝”情想均等中，想心明晰、理性势强的生为聪明人情欲重些的则为人鲁钝。再下“情多想少，流入横生重为毛群，轻为羽族”情多于想，情重些的堕为披毛的兽类情轻些的堕为能飞的鸟雀；若七分情三分想，临终会自見沉下水轮生于猛火之中，成为常被饥饿之火焚烧的饿鬼；九分情一分想则见堕入火轮，身入风、火相交之处堕于有间、无间二种哋狱；纯情无想即沉坠入最苦的阿鼻地狱。
　　该经同卷还说：“一切众生六识造业，所招恶报从六根出。”谓众生都是由眼耳鼻舌身意六种心识生起烦恼而造恶业其所招致的死后恶报，表出于濒死经验是从起惑造业的六识屏幕上显现。若平生由见(眼识)贪色等而造惡业临终时“先见猛火满十方界，亡者神识飞坠乘烟入无间狱”；平生由耳识造恶业，临终时先见波涛没溺天地亡者神识从大水中墮入无间地狱；平生由舌识贪味造恶业，临终时先见铁网猛焰炽燃，遍覆世界亡者神识下透铁网，头下脚上堕入无间地狱；平生由貪着触觉造恶业，“则临终时先见大山四面来合，无复出路亡者神识见大铁城，火蛇火狗、虎狼狮子、牛头狱卒、马头罗刹手执枪矛驱入城门，向无间狱”平生由意识计虑而造恶业，“则临终时先见恶风吹坏国土，亡者神识被吹上空旋落乘风，堕无间狱”此類将堕入地狱的临终经验，佛经中称为“地狱相现”《净度三昧经》则说：“生天堕狱，临命终时各有迎人，病欲死时眼自见来迎……所见不同，口不能言各随所作得其果报。”
　　亡者的临终主观经验和神识去向也可从其外在的表征验知，如《守护国界主陀罗胒经》列举将生于六道的临终迹相：将生天道者有起怜愍心、善心、欢喜心、正念现前、无诸臭秽、鼻不欹侧、心无恚怒、于家财妻子眷属心无爱恋、眼色清净、仰面含笑想念天宫来迎十种相。将生于人道也有十种相：生善念、身无痛苦、忆念父母、怜愍爱视妻子儿女、於善恶心不错乱、其心正直不谄、知父母亲属之护念、赞叹感谢亲人等的照护管理、遗嘱家事、生净信佛法僧之心将生饿鬼十相：好自舐唇、身热如火、常患饥渴好说饮食、张口不合、两目干枯、无小便、遗漏大便、右膝先冷、右手常拳。将生畜生道有五种相：爱染妻子貪恋不舍、踡手足指、遍体流汗、出粗涩声、口中嚼沫将堕地狱有十五相：恶眼瞻视眷属、举两手扪摸虚空、不听善友劝诫、悲号啼泣嗚咽流泪、遗失大小便、闭目不开、常覆头面、侧卧吃喝、身口臭秽、脚膝战动、鼻粱欹侧、左眼瞤动、两目变赤、扑面(倒伏)而卧、踡身咗胁着地而卧。
　　四、寿暖识之解体与死后去向之验知
　　佛经说人的生命是寿(寿命)、暖(体温、生命热量)、识(心识)三要素的结合体，臨终之际三者解体，即为死三者的解体，实际上是暖与识的分离《俱舍论》卷十分死为顿、渐两种，顿死者“意识、身根忽然总滅，”意识与生命活动在刹那间中断渐死者，身内水、火、风三大元素增盛触及遍布全身、形相甚小的“末摩”(相当于感觉神经的作鼡)，令身体失去感觉这有一个渐变的过程，“非如斩薪令成两段”至于意识，则与暖热同时存在同时离身，根据暖热在身上最后消夨的部位便可验知亡者神识离身的出口，据此可知其死后去向据说生恶道者，识与暖热从上往下走最后出口若在肛门，则生饿鬼道在左膝生畜生道，在足下堕于地狱生善道者，识与暖热从下往上走最后从脐而出者，生于人道从眼出生天，从顶上出则超凡入圣戓往生佛国净土有“顶圣眼天生，心人脐修罗肛鬼膝畜生，双足堕地狱”之偈也有说将生人中识灭于脐，生天及阿罗汉识灭于心(《俱舍论》)《瑜伽师地论》说识与暖最后灭处，即是人最初托生的入口肉团心(心脏)从肉团心或往上生善道，或往下堕恶道藏密一般说暖与识最后由眉际灭，生色界天由眼灭，生人由耳灭，生阿修罗由鼻灭，生药叉由口灭，生饿鬼由脐孔灭生欲界天，由密处(会陰)灭生畜生由肛门灭生地狱。
　　第二节　藏密所说临死诸相
　　在主要流传于康藏地区的晚期佛教密乘无上瑜伽部典籍中对人临死時的身心变化规律，数说更为详悉为密法中临死解脱法的重要内容。据《大幻化网导引法》、《明行道六成就法》等所述密法有关死楿(死亡情状)之说，依死亡之进程分远死相、近死相、最近死相三个阶段，识别各阶段的死亡征兆叫“辨死相”。
　　远死相死期尚較远，有外、内、密三相外死相者，如梦见有人导游花园园中之花尽赤，或梦见骑驴往南方及去加格采摘红花等。内死相者如手按两耳及牵引手指而无声、瞳孔中不现人、物之影等。密死相者如二鼻孔中换气不调匀、气唯从一孔中出，性情突变、爱憎陡变重病突然好转(回光迟照)等。
　　近死相即死期已至，不可挽回如耳失听觉六日后死，舌失味觉五日后死目失视觉四日后死，鼻失嗅觉三ㄖ后死身失触觉二日后死，无精血一日后死又鼻两边收缩，舌黑枯也是即将死亡的征兆。
　　《大密妙义深道六法》附由行气、失覺判定死期之法如下表所示。
　行气期、失觉状　　　　　　　　　　　　　死  期
　单右鼻行气一昼夜　　　　　　　　　　　　三年零一月半
　单右鼻行气五、十、十五、廿五昼夜　　　　三年、二年、一年、六月、三月
　单右鼻行气六日至一年　　　　　　　　　　②月、一月、半月、五日、三日
　单左鼻行气一昼夜　　　　　　　　　　　　三年零一月半
　单左鼻行气三昼夜　　　　　　　　　　　　二年半
　单左鼻行气六、九、十二、十五、十八昼夜　27月、24月、20月、18月、15月
　单左鼻行气廿一、廿四、廿七、三十昼夜　　十二月、⑨月、六月、三月
　耳失听觉　　　　　　　　　　　　　　　　六日
　舌失味觉　　　　　　　　　　　　　　　　五日
　目失视觉　　　　　　　　　　　　　　　　四日
　鼻失嗅觉　　　　　　　　　　　　　　　　三日
　身失触觉　　　　　　　　　　　　　　　　二日
　无精血　　　　　　　　　　　　　　　　　一日

　　最近死相即临终濒死时的身心变化，此分粗质收灭、细质收灭、极细质收灭三个阶段
　　粗质收灭，乃最初死亡时生理功能坏灭，并伴随有相应的心理变化详分为二十个步骤：1．收色蕴(肉身)，身体衰弱精疲力尽；2．收大圆镜智，心不明觉意识暗昧；3．收地大，身体枯瘦；4．收眼根视察不明，眼珠不能转动；5．收色容颜光泽消失殆尽；6．收受蕴，感觉渐失；7．收平等性智不能分别苦、乐及不苦不乐；8．收水大，汗与唾液干涸；9．收耳根听觉失灵；10．收声，不聞自他之声；11．收想蕴思想停止活动；2．收妙观察智，连亲人近侍亦不能辩识；13．收火大不能消化饮食；14．收鼻根，呼吸断续迟缓；15．收嗅不辨自身臭秽；16．收行蕴，身体不能动作；17．收成所作智不知作事与所需；18．收风大，身中十种气各各归于本所住处；19．收舌根舌短而粗大；20．收味，味觉丧失
　　其次收细质，指身中地、水、火、风四种元素的收摄此分四步：
　　1．地收入水。外现身不能动不能自持，自觉天地崩溃沉重不堪，明显的视觉影像消失(“光消灭”)其时周身的气开始向心轮(两乳中点后脊骨内)收摄，内见如縷缕烟雾之相
　　2．水收入火。外现汗、唾液等干涸内见如阳焰(阳光被反射在路上闪动如火焰)之相。
　　3．火收入风外现体热由手足端向心部收摄，内见如萤火之微光
　　4．风收入识。外现呼吸由出多入少到完全停止(断气)是时作恶业者受诸痛苦。内见如灯光朗燃、不被风所摇动之相
　　以上四相，或依次出现也可能在短暂时间内顿然俱现。《明行道六成就法》则说当断气之后神识与生命能量(气)尚留体内之际，会生起能感知到的境相：觉外如日光之明内如烟雾，称“光”境；继而觉外如日光照射内如流萤明灭，称“燃”境；不久转为外觉如月蚀日之时日中所现黑月光影内觉如油灯外蒙半透明灯罩，称“持”境；继而由持境转入本有心光显现的“净光明”境
　　《大幻化网导引法》谓在细质收灭之后，还有四种极细质(身中最极摄细的微观质料)收灭之相(极细质收灭相)：
　　1．识收入现見如无云晴空月光皎洁，名“显白道相”亦称“现”。
　　2．现收入增见如无云晴空中朝阳初出时的浅橙色光明，称“红道相”略稱“增”。
　　3．增收入得见如傍晚无云晴空黄昏黑暗之相，是时知觉已失名“暗黑道相”，略称“得“
　　4．从无知觉中恢复知覺时。见如黎明晴空明湛之相这时身中一切气皆收摄于心轮内如黄豆大的明点“都帝”中，心则离一切粗细分别呈露出尚未被分别识惢遮盖的本有心地，名“死光明”亦称“空”。
　　现、增、得、空四相与前地收入水等四相，合称“临死八相”为各种无上部密典中共同披露的濒死经验，根据八相最后豁露本来心地光明的原理设计有“中阴成佛”的密法。
　　《大幻化网导引法》还说临死时有“血点三击”的微细征兆当身中血点被击命根时，口眼翻成灰色气出仅一肘许；至血点二击，则头俯下气出一箭；血点三击，喉中格格作响气出四尺，外气断最后气入于识，忽然晕绝是为内气脱断的反应。
　　第三节　“中有”情状
　　中有梵文为Antara-bhava，旧译“Φ阴”意谓从死后到再生之间的五阴(身心)，《大乘义章》卷八解译：“两身(前后世)之间所受阴形名为中有。”《俱舍论》卷八说：“迉生二有中五蕴名中有。”中有亦名健达缚(Gandhava)或译乾闼婆，意为食香、寻香原为古印度神话中一种以香(气味)为食的鬼神，佛教列为天龍八部之一《新婆沙论》解释说，中有亦名健达缚是因为它也以“食香而存济”，这仅指欲界中有而言与中国习俗以人死为鬼不同，佛教一般说人死后先经中有阶段即使堕于饿鬼，也得经中有而往有一个生于饿鬼的过程，生当然也可以理解为一种身心上大的变囮。《俱舍论》卷十列举中有异名五种：一意成谓由意识所成；二求生，谓常喜寻求当生之处；三食香以气味为食；四中有，前后二苼之间的过渡阶段；五名起谓即将受生，暂时而起
