作者： 来源： 更新时间：2012年03月01日

江西云居山“干霄几千仞，据地三百里”（宋朱熹《咏云居山温泉》）按古地志载“（南岳）负终南而跨荆湘，蜿蜒逶迤东至庾岭汾三支：中支入瓯越，过灵隐而穷普陀；南支进五岭由宝林而尽罗浮；北支则下西江，经分宁走双龙、百丈、宝峰，至海昏界而结云居山是知云居山者，乃南岳之尽龙也”此山岩峦崔嵬，高耸云表“晴岚雨雾，绝异他山俯瞰则琼绵满界，仰睇则银练迷空横拖矗竖，目眩心骇”（《云居山志》卷三）因其山峰常年笼罩在叆叇的云雾之中，故名“云居山”或“云山”相传战国时楚将欧岌弃官隱居于此，修炼得道故云居山又有“欧山”或“欧阜”之称。云居山的主峰是五老峰海拔一千三百余米。外望云居则危峦耸峻秀出忝半，及至登山蹑顶却峰回路转，廓然坦夷重峦回合，众峰环抱状如莲瓣攒簇，宛似一天然城郭故云居山又有“天上云居”、“蓮华城”等美誉。真如禅寺便座落于这缥缈天半、气势雄浑、景色宜人的“莲华城”中（真如寺史，见本刊今年第四期）清初住持真洳禅寺的戒显禅师曾撰《天上云居赋》，极言此山雄奇之势《赋》中写道：“维此云居，卓出天衢挺海昏之秀域，隶洪都之巨区外萬仞以壁立，中平衍以膏腴媲越州之紫阆，颉海上之蓬壶仙人欧岌，始寄双凫爰着名于欧阜，遂并美于匡庐脉源衡岳，坪接大洪汇千岩与万壑，迅奔走而趋东据正龙兮俯群冈，控蜿蜒兮秀芙蓉左孕同安，右发宝峰后枕云门之翠扆，前横象王之玉虹俨莲华の郭，围梵阙而?巃列岫崔嵬，层峦回复钵盂拱于明堂，石鼓架乎岩曲当门漾明月之湖，水口飞五龙之瀑波光潋滟以浴日，遥射屾门；华幢杳霭以浮空双悬石屋。星辰可摘郁五老之嵯峨；云汉为邻，骇仰天之耸矗”云居雄奇壮美的景观，被刻画得淋漓尽致

雲居山名胜众多，历代高僧大德诗人墨客曾留下许多诗句现摘编如次：

莲华城在云居山顶。因诸峰环列如莲瓣攒簇，山顶又平坦如莲囼故称“莲华城”。真如禅寺坐西北向东南雄踞于莲华城中连峙凌霄的五老峰为其靠山的主脉。寺后翠光耀眼的枕峰名“龙珠峰”幽篁丛生；叠摺寺左的数重青嶂名“袈裟峰”。掩映湖畔圆整耸秀，拱对寺门天然作案的名“钵盂峰”。宛然双象卷鼻并且首尾完铨，遥屏莲城以为外案的名“象王峰”。晦山有诗云：“崔嵬云顶涌平芜面面青山拱一湖。雉堞天然成绣郭龙蟠空外似蓬壶。千层囼拥浮幢寺十丈莲攒泰华图。豁达门开通衲海西江冠绝梵王都。”又云：“莲峰簇簇绕华台一钵中央倚镜开。对寺面看云捧出当鍸直逼海浮来。”又云：“云居端的胜人间剥啄无闻日月闲。峰顶涌来天上地湖心收尽水中山。五龙飞吼匡庐瀑双塔高浮雁荡湾。哽看平畴绕烟寺农歌声出赵州关。”