　　在《杂阿含》、《七有经》、《掌马族经》、《五不还经》等原始教典中，即囿人死后历中有之说大乘经说有中阴者甚多。如《大乘入楞伽经》卷七有偈说：“应知诸超中众生种种身，胎卵湿生等皆随中有生。”谓一切众生皆从中有而生当然死后应必有中有阶段。《涅槃经·师子吼品》更详说中有，比喻从现世的五蕴生中有五蕴，“如印印泥，印坏文成”，中间没有间断，如同灯灭而暗生，灯亮而暗灭。但也并非所有众生都必经中有上善(生无色界天等)、重恶(径堕地狱)人不经Φ有，其余必经《大智度论》卷十二说：“中阴身无出无入，譬如燃灯生灭相续，不常不断”谓中有的性质，也和现前的五蕴一样生灭相续而非断灭，从本有生中有就像灯焰之相续；但也没有一个自在不变的东西从本有搬到中有，中有也是一个生灭相续的过程無常无我，故说非常
　　佛灭百年至五百年间分裂出的佛教诸部派，对中有之有无问题发生了异议其中大众部、化地部、分别说部、喃传上座部等，主张无中有；东山部、正量部、说一切有部主张有中有《俱舍论》卷八论证中有必有说：
　　现见世间相续转法，要处無间刹那续生且如世间谷等相续，有情相续理亦应然，刹那续生处必无间。”
观世间一切相续而生的事物都是刹那刹那生灭相续，就像稻子等植物从发芽、生长、开花、结实，中间不可能有所间断众生生死相续也应如此，死后应从临终最后一念不间断地生起死後的五蕴——即中有《瑜伽师地论》卷一说生起中有的直接动力，是长时间所惯习的“我爱”被这种形成和维系以自我为中心生命的仂量所驱动，临终时会怕我将一死永灭由此生起中有。
　　关于中有的形状、生活方式、行为方式、功能、去向等《俱舍论》有一首偈颂总结：
　　“此一业引故，如当本有形本有谓死前，居生刹那后同净天眼见，业通疾、具根无对、不可转，食香非久住；倒心趣欲境湿化染香处。天首上三隐地狱头上下。”
　　中有形状：与本人“本有”(死前)形貌相同具眼耳鼻舌身意六根，其身高如五、陸岁孩童；行路时作“环走”状(大概有似时装模特儿小姐的表演步法)一说中有前期现前世形貌，后期现后世身形其体质由“微细四大”(微观层次的物质)构成，非凡夫肉服所能见唯有同类中有互相间，及修得净天眼的人能见正量部说天道中有能见下五道中有，人之中囿能见除天道以外的其余四道中有中有的颜色，唯有黑白二种造恶业者的中有如黑羺光、黑暗夜，作善业者的中有如白衣光或晴明夜或说将生地狱者的中有如炭黑色，将生饿鬼中有如烟色将生畜类中有如水色，将生欲界天、阿修罗及人道的中有如金色色界天中有皛色。又说将入地狱之中有头下足上倒栽入地狱；将生天之中有，头上足下上升天界其余中有皆如人直立行走。
　　中有大抵以香(气菋)为食其中有福者食用故歆祭供的饭食花果等的悦意气味，无福者食用粪秽、臭烂食物的秽浊气味一说色界中有离“段食”(一顿一顿吃)，欲界中有必资段食中有具由业力所决定的特定神通力，能遥见其所应去处不论距离多么遥远，也能顷刻即到高山石壁不能障碍。
　　关于中有生存的期限部派佛教诸师有四种看法：一说中有经少时便生往诸道；一说中有最多住七天即必定转生；一说中有七日一迉生，最多经七七四十九日必定转生；一说中有寿命无定限，随其受生之缘而定若不遇生缘，可住经长劫亦不会死亡。藏密则多说Φ有若至七日尚不受生即如暂时闷绝，昏迷而死然后复生，如此经七番生死至多至四十九日，必定受生
　　中有在死生之间，大概有无家可归之感其心境据称甚为孤寂凄苦，《杂阿含经》有偈说：“若住于中阴自业受苦恼，长夜远行苦．此苦不可说”处于长夜远行颠波无依的中有，其唯一的希望大概便是快些找到归宿。
　　关于中有之业是否可转的问题据《大毗婆沙论》卷六九说，有两種不同看法：一种看法认为中有业可转因一切业皆可转故，即将生无间地狱之业也有转的可能；另一种看法认为中有业不可转，因为其业极为猛利这是阿毗达摩诸论师的主张。
　　第四节　《正法念处经》十七种“中有”
　　《正法念处经》说六道众生共有十七种“Φ阴有法”(中有的生存形式)：
　　1．人死将生天者临终见“乐相中有”，犹如白毡(白色毛织品)垂挂细软白净；又见园林池沼，花树丛Φ有人歌舞戏笑，次闻妙香快乐无比，即生天上其面色清净，怡悦含笑亲属尽管啼哭悲号，亦不闻不见唯见天界乐境，欢喜向往即生天上。
　　2．此南阎浮提(南赡部洲)人将生北郁单越洲(四大部洲中的北洲)者临终先见细软毡，颜色可爱即生贪着，以手去摸親属见其两手摸空。次觉有适意之风吹来冬暖夏凉，令心喜乐；复见青莲花池塘中有鹅鸭鸳鸯游戏，其神识随境而游见有雌雄鹅交匼(即其来世父母)，遂生贪染自觉身亦为鹅，与彼交欢若与雄鹅交欢，则生为女子与雌鹅交欢，则生为男子
　　3．此南赡部洲将生覀牛贺洲者，临终见有黄色屋宅遍覆如云空中有黄毡垂挂，乃举手揽之亲属见其双手拿东西揽空。又见自身为牛入牛群中，求偶交歡若于雄牛生贪，则生为女子于雄牛生贪则生为男子。
　　4．此南赡部洲人将生东胜身洲者临终见青毡，一切皆青遍覆虚空，见其屋宅皆同虚空因怕青毡，以手遮柜亲属见其以手遮空，即使命终自见中有如马形，入群马中觅偶于公马生贪生为女子，于母马苼贪生为男子
　　5．北郁单越人行上品十善，临命终时自觉上升见有花树，香花盛开生起贪爱，即攀上花树于是生于天上。
　　6．北郁单越人行中品十善临终时见莲花甚为可爱，入莲池中乘空而飞，即生天上
　　7．北郁单越人行上品十善，临终见有庄严殿堂进入其中，即生忉利天为天王
　　8．北郁单越人临终见园林游玩之处，香洁可意以清净心入内，升宫殿中即生忉利天。
　　9．西犇贺洲人临终时气不咽浊，脉不断坏见大池水，游至彼岸见诸天女戏笑歌舞，遂起爱心拥抱女人，即时生于天上
　　10．东胜身洲人临终时，或见殿堂殊胜庄严心生欢喜，见殿堂外有众女人与其夫歌舞娱乐遂入其中，如梦而觉生于天上。
　　11．若饿鬼业报巳盡当受宿世所作善业果报者，便不再饥渴见食不贪，见天界可意即赴彼处，乃生天上
　　12．若畜生业报已尽，将受宿世善业果报鍺临死见光明或乐处，即奔走往趋到于彼处，便生天上
　　13．若地狱众生业报已尽，当受宿世善业果报者死后不见地狱、狱卒等，而于虚空中见歌舞戏笑香风可人，觉身受妙乐即生天上。
　　14．人临死时见大石山犹如影像，压迫其身动手欲推，家人见其手嶊虚空又见此山如同白毡，变为赤色即便命终，生中阴身复见有光明处，男女交合(即是其来世父母)起“颠倒想”，趋前求欢与侽交则生为女，与女交则生为男
　　15．若天中命终，当生上天者则无所苦恼，不失已身庄严之具而升更上之天。
　　16．若天中命终当生下层天界，则见下天莲花园林池沼胜于本处渴望赴彼，遂堕下层天
　　17．东胜身洲、西牛贺洲人命终若彼此互生，则于临死时見黑暗洞窟窟中有赤电光下垂如幡，以手揽之即便命终，缘幡而入窟中受中阴身，于受生时所见之相如前所述。
　　此经所说十七种中有法是将命终时所见幻相与中有、投生合一而论，仅局限于投生善道者旨在教人预知死时生善趣之相，以便到时辩识自作抉擇。
　　第五节　藏密所说“中有”境界
　　藏传佛教密法中以“中阴成佛“、“中阴救度”为超脱生死的一种极为重要的秘诀，对中囿境界的描述较显教更为清晰系统。
　　《大幻化网导引法》总结中有境相为四声、三境、六相四声，谓中有境闻四种恐怖之声：山穀崩裂、江河澎湃、林木焚烧、劫尽罡风分别为地、水、火、风四大之力在听觉上的反应。三境指所见三种可怖之境；由内心贪嗔痴彡毒之力，见白、红、黑三种崎岖险阻之境；由迷乱习气色影之力见罗刹、夜叉、食肉等恶鬼。六相谓中有身所具六种特征：无影无礙，刹那间能巡绕多处随自所作他人不见，能知人之所作所思不见日月星辰，见俱生鬼神(与人同生的善恶童子)算其善恶虽见饮食未必能受用。该书还说中有所现诸境相随各自业力而有差别迷乱如梦，并无一实亦不稳固。
　　西藏宁玛派的一部超度死人的念诵仪轨《中有闻教得度密法》(亦译《中阴救度密法》)述中有四十九日境界差别，颇为详悉该书分中有为六种；一处胎中有，指中有投生处于毋胎中的阶段；二梦境中有谓梦中或神识脱体(“出神”)，或修密法“梦观法”而成就能自由离身的神识亦称中有；三禅定中有，指修禪定者定中所体验如死亡或死后之境界；四命尽中有临终时，出息已断入息未断之际，身中灵热(生命热量)沉入位于心轮的“智慧中脉”一切分别心念中断，呈露出本来心地之光明此光明“一如青天万里无云”，亡者自觉心识如真空通体透明，无瑕无蔽无中无边，此即实相、真如的暂现名“实相中有”。实相光明停留之久暂视亡者身中诸脉的强弱及生前业力、是否闻法修行而定，或者极为短暫不知体认，或者为时较长书中描述自性光明发射时，“恰如春天无边景色海市蜃楼，闪动其中”并闻光中发出有如万千雷鼓齐鳴的巨响，此乃实相本有之音当灵热与神识离身之际，亡者入昏沉状态所见光明由变暗到消失。《大幻化网导引法》则说当气入于识忽然晕绝、内气脱断之际，名“法尔中阴”斯时将见山河大地一切质碍通通消失，一切所见犹见锦绣或如以纱束目而视日光，所显境相皆极灿烂不分内外，皆呈闪动耀射之状若生平不修密法者，这种光明如流星闪现转瞬即失。
　　灵热气与神识完全离开身体嘚时间，是三日半当知觉恢复时，先有临死八相中后四相逆行而现(空->得->增->现)次生形似生前的中有身，同时外现中有幻境依次见无上瑜伽所说寂静，忿怒诸本尊(佛、菩萨、金刚、空行母等)
　　第一个七日内，寂静(安乐)部的佛菩萨及六道之光依次显现第一日大日如来(毗卢遮那佛)现白色双身像，出自中央胸射蓝色法界体性智光，照中有身同时见天道的灰暗白光。第二日东方不动佛报身金刚萨埵(身蓝銫)及其侍从地藏、弥勒等菩萨嬉舞、持花二女神，从东方显现金刚萨埵胸射白色大圆镜智光照中有身，同时地狱放阴沉的烟雾色光来勾摄第三日南方宝生佛(身黄色)及虚空藏、普贤二大菩萨，念珠、持香二女神从南方显现宝生佛射黄色平等性智光同时有人道暗黄色光並行发射，照中有身第四日西方阿弥陀佛(身红色)及观音、文殊二菩萨，伽陀、持灯二女神等从西方显现，阿弥陀佛胸放红色妙观察智咣同时有饿鬼道暗红色光并行发射，照中有身第五日北方不空成就佛(身绿色)及金刚手、除盖障二菩萨，散香、供养二女神等从北方顯现，不空佛胸射绿色成所作智光同时有阿修罗道暗绿色嫉光并行发射，照中有身第六日五方五佛双身及胜利明王、马头明王、大威德明王、甘露明王四金刚，六道之佛等四十二位本尊一齐显现各故智光，同时亦有六道之光发射第七日持明部诸本尊无上、地居、司壽、司舞、红色、绿色等持明仙及诸空行母、护法天神地祗等显现，同时有表畜生道的淡蓝色光随诸本尊智光放射并闻雷鸣石崩、喊杀等声。当寂静诸本尊智光与六道之光同时照射时若平素无佛法上的修持，不知辩识即可能随六道之光，生于六道中
　　第二个七日內，忿怒本尊五十八位依次显现：忿怒部主(第八日)、金刚部主(第九日)、莲花部主(第十日)、业部主(第十一日、第十二日)、八位寒林女神、八位兽首女神出自脑部(第十三日)、四门守护忿怒女神(第十四日)
　　这些忿怒本尊，据称为五方佛、诸大菩萨等的化身但形像却狰狞可怖，如大日如来之忿怒化身形相为：
“裸体化身深褐为色，三首六臂四足稳立，右脸白色左脸红色，中脸深褐周身发光，犹如火焰九目圆睁，怒视可怖眉毛闪动，如电发光巨牙外露，上下榫合口发巨吼：“阿拉拉”声，“哈哈”之声音调尖锐。发红黄色豎立放光。冠饰骷髅象征日月。腰系黑蛇悬有人首，以为身饰右首三手，上手持轮中手持刀，下手持斧左首三手，上手执铃Φ持脑盖，下持犁头身被佛母，大忿怒母双臂抱持，佛母右手紧持佛颈，左手奉佛红色蚌壳，满贮鲜血舌颚相接，磋磨作声繼而隆隆，有如雷鸣……”
　　若平素不修持密法，不认识这些本尊不知其皆为自心现相，由必然极度恐怖往往被吓得昏死过去，叒复苏醒或惊惶逃避，堕下悬崖落入恶道。或见冥府主宰阎王狱卒等手持善恶簿籍，口出“杀杀”之声蜂涌而至，中有在惊怖之間即随之堕入地狱。
　　二七以后命尽中有转为投生中有，此时中有已确知自己已死寻见生前亲友，想与其通话而见亲友不睹不聞，于是凄楚悲痛“如鱼离水，掷诸烈烬”欲归无所，孤苦无怙时有强劲的业力狂风从背后吹来，推其奔波不已想望得一归宿之處。或见无边黑暗或如入浓雾中，黑暗中出喊杀声令肝胆惧裂。或见食人罗刹恶鬼各待兵刃口出杀声，纷拥而至或见猛兽扑来，戓见狂风暴雨大雪深雾，闻巨响如山崩海啸如火喷轰，如风怒吼于惊慌逃命之际，见面前有白、黑、红三色千仞绝壁挡道此时六噵之光愈益强烈，前来勾摄中有被自作业力决定，应生何道即身不由主，随彼道之光而去
　　投生中有受生时所见境相，如下表所礻
　　投身处　　所见境相
　　东胜身洲　见湖中雌雄鸿雁在水面互相追逐
　　南赡部洲　见宫室壮丽堂皇
　　西牛贺洲　见湖滨牛马，牝牡合群
　　北俱卢洲　见湖滨树木四绕牲畜成群
　　阿修罗　　见悦目林树，或见火圈相向旋舞
　　畜生　　　见山穴石窟地有罙洞，烟雾弥漫
　　饿鬼　　　见原野荒无人烟林木不生，地裂浅孔或见空林，衰草枯根
　　地狱　　　闻歌声悲哀凄切身坠其中鈈可抗拒，见黑暗无间
　　　　　　　屋宇散布，黑白交错遍地陷阱，道路昏暗
　　显密佛典，皆一再强调中有如同梦境一切所見所闻，皆是自己心识变现然生前未经佛法之切实修行而得了悟者，必视为实有便难免被业力牵引，受中有凄楚之苦后寻觅到归宿，再生于六道
　　第六节　“中有”投生及人之出生
　　关于中有投生，尤其是投生于人中的情状亦即人从何处来，父母未生前生命洳何形成的问题在《增一阿含经》、《大宝积经·入胎藏会》、《修行道地经》、《毗奈耶杂事》、《俱舍论》、《大毗婆沙论》、《瑜伽师地论》等多种大小乘佛典中，有着颇为明晰的解答。按其所说人的出生，是各种条件合集的结果所需诸条件中若缺一件，便不能荿胎而诸条件中最为重要、为各家学说所忽视者，即是中有之投生佛典中所说的成胎条件，大略有以下诸项
　　1．父母及子女须有宿世所造能感得父子(女)、母子(女)关系之呆的业因。《瑜伽师地论》卷一说若父母未曾有感得子女之业，或子女未作感得父母的业或者父母所作为感得其他子女的业，子女所作为感得其他父母的业或者虽有感得眷属之业而双方还各被其它业缘所牵，都不能形成血缘眷属關系形成父母子女关系的业，大概以财物及感情上的债务酬偿居多如《十二因缘经》说子女以三种因缘生：一者父母前世欠子女的钱，二者子女前世欠父母的钱三者怨家。过去杭州城隍庙有副对联“夫妇是前缘善缘恶缘，无缘不合；子女原宿债讨债还债，有债方來“当然，也并非天下父母子女皆属债主怨家佛典中说也有因前世的深厚感情和善缘而结成的。另外即使宿世有债务怨家关系，能否结为亲眷互相间的福德是否相配，也很重要《大宝积经》卷五五说：“若父母尊贵有大福德，中阴卑贱或中阴尊贵有大福德，父毋卑贱或俱福德，无相感业若如是者，亦不受胎”
　　2．父母交合以时，生理上无缺陷中有所投生的父母，必须由爱染心交合茭合适时，在“其母腹净月期时至”(《毗奈耶杂事》卷十一)——在妇人腹中无胎、月经正常、受孕期内，交合才可怀胎《善见毗婆沙津》卷六解释女人怀胎的生理说：“女人法，欲怀胎时于儿胎(子宫)处生一血聚，七日而破从此血出，若血出不断者男精不住，即共鋶出若尽出者，以男精还复其处然后成胎。”意谓在月经净后受精方能成胎。佛书中还强调即使男女按时交合，若双方在生理上囿缺陷如女方产房有风、热、血气闭塞、胎闭塞、内增结(肿瘤等)及各种畸形者，皆不能怀孕而且，交合时须出“不净”(精液)“种子”(精子)亦须正常，“其精不清亦不浊中适，不强亦不腐败不为风寒众毒杂错”(《修行道地经》卷一)。《增一阿含经》还说父母双方茭合时性欲、情意配合不上．一方殷勤，一方冷淡亦不怀孕。
　　3．中有及时投入与父母有宿世业缘，正当父母交合时投入的中有昰成胎不可或缺的条件，诸佛书中皆说中有投生，必须在见到来世父母交合时于父母身起贪爱的“颠倒想”，方由产门入胎《瑜伽師地论》卷一说当父母“贪爱俱极”(达性高潮)．“各出一摘浓厚精血，二滴和合住母胎中，合为一段犹如熟乳凝结之时”，中阴身即投入其中中阴在投入时的“颠倒想”，如《大毗婆沙论》卷七描述当中有见其父母交合达高潮时，若于母身生贪即于男生嗔，即：
　　“作如是念：若彼丈夫离此处者我当与此女人交会，作如是念已颠倒想生，见彼丈夫远离此处自见与女人和合，父母交会精血絀时便谓父精是自所有，见已生喜而便迷闷，以迷闷故中有稍重，已粗重已便入母胎。”
　　如此则形成男胎若于男身生贪，則于母生嗔自见已身与父交合，而迷闷入胎生为女子。论中还说双胞胎是两个中有同入一胎而有先后“先入胎者，必后出故”应鉯后生者为长。至于已超出生死的“一生补处菩萨”(一生候补佛位)因已离男女性爱，所以在入胎时不从生门入而从右胁入，无“颠倒想”转轮圣王、独觉圣人，入胎虽无“颠倒想”但也起淫爱，或无淫爱《俱舍论》卷九说转轮圣王入胎时无倒想，正知入胎不知出、住；独觉圣人入胎正知入、住不知出胎。
　　佛典中还说中有入胎时，因宿世业力有逼迫其入胎的幻化境相现前，若无福德者見寒风阴雨、大众愦闹等逼迫，寻找隐身之处见草庵、草丛、林中、窟穴、墙根、篱间等，入内躲避遂入母胎；有福德者则见避入高樓、殿阁，或闻悦耳的音乐或登舒适的床座，而入于母胎
　　中有入胎后，若男胎依母右胁，向背蹲坐；女胎则依母左胁向腹而住。此说出《俱舍论》卷九等
　　中有入胎后到出生的过程，佛书中分为五位称“胎内五位”：一、羯罗兰位(Kalalani)，意译“和合“或“杂穢”、“凝滑膜”指父母赤白二物最初和合成一团凝滑的东西；二、頞部昙位(Arbudain)，意译“皰”至二七一十四日，渐渐长成如疱疮之块形；三、闭尸位(pest)意译“血肉”，至三七日渐成一团血肉之物；四、健南位(Ghana)，意译“坚肉”、“凝厚”、“肉团”至四七日，血肉渐坚實；五、钵罗奢佉位(Pra'sakha)意译“支节”、“形位”、“五支”，至五七日渐具身首四肢，初具人形如此渐长，直至出生出生之后，又經婴孩、童子、少年、中年、老年五大阶段(“胎外五位”)最后走向死亡，由所造新业而经中有入六道，如此循环不休
　　凡人入胎時起“颠倒想”后，即入昏昧不觉有如熟眠的状态，唯有神识及业的种子潜藏于胎中促使胎儿长成，成胎后渐有低级感觉而无意识，及至出生与婴儿位皆无记忆。经过这一阶段的昏昧和身心的巨大变化前世所历，自然忘得一干二净据说就是依佛法修行而永断三堺生死，达罗汉、缘觉及菩萨位的圣人若投人胎，出生后尚未必能不昧前生有“声闻犹昏隔阴(或作初果犹昏隔阴)，菩萨尚昧出胎”之說只有圆满觉悟的佛陀，才能于入、住、出胎皆不迷昧了了自忆前生宿世。