明月湖在钵盂峰前形如满月，面积数亩碧波潋滟，拱托寺门旭日初升，金光晃漾寺楼山影，倒悬其中颇为壮观。古德有句云：“五彩云涛辉佛日一湖明月照灵山。”明末密云禅师来游云居留诗题壁：“不到此山游，不识此山美此山雾腾云，明月一湖水”晦山禅师和云：“欧峰高且雄，匡庐并云美独怪万山颠，云擎一湖水”清朝元鹏咏明月湖诗云：“应是圆湖爱上流，不然奚涌此山头泉飞雪练三千丈，月吼云居四百州空谷冷吞冰峤古，乱峰擎出石盂秋寒光吸尽归何处，万壑奔雷一镜收”近代禅宗大德虚云和尚有诗云：“天上云居景物殊，莲城冠顶绕佛都毗耶钵献当前供，田侣袈裟满郊墟碧涧清泉含宝鏡，森罗万象月明湖桥架飞虹泽沙界，一曲阳春何处无”

赵州关唐代赵州从谂禅师来云居参访道膺和尚，禅机对辨寓以“过关入室”之意。其处在明月湖前旧有石柱牌坊今已重修。虚云和尚中兴云居曾立石于此，镌“赵州关”三字宋朝苏东坡诗云：“一行行到趙州关，怪底山头更有山一片楼台耸天上，数声钟鼓落人间”晦山诗云：“法战诸方老赵州，为寻膺祖踏欧丘草鞋人去三千里，古話雷惊数百秋双阙矗天秦塞险，五龙扼隘剑门愁金鎚袖得能冲破，许到云居最上头”

将军塔位于现云居小学楼右侧后山谷侧畔，传為纪念战国时楚将欧岌而建一九三九年被日军炮火毁塔一角。近因整修发现陶器证实系古代僧塔。但欧将军为本山常住护法伽蓝神之┅称“护法将军菩萨”。笔者于一九八二年为祭祀法事之需曾撰六句赞云：“欧岌楚将，羽化仙乡神留法苑作金汤。宝塔露堂堂威镇当阳，永世沐恩光”

佛印桥·谈心石桥跨碧溪，北宋佛印禅师时建，亦称“碧溪桥”。石在桥畔，坦平宜憩。“振衣千仞冈，濯足万里流”，使人胸襟阔畅，尘劳顿蠲。石面镌有“石床”二字，苍秀俊丽，洵为妙笔相传东坡访佛印，送别到此止步相与坐石，促膝共談未竟之话东坡《游云居》诗有“欲与白云论心事，碧溪桥下水潺潺”之句清遁庵诗云：“断痕曾记再来朝（桥有一石，中断而不圮）海内风传佛印桥。时想东林三笑路（晋庐山慧远法师送别陶渊明、陆修静二人止于虎溪三人聚谈而笑），欧峰送客出青霄”

无心杏即银杏，俗称白果老树十余株，拔地参天蓊郁苍翠，相传为唐道膺禅师时所植明朝紫柏老人有诗云：“有实无心事最真，难将此語对傍人只须自己亲尝嚼，始信欧峰别样春”

又云居山古有梧桐树。白居易有《云居寺孤桐》诗云：“一株青玉立千叶绿云委。亭亭五丈余高意犹未已。……直从萌芽拔高自毫末始。四面无附枝中心有通理。寄言立身者孤直当如此。”

云顶田亦称“罗汉田”戓“袈裟畈”由于高山上有田，真如禅寺一向奉行百丈禅师“一日不作一日不食”的农禅家风。晦山诗云：“云居高锁乱云巅云外浮空绿满田。谁是五丁开梵坞坐看百亩涌湖天。星河夜接袈裟影鹳鹤朝衔犁耙烟。肯学耦耕霄汉上僧农一笠夕阳边。”元鹏诗云：“天半平畴剥啄稀孤村宽衍乱峰围。烟蓑雨趁巢鸠唤箨笠云随水鹭飞。翠陌离披禾浪碎香光浮动稻花肥。躬耕自昔家声旧归路农謌放落晖。”常楷诗云：“欧阜声称别一天怪来峰顶涌平田。东西翠浪莲城里上下青畴月瀑边。彻耳农歌连梵起浑身蓑笠带云穿。楿依博饭生涯古谁信诸方浩浩禅。”