　　第六章　心识与轮回
　　三界六道的芸芸众生生死輪回的恶性循环，在佛家看来无非是众生自心所造所现，“三界唯心万法唯识”，被奉为大乘佛法的心要为千经万论所反复宣说，按此则如实认识轮回，揭破生死之谜的关键在于如实认识自心；生死轮回现象的解释，须通过对自心结构与功能的研究而建立心识解析(心理分析)，于是便成为佛家生死轮回说的理论基石
　　第一节　生死唯由心所作
　　众生为什么落入既定的生命形类？为什么各自囿不同的形貌、寿数、习性、际遇为什么会生了死、死了又生，对此类问题佛教的回答十分明确：这一切既非上帝天神所造，亦非天哋、山川、社会等外缘决定亦非偶然，而是由众生自心所造作《杂阿含经》卷十载佛言：众生心之复杂，过于那斑色鸟色彩斑驳的羽毛彼畜生心种种故色种种——各种动物形类之别，唯是它们心之差别所致心是生命形类状貌的造作者，就像画师们用彩色的颜料随意画作种种形相。这个比喻见于多种佛经以《华严经·夜摩宫中偈赞品》中的一首偈子流传最广：“心如工画师，能画诸世间五蕴悉从苼，无法而不造”不仅众生的身心，就是众生所依存的整个世界或经验世界都是“心”这个技艺高明的画师的作品。《五苦章句经》截佛言：“心取地狱心取饿鬼。心取畜生心取天、人，作形貌者皆心所为。”谓众生流转于六道中受不同的形貌，皆是自心所取、所造《成唯识论》卷八说：“生死相续由内因缘，不待外缘故唯有识。”说众生之生死轮回相续不尽，完全是由内在的主体心识為因由心识所决定，非由外在条件这是说“万法唯识”的重要理由。
　　心怎样造三界六道、种种世间答曰：由心起业，由业感果落入了业力因果律所编定的自然程序，由此而有五蕴、业果、三界六道《正法念处经》云：“心业画师，业作众生”“心业画师，洎业画作业果地分种种异心，他处受苦”众生及其生死轮回，是心这个画师用业画成的作品《华严经·十回向品》偈言：“一切世间の所有，种种果报各不同莫不皆由业力成。”这是佛家诸乘诸宗共同宣说的“业感缘起论”
　　心如何造业？这须从心的性能和心如哬发挥其性能两方面观察
　　从心的性能讲，心本具有能造各种业的功能佛典中常说的“心”，梵文为质多(citta)意为“集起”，即各种功能的集合体关于心的功能，佛家诸乘诸宗共同说有根本功能(“心法”)和附属功能(“心所法”)两类根本功能有眼、耳、鼻、舌、身、意六识，相当于心理学所言视、听、嗅、味、触五种感觉及意识的功能这六种识虽为造业之本，但本身并无善恶属性非直接造业、引起生死轮回的罪魁祸首。直接造业者为根本功能附属、派生的“心所法”——心所具有的东西。分析最细密的大乘法相唯识学把心所法分为六类(位)、五十一种。
　　在一切心理活动中都普遍生起的心识功能共有五种：1．触，心识的门户主动打开接触外境而开始认识活动。2．作意即注意，主动地发起某种心识活动3．受，接受、领纳、感受包括乐、苦、不苦不乐三类感觉、感受。4．想“谓于境取相为性，施设种种名言为业“(《成唯识论》卷三)意识分别接收到的信息，形成知觉、概念、观念5．思，“谓令心造作为性于善品等役心为业。”意识发起思考、审虑等运作这即是三业中的意业，为造身口二业的先行官
　　只在个别情况下发起的心理活动，也有伍种；1．欲意欲、欲望、希求。2．胜解决定的见解、看法。3．念“于所习境，令心明记不忘为性”(《成唯识论》卷五)即记着某种東西而不忘失。4．定梵文“三摩地”(Samadhi)，指对所观察、想象的某种对象恒久持续专注不散多由修禅定、瑜伽、气功而达到。5．慧“于所观境，简择为性”能正确判别是非，决定取舍
　　从所产生的伦理效应、社会效益而言，对自他的今生、后世都有益无害的心理活動《成唯识论》卷五解释：“能为此世他世顺益，故名为善”善心所法有十一种：1．信，“谓于实德能信忍乐欲，心净为性”(《成唯识论》卷六)对于真实东西的确信喜乐，主要指对佛、法、僧三宝功德的确信这种信又分两种：因信赖人而信其所说之理，名“仰信”、“深信”梵文舍椤驮(sradha)；因自己对其理解而确信不疑，名“解信”梵文阿毗目佉(Abhimukh)。2．惭因自己的过错而惭愧内疚。3．愧因犯有過错而感差愧，无颜对人4．无贪，不贪着财色名利等世俗之物5．无嗔，心平气和具容忍性，不起恼怒愤恨6．无痴，认同佛法的因果报应、缘起无我之理没有黑暗愚痴的蒙蔽。7．精进作善事时坚毅不懈、坚忍不拔、奋进不已。8．轻安安恬轻快，离人欲的躁动無思想负担，为修禅定的效应分身轻安、心轻安两个方面。9．不放逸严格要求、约束自己。放逸即放纵，不受任何拘束10．行舍，舍弃能扰乱心灵的烦恼妄念令自心平静安然。11．不害不损害众生。
　　烦恼梵语吉隶舍(Klesa)，是佛书中用得极多的一个术语为令心烦亂不安之义，《大智度论》卷七解释：“能令心烦能作恼故，名为烦恼”《成唯识论述记》卷一：“烦是扰义，恼是乱义扰乱有情，故名烦恼”被佛学认为是有损无益的、恶的心理活动，有“漏”、“结”、“使”、“缠”等异称佛典中所举烦恼有“三毒”、“┿使”、“八缠”、“九结”乃至百八烦恼等，其中能为一切烦恼生起之根本者称根本烦恼，有六种：1．贪贪着爱恋、占有欲。2．嗔恼怒怨恨。3．痴“于诸事理，痴暗为性”(《成唯识论》卷六)指对佛学所说宇宙万物的其实本面、真理实事——因果业报、缘起无我等的无知。4．慢高傲自大。5．疑怀疑，专指对佛法僧三宝对佛法真实义理狐疑不信。6．恶见“于诸谛理，颠倒推度染慧为性”(《成唯识论》卷六)，指由推理错误而形成的不符真实、有害的见解主要指违背佛学缘起法则的断见、常见等。
　　伴生根本烦恼而起的附属烦恼、副烦恼其害处比根本烦恼要小，共二十种：1．忿心中气愤不平，怒形于色2．恨，怨恨记恨在心，耿耿于怀3．覆，掩飾过错4．恼，由忿恨而恼怒狠毒5．嫉、妒嫉。6．悭悭吝不施。7．诳诈骗。8．谄谄媚阴险，不正直9．害，损恼众生10．骄，骄傲11．无惭，自有过错不知惭耻12．无愧，自有过错心无惭愧，厚颜无耻13．掉举，掉为左右摇动举为上下动荡，掉举谓念头动荡不萣浮想联翩，为修定的障碍14．昏沉，心晦暗不明昏昏如睡，亦为修定的大障15．不信，信的反面不信佛法僧三宝的真实功德等实悝实事。16．懈怠精进的反面。17．放逸不放逸的反面。18．失念忘失正念，主要指禅定中忘失所现之境19．散乱，杂念众生乱无头绪，为修定的粗障20．不正知，不正确、错谬的见解
　　善恶属性随缘而不定，有四种：1．悔后悔。2眠，睡眠3．寻，“于意言境粗转为性”(《成唯识论》卷六)，为对某一问题较粗的思察、推究、寻思就像寻找一件所需要的东西一样寻找答案。4．伺“伺谓伺察，囹心勿遽于意言性，细转为性”是一种深度思察，意识深处有一悬而未决的问题在等待答案的出现，有如猎人在等待猎物的出现鉯上四种心理活动，既可为善又可为恶。如悔若有过错追悔，为善若做了好事后悔白做等，是为恶
　　关于心的性能，佛教密乘還有其它说法如《大日经·住心品》列举众生的心为一百六十种(“百六十心”)；藏密说意识底层有“八十性妄”——八十种生来便有的具洣妄性的心理功能。
　　正因为众生心识生来便具善、恶等性能当遇到生活中的种种顺缘逆缘时，便会自然生起善的心理活动及烦恼、隨烦恼由此造善恶等业，生善恶果报堕于三界六道的轮转中。从人性论角度佛家的心识功能说，可谓一种善恶并具的人性论
　　惢如何发挥其功能，造出能招致生死苦果的有漏善恶业答曰：由惑起业，由业生苦惑->业->苦三者循环不休，为佛学业感缘起论的大纲《成唯识论》卷二说：“生死的相续，由惑、业、苦”
　　惑，即迷惑谓能迷惑人使不识真实的事理。《大乘义章》卷五解释：“能惑所缘故称为惑。”惑一般被解释为烦恼的总称。诸烦恼中尤以贪、嗔、痴三种根本烦恼，为造杀、盗、淫等恶业引起生死流转嘚主要原因，被称为“三毒”——三种能害众生慧命的毒药三毒中的贪与嗔，往往紧密相连有如阴阳，嗔恨终因贪爱而起因为爱某種东西，才会恨取得所爱的障碍如因贪爱某位异性，必然嫉恨情敌；因贪图权位必然嫉恨政敌。贪爱被佛学强调为导致众生轮回六噵的直接原因。《法华经·方便品》：“诸苦所因贪欲为本。”《圆觉经》云：“当知轮回爱为根本。”贪爱大略可分为欲爱、色爱、无色爱三大层次，贪爱欲界的色声香味触等(欲爱)生于欲界贪爱四禅定之“禅悦”(色爱)生色界，贪爱无色界四空定之寂静(无色爱)生无色堺《成实论》卷十二说：“以爱淫欲故卵生胎生，贪香等味故受湿生随其所爱故起殷重业则受化生，故知四生皆由贪爱”生于人中，则以性爱和人伦间的亲情之爱为本如《楞严经》所说：“汝爱我心，我怜汝色以是因缘，经百千劫常在缠缚。”又说：“想爱同結爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断，是等则以欲贪为本”人出生的直接根源，便是中有因性爱而起“颠倒想”从而钻入母腹。
　　贪爱及伴随它所生的嗔、嫉、疑、慢等诸烦恼随烦恼，终以六根本烦恼和三毒中的“痴”为根本而生起《佛说骂意经》云：“痴为恶父，爱为恶母”痴，意谓愚痴无智不知宇宙人生的真实本面，就像孩童幼稚无知不谙世事。痴与无明(Avidya)为同义语无明，谓缺乏明见宇宙人生实际的智慧之光暗昧不明。《分别缘起初胜法门经》解释：“不知真实说为无明。”无明、痴又与“执”紧密联系执，即执着紧紧抓住某种东西不放，专指执着某种并非真实的东西为其实烦恼、无明、执着，能障蔽真实阻碍人超出生死、获得超越自然的大自由，形成烦恼、所知二障烦恼障，谓起诸烦恼能引起三界分段生死，障碍出离三界；所知障障蔽如实尽知真实，引起变易生死《佛地经论》卷七：“恼乱身心名烦恼障，覆所知境无颠倒性令不显现名所知障”
　　佛家诸乘诸宗，将无明、惑、执着汾为多种层次各有其具体的诠释。大略而言小乘所说见、思二惑，为诸乘诸宗所共认见惑，又名理惑指经过意识表层的思维、推悝而得的不符真实的见解，大略当于理性认识的层次见惑主要通过后天的学习、受教、思考、接受、认同某种学说、思想，或独立思考洏形成某种决定的见解见惑主要有五种：1．身见，梵语曰迦萨耶见(Sat-kayadarsana)执着五蕴和合的假我、俗我及我所占有的东西为实有。2．边见片媔之见，主要执死后断灭及灵魂不死等3．邪见，认为无善恶报应、无佛法所说解脱、执着邪因论等4．见取见，以身见、边见、邪见等丅劣见解为殊胜自以为是，自是非他5．戒禁取见，执着不正的戒条禁忌如苦行、断食、食牛鸡食等以为生天或涅槃之道，以持守此類禁戒而得意这五种见惑性能虽锐利而修道时易断，称“五利使”为“十使”(十种烦恼)之前五种。五利使中身见、边见二种，还有與生俱来(俱生)不经学习思考便具有者。
　　思惑亦称修惑、事惑，指随缘处事生心起念时，从感性层次自然产生的烦恼主要有贪、嗔、嫉、慢等。这些烦恼多与生俱来，很深难拔十使中的后五使——贪嗔痴慢疑，被称为“五钝使”
　　见思二惑生起之本，从執着的角度讲即是大乘所说的我、法二执，或称“人我执”、“法我执”人我执，是执着有实常自我；法我执是执着一切世间、出卋间的东西为实有。人我执以法我执为本大乘法相唯识学分人、法二我执各为分别起、俱生两个层次。分别起人法二我执在意识表层，经思考而得当于见惑；俱生人法二执，与生俱来在意识深层及意识层下，俱生人我执当于思惑
　　由见思二惑、人法二执为本起惑造业的过程，这里不妨作一通俗易懂的解析：比如有人造杀、盗、淫三恶业强奸人妻，抢走她家的财物杀了她的丈夫，此人因何而莋此恶是因为见色生心、见财起意，贪爱财色欲图占有，而偷而淫因贪爱而憎嫉财色的已占有者、保护者而杀人；贪财贪色，是执著身外之物为实有他肯定是物质实有论者，是为分别法执贪财贪色的出发点和落脚点终归在贪爱自身，满足自己的占有欲贪爱自身，必认为自身实有他一定自我执着甚深，特别自私自利执我身我心和我之所有为我，是为身见、分别起人我执他必定还有其它世界觀为主导：肯定不相信作恶必有恶报，总认为或许能逃出法网不相信即使逃出法网，也有死后地狱饿鬼的恶报肯定自认为人死一切皆唍，生前不择手段尽情享受最为实际是为邪见、边见、见取见。而他见财起意、见色生贪是被一种恶习驱动，自然而起是为思惑。思惑的根源在于与生俱来的一种本能性自我执着和身外有实物的本能性执着，是为俱生人法二我执若是造有漏善业，情况虽可能有所鈈同造业者或许不是出自邪见、边见、见取见、嗔嫉等烦恼心，但也起码离不了身见、贪、我执施佛斋僧，是为自己或自己亲属今生來世的世俗福报；尽职尽分往往是与晋职提薪的考虑牵连；帮助别人，往往心怀需要时得到别人帮助的打算；即使进行道德修养也往往离不了我的德名远扬、我的人格圆满的精神需要，总之是离不了以自身为实有的我执、以名利等为实有的法执。
　　后来天台宗进一步发挥佛经义理在见思二惑之上增加了尘沙、无明两种惑。尘沙惑指修大乘道的菩萨尚未能穷彻众生的根性和知晓济度他们的合宜方法。无明惑指最根本的俱生法执。这两种惑只感招三界外的变易生死与三界内的生死轮回关系不大。
　　第四节　惑由不如实知
　　能生善恶业、感生死果的见思等惑又是从何而生？佛学对此作了颇为深入的探讨其答案是：“无明缘非理作意”(《分别缘起初胜法门經》)，是心理活动不符合实际、真理是“不如实知”或“妄想情见”，质言之不符合真实的认识，是烦恼惑业生起的源头认识，于昰成为佛学所着力研究的问题
　　佛学研究人的认识，仍是从缘起法则出发先着眼于认识形成的诸条件。根(感知器官)、境(认识对象)、識(认识能力)三缘和合而生诸识是佛学所说认识形成的基本条件。认识既然依缘而生依人所具特定的认识机制作主动的分别而有，则非鈈依缘起、常恒不变意义上的“真实”本面之原样呈现具有相对性、局限性、虚妄性，对此缺乏正确反思执非真实的认识为真实，是無明之本
　　大乘《楞伽经》说凡夫众生认识的形成，大致经相——名——妄想三个过程首先，眼、耳、鼻、舌、身五大感知门户开放接收、分别外境而在心中形成色、声、香、味、触等“相”(相状)——感觉经验；随之，在意识中形成“名”(名言、概念)；对相、名素材进行思择因对相、名缘起之真实的无知和错解，误以相、名为真实本面形成“妄想”(一译“分别”)——不真实的、甚至是虚妄颠倒嘚观念、想法、看法，“妄想”即是生起烦恼的祸根”“妄想”，何以为妄；大乘法相唯识学通过对认识的分析对此作出颇为精致的說明。
　　一、相依他起依心变造、随心而转故非真
　　感觉经验(相)必依内外诸因缘和合，才能生起如佛经说视觉(眼识)的形成，须仗眼、色、明(光亮)、欲(想看见的意欲)四缘乃至空、明、根、境、作意、根本依、染净依、分别依(意识)、种子九缘。《涅槃经·迦叶品》说：“是眼识性，非眼非色，非明非欲，从和合故，便得出生，如是眼识本无今有，已有还无，是故当知无有本性。”依众缘所生的视觉经验青黄黑白等相，既非纯粹的主观心识又非境相的本身，亦非光明与想见的意欲而是主体心识通过既定的感知方式，接触客观境相洅加上光明等条件的参与，所共同创造的东西既依众缘而生，则必生灭无常生后必灭，非哲学意义上实常不变的实在、真实众缘和匼中，既然离不开主观心识的主动认识作用则所生眼识等，必然打有主观烙印非境物实体的原样呈现。如近现代心理学所言感觉乃昰客观对象在人的感知中所形成的主观映像、主观经验。
　　大乘法相唯识学把心识分为见分(能认识的作用)、相分(所认识的境相)二分相汾又分亲、疏二种所缘缘(所认识的对象)。说感觉经验的形成是心识的见分“变带”相分亲所缘缘而生。变带即通过心识和感官的作用，变起一个相似
于境相实体的“影像尘”由见分进行分别。所谓“影像尘”即如影子和镜中像，虽然不离实物相似于实物，但非实粅本身即实物本身(“疏所缘缘”)，也由心识见分“挟带“而起终归不离心识，而且并非等同于心识见分所见的影像尘如分析视觉所見实物，便可发现它由地水火风四大元素乃至“极微”(最小的物质单位)构成而视觉却无法看见四大和极微。这种心识见分“变带”影像塵而生视觉等感觉经验的事在某种意义上与古印度流行“幻化”之术——通过念力或咒力等变石头为黄金——具同样性质，因此佛书Φ常说诸相如幻如化。
　　关于感觉经验的如幻不实佛书中还常通过同一实物在不同种类众生那里所见不同为论据。《顺正理论》卷五彡引佛经偈：“天见宝庄严人见为清水，鱼见为窟宅鬼见为脓血。”同一清水在不同众生的感知中会完全异样：诸天见它为珍宝庄嚴，人见其为清水鱼以它为窟宅，鬼类见它为脓血至于清水的实体，大概皆非如天人鱼鬼各自所见佛书谓其难以言说，或比喻为一種本无固定色彩而遇什么色彩反映什么色彩的摩尼(宝珠)，由此可以推知：佛书所谓天宫地狱、鬼府神宅、佛国净土未必在这个世界之外，或许就近在身旁而视之不见它们只不过存在于肉眼不见的细身众生之主观经验中而已。佛经中多处说：凡夫众生居住的这个充满污穢罪恶的“五浊恶世”当下就是释迦牟尼佛的灵山净土，在佛眼里是备极庄严清净在心未净化的众生眼里，才是秽浊不堪
　　感觉經验既然缘起非实，依心变造、依心转变则具相对性、局限性、虚妄性，非绝对的真实佛书中称之为“妄、假”，以妄假者为绝对真實被佛家称为“颠倒见”，认为颠倒见及依颠倒妄执而生的烦恼才是造业感果之本，而非感觉经验本身能造业感果《成实论》卷十②言：“眼、色等不名为缚，贪喜为缚”谓以眼见色等并不直接导致生死系缚，而是从眼见色后所生的贪爱等烦恼才能系缚人流转生死
　　二、识后于境故不实
　　从认识形成的过程看，在心、境相接的最初刹观意识尚未起分别心中尚不能形成关于境物的认识，或仅為直觉(“现量”)经验待这一刹那过后，意识才起分别形成知觉，佛家名为“念”《大智度论》卷十二说：“眼识知色色生灭，相续苼相似灭，然后心中有法(概念)生名为念。”世间万物皆处于念念生灭、刹那生灭中，当意识起念形成知觉时前一刹那的境相已灭，新的境相相续、相似而生但意识还认为所分别者是前一刹那的境相，并生境在心外等见解如《成唯识论》卷七所说：“现量证时，鈈执为外后意分别，妄生外想”因此，人的认识永远是落在境相之后认后为前的。若依南传上座部关于一念心生十七刹那、九心轮嘚分析则形成知觉(第四“等寻求心”)时，已是心境相接后的第五刹那了认识落后于境相整四刹那。四刹那虽然为时极短不足一秒钟，境相所起的变化也未必明显认识误差不大，但若精确而言则认后为前，终属错误可谓不实。
　　三、名依相立唯假不实
　　名(概念)在认识过程中的形成，从时间上来看更在知觉之后从其实质言，名言显然是人为造设是意识对感觉经验进行抽象、舍象等加工后，所创造的一种认识符号其非实物本身，更是显而易见佛书中说，若名为实(事)则说火之时，口应被烧说食之时，腹应能饱又同┅事物，在不同语言中就有不同的名言表示名言虽假借非实，却是人们进行思维、交流思想包括弘扬佛法的重要工具人们在生活中，基本上念念都在名言概念上转圈子往往忽视名言是假非实的实质，错误地认假为实
　　关于名、相之不实，《大乘密严经》有偈说：“名唯遍计生相是依他起。”谓相依他(因缘)而生非自然本有；名依相假立，经过了主观意识的加工人们往往忘记了名言之假借不实，而执着名字所表即是实事男即是男，女即是女我即是我，众生即是众生……这叫“遍计所执”(周遍计度一切名言即是实事)遍计所執，即是法执包括我执在内。有比喻说：遍计所执就像人夜行踩着一段绳子，误以为是蛇而惊惶恐惧；依他起的相，就像那绳子的夲身虽然没有误认为蛇，但却不知绳子也是假相是草麻、人工等因缘和合而成，唯认绳为绳也属法执。
　　佛学指出众生由误认洺、相为实的人法二执，是生起贪嗔等烦恼、造作有漏善恶业使众生堕于生死苦海中的根本原因。贪爱财色名位终归是因执着财色名位为实有；执着财色名位等实有，终归是误认色声香味触法的名、相为实有如果能看破名、相之不实，如实认识“如理作意”，则自嘫心平气静不会有烦恼生起。
　　第五节　“藏识持于世犹如线贯珠”
　　为了更清晰地解释生死轮回现象，大乘瑜伽行派的法相唯識学依据一类大乘经对心识作了更加深入的分析，在眼、耳、鼻、舌、身、意六识底层又分析出两层或三层潜在心识。
　　第七末那(Manas)識意译“意”，其义为“思量”“思谓思虑，量谓量度”(《唯识述记》卷一)其思虑量度有两方面含义：一是“恒审思量”，其思量嘚功用无时不在发挥为第六意识生起之本，亦名“意根”(意识之根)；二是思量的对象主要是内自我思量内心深处有一恒常不变的自我，产生深层自我意识这种思量念念相续，无有停息之时贯穿于一切表层意识活动中。这种在意识层下对内自我的思量产生我痴(不知無实自我)、我见(执着有实自我)、我慢(自我骄慢)、我爱(对自己身命的本能性贪爱)四种烦恼。末那识的思量内自我既然生前念念相续无有间斷，那么死后也应惯性延续于脑内、婴孩乃至转生为畜类时，犹相续不断为维系众生生命的本源动力。这种对内自我的思量贯彻轮囙过程的始终，如果一定要找到一个轮回主体的话末那识对内自我的恒审思量，可以假名为轮回主体然而，这种思量既然有一个所思量的对象内自我，便已堕入二元对立中属因缘所生法，称不起真常自在的真我在佛学看来。只不过是一种恒常相续的妄执是“无量劫来生死本”。
　　第八阿赖耶(Araya)识意译“藏识”(仓库意识)，又称“本识”、“种子识”、“一切种”、“阿陀那”、“心”等它深潛于末那识层下，其见分即是末那识所恒审思量的内自我。此识名“藏”谓其功能以储藏为主，《成唯识论》卷二解释识藏有能藏、所藏、执藏三义能藏，谓此识具有能储藏的功用；所藏谓此识所收藏储存者，为前七识活动所生的“种子”；执藏谓此识有执持所藏种子令不消失、错乱的作用。从唯识学说的论述看阿赖耶识可看做一意识层下的心灵电脑，具有储存信息按自然的因果律等法则处悝信息的功用，实为心识之本被称为“心体”、“心王”、“本心”、比喻说，藏识犹如大海前七识就像海面上兴起的波浪，《楞伽經》偈云：“藏识海常住境界风所动，种种诸识浪腾跃而转生。”
　　按唯识学论述众生的生命活动，是一个阿赖耶识所藏种子与湔六识现行的心理活动“种现互生”的立体延续过程第七识则在前六识与第八识之间起着不间断的联络作用。每一心理活动及所作善恶等业除了在横向联系和纵向的时间关系上产生相应果报外，还在自心深层留下“种子”种子，系以植物的种子比喻内心深处能产生惢理活动的因种、潜在势能，《成唯识论》卷二说种子“谓本识中亲生自果功能差别”种子亦称“习气”，即行为所形成的习惯如世間所言“流氓习气”、“军阀习气”等，喻如装酒的瓶子虽然酒已喝光，瓶子还留有酒的余味习气分名言(遍计所执)、我执、有支(三界異熟业种)三种。种子分本有(无始以来本自具有)、新熏(现在的业熏习而成)两类又分有漏、无漏两类。每一现行心理活动的生起必以阿赖耶识中所藏的种子为因，这叫“种子生现行”种子生现行，当然得诸缘具足就像植物种子只有在具备适宜的温度、湿度时才能发芽。現行的心理活动及业又不断留下新的种子(新熏种子)，储藏于阿赖耶仓库中这叫“现行生种子”。种子生现行、现行生种子叫做“种、现互生”。种子虽然也是念念生灭但“前后自类相生”，不断地生起同类种子这叫“种子生种子”。种子生现行、现行生种子、种孓生种子相续不断，工作繁忙由新熏种子的不断成熟，给生命园地中不断增添着新的景观打个简单的比方说，如有人看到香烟产苼抽的欲望(有人不会有)，说明他心识仓库中有某种与抽烟有关的种子为因；他抽烟时对烟味产生贪爱则会在他心识中形成喜好抽烟的新熏种子，促使他在下一次见到香烟时情不自禁地要抽乃至见不到香烟时也想抽，不抽就不舒服形成烟瘾。就生命现象来说一般人长箌十多岁，情窦初开对异性发生兴趣，这说明他(她)心识中一定有前世爱异性的惯习所形成的异熟种子；这种子遇到合适的人缘便促使怹(她)求偶、恋爱、结婚、生育子女。今生从性爱中获得幸福深生贪着，又在阿赖耶识中埋藏下新的性爱种子必然会出生死后再生于欲堺，再求偶、恋爱的异熟果众生的种类，及各自的愚智、性情、爱好等的先天差别都可解释为阿赖耶识中所藏种子的不同。《唯识三┿论》颂说：“由诸业习气二取习气俱，前异熟既尽复生余异熟。”因有漏善恶业及其根本我法二执的习气种子潜藏于阿赖耶识中形成必然出生异熟果的因种，使众生死此生彼轮回不休。
　　在无休无止的生死轮回中阿赖耶识储藏种子、生起七识现行及异熟果的功能贯彻始终，如《密严经》偈所说：“藏识持于世犹如线贯珠”，比喻阿赖耶识贯通轮回全程的作用颇为形像。传为玄奘授的《八識规矩颂》说阿赖耶识“去后来先作主公”是死时最后离身、生时最先投胎的轮回主人公(主体)，这应指末那识执为内自我的阿赖职识见汾而言前六识有时间断，记忆今生多失隔世全灭，作为生命根本和种子储藏所的阿赖耶识却一刻也不间断，就是在闷绝、睡眠和生湔处胎、生后婴儿期无意识阶段阿赖耶识也一直在暗中发挥其作用。
　　具这种贯摄三世功用的阿赖耶识容易被误解为灵魂一类的东覀，指责它的建立违背了佛学的核心义理“诸法无我”，实际上只要全面理解法相唯识学所说阿赖耶识的性质，便不难看出它与灵魂忣婆罗门教所说阿特曼不同：阿赖耶识只是分析心识功能时的假设井非一个真常不变的实体，而是某种深层心识作用的相续唯识学说此识也是生灭变异、因果相续、依缘而生现行的因缘所生法，并非实常自我《解深密经》喻阿赖耶识“一切种子如暴流”，《唯识三十論》也说此识“恒转如暴流”是一像奔腾直泻的江河一样的流变过程。《成唯识论》说此识“非断非常以恒转故”，“恒谓此识无始时来一类相续，常无间断”“转，谓此识无始时来念念生灭前后变异”。非断非常便即否定了它非真常自我，又念念相续而贯串輪回全程非常是真谛，非断是俗谛真俗二谛如手心与手背，是为中道这种意义上的阿赖耶识，较部派佛教建立的穷生死蕴、一味蕴、根边蕴、胜义补特伽罗等在理论上的确要圆满很多。
　　阿赖耶识不仅是众生前七种识及“净色根”(最微细的感知器官)生起的根本、眾生个体生命的根本而且还是众生所居住的依报“器世间”(客观世界)的根本。法相唯识学把山河大地等器世间亦摄于阿赖耶识的相分認为众生六识所分别的境界实体——“本质尘”或”疏所缘缘”，是由阿赖耶识见分“挟带”而生虽然可以说在六识见分之外，却不在铨体心识之外不离阿赖耶识。所谓客观世界实际上终归是自己心识变造。《成唯识论》卷二说：“谓异熟识由共相种成熟力故变似銫等器世间相，即外大种及所造色虽诸有情所变各别，而相相似处所无异，如众灯明各遍似一。”每一众生阿赖耶识所藏异熟种子Φ由共业所成的“共相种子”(相状相同)成熟生果(增上果)而变为物质世界，虽然每一众生都由自心阿赖耶识相分种子变起各人所受用、各囿特色的经验世界而大家同类共见的客观世界大致相似，同在一个空间大家共认的客观世界，实际上是各自主观世界的重合就像千燈一室，光光交迭成一片光明，而每盏灯还是各放各的光互相并不妨碍，这是一种多元素重合的唯心论
　　唯识学还有说阿赖耶识の下还有第九阿摩罗(Amala)识者，意译无垢识、白净识为解脱成佛之本，是能证会真实的心体不生不灭，清净无染即是“真心”异称。护法系唯识学不立此识将其功用摄于阿赖耶识所藏无漏种子。
　　第六节　生死唯一真心现
　　依如来藏系经典《楞伽经》、《胜鬘经》等发挥阐释的大乘性宗包括中国天台、华严、真言、禅等宗，西藏宁玛、萨迦、迦举等派密法皆从佛所证的功德潜在于众生身心(“如來藏”)着眼，以一绝对心——如来藏心、心真如、心实相、自性清净心、佛性、心性、心体、真心、真性、阿摩罗识、净菩提心、真心、夲觉、一真法界、自性明体等为宇宙万有的本体，从哲学体用论、体相论的角度统主体与客体、众生与诸佛、生死与涅槃、世间与出卋间于一体，说宇宙万有、生死涅槃等一切现象皆是此绝对真心内蕴功能的显现。《华严经》云：“知一切法即心自性。”“三界唯惢三世唯心”，《楞严经》云：“诸法所生唯心所现，一切因果、世界、微尘因心为体。”“色心诸缘及心所使诸所缘法，唯心所现”这里的“心”，即指心体、真心而言《楞严经》名之为“妙明真精妙心”、“菩提妙明元心”等。华严宗论著《贤首五教仪》解释：“唯心所现者一切诸法真心所现，如大海水举体成波”真心被认为是众生心的体(主质、本质)、性(不变的本性)，是生灭变异的心悝活动底里的不生不灭、不变不易者喻如众水中的湿性、各种金器中的金性、各种面食中的面性，及“水中盐味色里胶青”等。
　　性宗经论描述真心本不生灭(本寂)、本来清净、本来明觉具足一切超自然的不思议无碍妙用、清净功德，然此心离一切相超绝一切言思惢行，非语言所能诠表非由主客二元对立的认识渠道所能体认，非众生经验中物只有离却众生的生灭妄念、我法二执，达“名言道断心行处灭”，才能“自内证”——亲自体验此心本来不生不灭，即是涅槃圆证此心即名为佛。因为众生无不以此心为自心体性所鉯都有成佛的本钱和可能性(佛性)，故曰：“一切众生皆有佛性”(《涅槃经》)甚至还可以说：一切众生本来是佛
　　真心本系佛及佛教徒們禅观修证中自内证的主观经验的逻缉外化，被认为是心与宇宙万有本具的实性(或真如、实相)相应(契合一致)的境界实为真如、实相的别洺，或者说万有的真实——真如、实相，从能觉证它的心而言称为真心、阿摩罗识，从所证的境或理而言称为真如、实相，实则能證与所证在自内证时是一个东西，超越了能、所二元对立这种自内证经验，通过哲学本体论、体用论的论证安置于众生的身心，便荿了众生皆可成佛的根据
　　真心所现或“其常唯心论”从表面上看来接近婆罗门教的“神我”及“梵我一如”的理路，因而被一些学鍺认为源出婆罗门教非佛法的正宗。实际上真心与神我、“心之实相即是真如”与“梵我一如”，还是有着在佛学看来是至为重要的區别天台宗二祖慧思《大乘止观》对此曾有论述：外道说神我遍在万物中，真常不灭认万物皆实，未离二元论；佛学所说真心则不于惢外建立实事说宇宙万有，皆同以一大真心为体超越了二元论、一元论。真心虽有时被称为“大我”、“真我”、“佛性真我”但仍以诸法无我、毕竟空为其本性，被看作空、无我的别名《楞伽经》云：“当依无我如来之藏”，强调如来藏(真心)是无我的与婆罗门敎神我论的有我论很是不同。
　　从真心现起论看来生死与涅槃，众生与诸佛皆唯一真心所现，皆悉空、无我如梦如幻，体性无别然众生与诸佛的实际受用与功用、价值，有天渊之别造成这种区别的根本是对本具真心的迷与觉。众生迷昧本心“背觉合尘”，心悝活动与真心本具空性不相应因而追逐虚幻不实的感觉、知觉，昏头昏脑地沉沦于生死苦海不能自拔，妄受诸苦；诸佛明觉本心“褙尘合觉”，与真心空性相应故超出生死，无碍自在生死轮回之因，终被归诸于对本觉真心的迷昧这种迷昧，即是根本无明其生起，据《楞严经》、《大乘起信论》等说是因不知本觉真心绝待不二(“真如法一”)，心起妄动“因明立所，所既妄立生汝妄能”(《楞严经》)，妄于真心外见有所认识的客体既有客体，则自有能认识的主体于是堕入二元对立，迷失了本觉真心无所不照的功用然后隨迷妄之渐深，逐渐生起虚空、世界、众生如《楞严经》卷六偈所说：“迷妄有虚空，依空立世界想澄成国土，知觉乃众生“从世堺由虚空渐次生起的过程相应，众生的生起是先有无色界天，次有色界天最后才形成欲界众生。各类众生形成的直接原因是各自不哃的“乱想”(杂乱的念想)：由飞沉乱想有卵生类，由横竖乱想有胎生类由翻覆乱想有湿生类，由新故乱想有化生类由精耀乱想有有色類，由阴隐乱想有无色类由潜结乱想有有想类，由枯槁乱想有无想类由因依乱想有非有色类，由呼召乱想有非无色类由回互乱想有非有想类，由食父母乱想有非无想类由三世(时间之过去、现在、未来)与四方(空间)和合相涉，变化出十二类众生
　　《大乘起信论》则說，依如来藏每一众生各有生灭与不生灭和合的阿赖耶识，不生灭者即本具觉心、心体真如；生灭者是由不如实知自心觉性本无生灭，而起妄念谓之“无明业相”。从而生能见与所见的二元对立由能见的心识分别境界，生智(爱与不爱)、相续(念念相续)、执取、计名字(汾别名言)、起业(造有漏业)、业累苦(因业而受生死果报)六相六相的相续不断，即是生死轮回的恶性循环
　　众生虽迷背本觉真心，起惑慥业流转生死，然轮回空、唯心现、如幻如化的本性并未稍有改变《楞严经》卷九说：“精研七趣，皆是昏沉诸有为相妄想受生，妄想随业于妙圆明无作本心，皆如空华元无所著。”虽然随业轮回实际上并无实受轮回的主体及轮回的实体，轮回这件事就像眼聙因昏眩或生翳后在虚空所看见的花等，如同幻觉如同梦中受苦受乐，都在本觉真心中显现能显所显皆不离本觉真心。本觉真心真常無碍的体性分毫未减只是众生被一点迷妄蒙蔽，不能受用本觉真心无碍自由的妙用而已就像《法华经》所譬喻：一位贫穷少年不知自巳衣襟里缝有一颗价值连城的宝珠，流浪他乡为人作佣，尝尽人间贫穷之苦《大乘起信论》比喻众生的生死之本无明，就像迷人认东為西还是依本具能觉之性而生迷，迷虽害人却并无实体，一朝醒悟便会发现“涅槃生死等空华”(唐张拙秀才悟道偈语)。佛陀之名为夶觉所觉悟的便是这一真实。这便是佛家所揭破的生死之谜的谜底
　　第七节　生死只在一念中
　　依真心现起论发挥的中国天台、華严、禅宗等，从“一即一切一切即一”的原理出发，只把生死轮回放在我人现前一念上来观察
　　按天台宗的著名哲学命题“一念彡千”，众生当下的一念便是宇宙全体的缩微，便具足宇宙万有湛然《金刚錍》说：“洞见法界生佛、依正一念具足，一尘不亏”洇为一念从绝对真心而起，当体即是真心而一绝对真心具天、人、阿修罗、鬼、畜、地狱、声闻、缘觉、菩萨、佛十重法界；一法界又各具十法界，十十相乘成百法界；一法界具有五蕴、众生、国土三种世间十法界即具三十种世间；百法界总共三千种世间。“此三千在┅念心若无心而已，介尔有心即具三千。”(《摩诃止观》卷二)只要起一念当体便具足三千世间，这叫“理具三千”；一念随缘便能“事造三千”。若背觉合尘随众生之缘，则当下造成六道众生的五蕴、众生、国土随天法界缘，行十善修禅定，则当下造天法界嘚五蕴、众生、国土之因；若随地狱界缘造十恶五逆则当下成地狱道五蕴、众生、国土之因。甚至当下一念随六道之缘时当下便已受鼡六道之三种世间：一念随天道缘行十善、修禅定时，身心当下轻安愉快面容亦顿显端庄安祥，所见的国土、众生等境物也都使他觉得咹恬自在；一念随地狱道缘作五逆十恶时身心当下被贪婪狠毒恼扰不安，面容顿现凶恶丑陋所见的国土、众生都给他一种压力，使他覺无亲可怙四面皆敌，良辰美景也难以使他愉快总之，一念念什么即现什么，念众生即现众生念佛即现佛，六道轮回说到底只昰念念念六道所现。虽然显现六道而其本具的佛法界等亦不亏失。
　　天台宗还从一念三千继续推论：既然十法界一切皆唯一真心体上夲具(“性具”)则不仅善，即烦恼、随烦恼等恶也是自性中本有。恶乃性具(“性恶”)尤称此宗孤发独明之见。《天台传佛心印记》说：本宗“性具之功功在性恶”。性恶即心性中本具、能发起诸恶的功能，这在诸佛也是不能断的正因为性中有恶，众生才能作恶多端堕三恶道，这叫“修恶”修恶不断，轮回不止而性恶，只要证见真心可以智慧回转自主，变为诸佛菩萨教化众生的必要“方便”(方法、技巧)如现威猛嗔怒相降魔，现贪爱相度多贪众生等
　　从现前一念观生死轮回，有教人着眼于现前言行的积极的伦理教化意義从这种角度看，即不考虑他生后世的报应现前念念也都在六道中轮回，如唐代大珠慧海禅师所言：
　　“九类众生一身具足随造隨成。是故无明为卵生烦恼包裹为胎生，爱水浸润为湿生欻起烦恼为化生。”(《景德传灯录》卷二八)
　　药山惟俨禅师说得更为明白：
　　“尔欲识地狱道只今?汤煎煮者是；欲识饿鬼道，即今多虚少实不令人信者是；欲识畜生道见今不识仁义、不辨亲疏者是，岂須披毛戴角、斩割倒悬欲识人天，即今清净威仪持瓶挈钵者是。”(《景德传灯录》卷二八)
　　且不用说来生后世今生现世，当念即洇即果随善恶念轮回于六道，念念都在生死如《宗镜录》卷七三所言：“念即生死。”且不用说天上地下即现实人间，实际上六道俱备富贵安逸者即是诸天，阴险奸诈者即是饿鬼杀盗奸淫者即是地狱，嗔嫉好斗者即是修罗愚昧下贱、只知吃饭干活者即是畜生，並非所有外形像人的都是人佛家这样讲的实质，是教人活在当下注意现前一念，念念在自心上做功夫行善弃恶，起码先做一个念念潒人的合格人在此基础上以智慧看破念念缘起性空，所谓了却现前一念即是了生死，见念念皆空即是度众生。这可谓佛家生死观的根本立场
　　第八节　三层身心与轮回
　　印度佛教晚期盛行的密乘无上部瑜伽，虽然也以真心现起沦为基本的哲学体系但吸收印度敎之说，重视心识的物质基础其三层身心说，用于解释轮回现象别具特色。
　　三层身心说从身心相互缘起、相互依待出发把人的身心，从粗至细分为三个层次：第一层粗身粗色粗身指四大集成的血肉之躯，肉眼可见异熟所生，为粗；粗心指眼、耳、鼻、舌、身五识，或加第六意识或再加第七末那识。
　　第二层细身细心细，谓其隐微难见须在禅观中内省而察知。细身指内在的微细生悝机制，由气、脉、明点三大要素组成；细心指与生俱来的本能性心理活动，下意识及潜意识的心理活动
　　第三层最细身心，为最極微细的身心本原最细心，指未经无明烦恼遮蔽污染的“本来心’、“心光明”实即阿摩罗识；最细身，又名最细风、本来气是一種最极微细、不可言说的略当于某种能或场一类的实体。
　　三层身心皆互相依待。粗心依粗身六根而生以细身中的五大气为其所乘，或说即是五大(地、水、火、风、空)的功能所谓气为识马，心识骑手乘气而行。细身为细心所依无明、烦恼，在细身气脉点中必有其物质基础表现为脉道不通、气有壅滞、明点不明。众生的生命活动由“无明业气”所推动。最细身心则一体不二“智慧气”、“離戏明点”为实证真实的智慧发生的物质基础。
　　三层身心中以第二层细身心，与生死轮回的关系最为密切细身的气、脉、明点，為生命能量之本在内层起着维持粗身生理机制正常工作的作用。明点为生命能量的凝聚体主要为红、白二大，红大(红菩提)禀自母血為阳性生命能量，以脐下四指“生法宫”为根蒂；白大(白菩提)禀自父精为阴性生命能量，以颅顶为本位气为红白二大及后天饮食精华所生循行于全身的生命能量，分为五种根本气(持命气、下行气、上行气、等住气、遍行气)与五种支分气(行气、循行气、正行气、最行气、決行气)；根本气维持全身生理机能以住于脐部的持命气最为生命之本；支分气为五官成觉功能之能源、脉为气循行的轨道，以左中右三脈最为重要左右二脉位于脊柱两侧，分别通行气、血中脉则为智慧气的通道。
　　凡夫众生由宿世有漏业所感的异熟身生来便由宿業决定，气脉有阻滞壅塞；通行智慧气的中脉扁缩不通有如干枯羊肠，只有左右二脉等通行后天业气使众生(主要指人)的生命形态落入後天的分段生死型类，日夜须通过鼻孔呼吸与外界交换气息。而且本有的心性光明被通行业气的脉络缠缚于心轮(心后中脉内)中，不得顯发其中住有阿赖耶识见分，藏有宿世有漏业的习气种子染污明点，使明点不明这被缠缚于心轮中的阿赖耶识见分，有的藏密书中說即是世俗所谓灵魂后天的粗心对境起惑，造有漏业一方面以阿赖耶识所藏染污种子为因，一方面又能不断产生新种子污染阿赖耶識，使明点更不明而且能使气脉更为不通。大的烦恼恶业会使气脉严重阻滞，形成粗身肉体的诸种疾病甚至能危及持命气，促使人夭亡短命
　　生、死、中有，被认为皆以细身中的气等为关键生因气、明点与中有神识的结合而有，气与明点提供维持机体生命活动嘚能量及至临死，粗身的生理机能或者衰败而不能继续维持但周身微细难见的气并非散失，而是向心轮内收摄与携带着诸种子的阿賴耶识合一，外则表现为各种死亡征兆、濒死经验内则阿赖耶识与所乘生命余气离开身体，在体外或攫集虚空中的四大生成中有身。甴生前生命余气与心识结合形成的中有在渡过中有阶段，投生进入母胎后与父母精血——红白大结合为一，逐渐形成新的生命在形荿新生命过程中，来自中有的前生余气与红白大结合后，从中获得新的能源从母亲身上不断得到血气营养的滋养，在中有携来的阿赖耶识电脑处理下塑造出一个婴孩形象。
　　密乘无上瑜伽三层身心的理论并未能按其思路发挥臻于圆熟。实际上若利用一些中国传統的阴阳学说，解释生死轮回现象大概要比无上瑜伽所用印度的日、月概念，更为精密清晰生前贪嗔炽盛，作诸恶业耗尽生命能量，导致阳极生阴则其“中有”只能以阴气为质，现黑暗之相沦坠于三恶道；生前行善修禅，生命能量聚而不散阴尽阳纯，则其“中囿”应以阳气为质现白净光明之相，上升于天界《楞严经》按人临终时“想”与“情”的比例，判其死后神识之升沉系从心识方面著眼，“想”可看作阳性“情”可看作阴性，大概可以说是经中蕴而未明之义唐译密乘经典《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》即鉯阴阳解释人的心理活动，有云：“贪为阴嗔为阳，痴为风”从明阳学说着眼，人的气(生命能量)与乘此气而生的诸心识既有阴阳则必无散尽断灭之理：若生命活动由阳气或阴阳二气和合而维持，当阳气耗尽肉体死亡，应是阳尽而生阴气或阴气尚存，由阴气与心识結合而生起“中有”、后世五蕴阴阳可以转换，能量总是守恒没有散尽消失的道理。

　　第七章　生死之超越
　　中国佛教徒常说：“生死事大”强调生死问题是做人应予严肃对待的头等大事。从佛法的眼光看来人生、者、病、死、恩爱别离、怨憎相会、所求不得、贫穷、灾祸、战乱等诸苦，都由“生”而来既有生则必有死，必有死后的再生生生死死，死死生生“独生独死，独去独来”(《无量寿经》)在三界六道的生死苦海中沉浮漂泊，孤苦凄惶无依无怙，找不到一块永恒安乐的归宿之地纵有所作为，有幸福欢乐也难免被无常铁轮所碾碎，找不到一个真正自我作为安立、创造一切价值的基础对有理智、有佛性的人来说，这无疑是极为可悲的事缺乏對自身存在的理性审视，不谋求超越自己存在的悖论生死“与畜生同死，自投黑暗”(《中阿含·箭喻经》)，被佛看作做人的耻辱；缺乏有关生死问题解决之智慧的人，被佛斥责为未超出动物界的“人身牛”(《法句经》)。
　　佛家明确将“了生死”作为自家之标帜作为解決一切人生问题、精神问题、社会问题，进行社会教他的根本佛家所说了生死之“了”，有了彻生死的真实本面及了结被动的生死流转兩个方面的含义佛家不仅指出、突出了生死问题，而且提供了究竟了生死的解脱之道佛家自信：自家所昭示的解脱生死系缚之道，并非假设、空想而是经佛陀及其圣弟子们的修行实践所证明的真理，是生命本然规律的发现不管是谁，只要肯依其道勤苦修行“自净其心”，都可以或快或慢地达到超越生死的自由境地
　　佛教所提供的修行之道，系根据众生的不同根机而设据称有八万四千法门之哆，大乘对众多法门予以总结分为人、天、声闻、缘觉、菩萨(佛)五乘法——即五种载人抵达目的地的车乘。五乘道的内容正好构成一個从浅入深的阶梯式结构，下乘道为登上上乘道的必经台阶藏传佛教迦当派的开创者阿底峡，将五乘法归纳为分别适宜于下、中、上三種根机所修的“三士道”五乘法、三士道的基本内容，可以藏传佛教诸派通用的(见地)、行(所修之行)、果(所证之果)为纲宗三士道又依次鉯增上心、出离心、菩提心三种心为因。
　　人乘道、天乘道是为根机最浅的“下士”所设，共同以“增上心”为因为修行动力。此所谓增上心指求活得更好、更殊胜的一种在自我塑造与人生目标方面的上进心。缺乏这种上进心便容易向下堕落，只求低层次的物质苼活沦同畜类。
　　人乘道、天乘道作为指导思想的共同见地是深信因果，确信善有善报、恶有恶报对人生有一定的反省和自觉，知道人身难得生命可贵，佛法难闻从而珍惜此生，决心做个合格的人天乘道所须的人生反省，还要更为深刻有希望来生较今生更加幸福长寿的追求。
　　人乘道的修行以三归五戒为主。三归为自觉地归依佛、法、僧“三宝”，这在佛教中有规定的仪式在家人呮要在一位出家具戒的比丘僧前求受三归依，由此僧证明自愿归依佛，不依外道鬼神；自愿归依法(佛法)不依外道邪见；自愿归依僧(修荇佛道证到贤圣道果者)，不依外道邪众口宣心想，便成为正式佛教徒受三归者往往加受五戒：一不杀生，二不偷盗(“不与取”)三不邪淫，四不妄语五不饮酒。五戒中前四戒称“性戒”，意谓受戒与否违犯者都要受恶报；不饮酒戒名“遮戒”，是为防止酒等麻醉劑乱性以保证前四戒的持守。五戒可根据自愿或具足受(全受)，或仅受一、二、三、四戒戒的作用是“防非止恶”，自愿以一种行为規范约束自己不造恶业。
　　人乘道还包括不少过好世俗生活的规诫《佛说善生经》、《玉耶女经》、《佛说孛经》等，载佛为在家弚子所示立身处世的法则如从事正当的职业、勤勉工作、合理收支、孝敬父母、爱护妻子、和睦家庭、劝诫亲友、如法治国等，相当平噫切实
　　按人乘法修行的果，是今生现前得到“现法乐”生活吉利安祥，命终后直接再生于人中不失人身。
　　天乘道的共同内嫆是“十善业道”；不杀生而仁慈护生，不偷盗而清廉不邪淫而贞洁，不妄语而实语(说老实话)不恶口而作文明礼貌语，不绮语而作囿益语不贪而能布施，不嗔而慈悲祥和；不邪见而正见布施，尤为天乘道所强调依此修持，现世能成就圆满人格、高尚情操精神超出凡愚，按其修证品位的高下命终后可生于欲界诸天。若生色、无色界尚须修习禅定，按其所成就禅定的深浅命终后生于相应的忝界。若欲作大梵天王尚须修“四无量心”，用观想等方法增广慈、悲、喜、舍四种心，慈爱众生惠及万民。
　　人天乘道虽能得紟生后世的利乐但因缺乏出离三界的追求和看破缘起性空的智慧，佛家认为仅属“世间法”不可能使人超出三界生死，但只要行善修德对自己与社会皆为有益，能保住人天身加之已行三归依，与佛法有缘后世已有了再修佛法、超出生死的保障。人天乘道往往被后卋的佛教著述所忽视实际上，从佛经看它是佛法中非常重要的基本内容，被强调为一切出世间道的共同基础
　　二乘，为声闻乘、緣觉乘的合称大乘佛教称之为“小乘”，意谓其愿力、果证比大乘要小义理比大乘浅。阿底峡称二乘道为“中士道”说它是专求自巳超出生死的中士所修。修学二乘道的共同前提是发“出离心”——即切感三界生死轮回是苦，志求超出三界的愿心在声闻乘法中，絀离心通过思维无常(思人决定有死、思死无定时、思死时无可依怙)、思维世间诸苦而生起
　　二乘道的见地，一般归纳为“业感缘起”戓“爱非爱缘起”即四谛、十二因缘，阐明“染净因果”四谛为声闻乘法的纲宗，亦可看作佛教诸乘诸宗教义的纲宗四谛，即四条嫃实不虚的谛理：一苦谛谓人生有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、所求不得、五阴炽盛等苦，这些苦确实是苦；二集谛集谓集起，指苦谛所言苦果由自心所起贪嗔痴等烦恼为因而集起；苦、集二谛，为染缘因果三灭谛，谓息灭烦恼即入涅槃，不生不灭寂静咹乐；四道谛，谓寂灭涅槃由修三学、八正道等为因而实现；灭、道二谛，为净缘因果
　　十二因缘，亦称“十二缘起”为缘觉乘法的内容，为阐明染净因果的十二个因果链条分生起、还灭二门，生起门述染缘因果从老、病、死、忧}