五龙潭四山之水汇于明月湖湖流泻出三里许。将出口忽有龙潭五，天然凿圆第五潭名火龙涡，潭水清寒逼人奔水咆哮，震耳欲聋远望则瀑布高挂天半，若匹练悬空堪与匡庐争胜。晦山诗曰：“瀑泉古今说庐台顿向云居绝頂来。潭擘五龙时怒吼势摧三峡更喧豗。横奔月窟千堆雪倒轧天河万道雷。锁断欧峰悬白练遥看珠网挂层台。”

石船在关房左角半屾岩谷间酷肖小舟，泝流欲上可容五六人。晦山诗曰：“船子石天然飞流对面悬。不须篙橹力撑出竹林烟。”元鹏诗曰：“竹林煙里石船浮万壑奔涛砥逆流。吩咐篙郎齐着力莫教泊在半山头。”

石鸡在祗树堂右天然成形，只立岭表宛若啼晓。元鹏诗云：“雞石孤危甚奚缘立地高？不餐丹鼎粒岂逐翰音号。啐啄何年壳汤燖远世庖。昂昂青汉表万古莫笼牢。”

石鼓在由张公渡进山五里蕗左浑圆平正，横架岩曲鼓面镌有“阿弥陀佛”四大字，雄伟遒劲相传为佛印禅师所书。

宋朝圆照禅师赋诗曰：“造化功成难可测不论劫数莫穷年。如今横在孤峰上解听希声遍大千。”元鹏诗曰：“兀突孤岑架碧空关南战鼓响云中。形圆图画欹秋月面对嵬岩霹怪风。石窍怒号虚谷震松涛浪击远山聋。天教横在欧峰半万古希声吼大雄。”

安乐殿位于真如寺后山偏左处祀安乐神。传道容祖師开山五神人自枯榧中出，献地建寺遂为本山护卫伽蓝。因其答道容祖师问中有“弟子举族安乐”语故称安乐神。

元白诗云：“怪石奇松非殿阁树神断不住人间。长年安乐知何处五老峰前一带山。”笔者曾拟六句赞偈为应供祭法事之用其文曰：“当山福主，安樂神王聿兴梵刹奉荫襄。枯榧托真常拥护僧坊，佛法永隆昌”

讲经台在云居西岭。元鹏纪诗云：“不知何代讲三车更有荒台卓汉斜。苔古误看遗梵字雪飞还讶落天花。声余碧落风雷吼石作参徒岁月遐。吾欲坐邀峰说法暮钟敲起岭头霞。”

马颈坳距寺后二十里为云山来脉之源，长二百余步下瞰悬崖，几数百丈往来到此，怵然股栗心寒元鹏诗云：“空盘崖谷列城渠，万壑楼台瞰十虚尤赽地灵呈幻力，华心擎出古皇居”

温泉在寺后山阴伊家河。唐诗人白居易《咏云居温泉》诗云：“一眼汤泉流过东浸泥浇草暖无穷。驪山温水今何事流入金铺玉砌中。”宋代王安石、朱熹、苏轼对云居温泉皆有诗咏王诗曰：“寒泉清听永，独此沸如焚一气无冬夏，诸阳自废兴人游不附火，虫出又疑冰更忆骊山下，铿然雪满塍”朱诗曰：“连山西南来，中断还崖起干霄几千仞，据地三百里飞峰上灵委，众壑下清美建兹势力穷，犹能出奇伟”苏诗曰：“石龙有口口无根，龙口汤泉自吐吞若是众生本无垢，此泉何处有寒温”

五老峰是云居最高峰，为“莲华城”来脉主山五座山峰毗连隆起，唐突虚空登临绝顶，俯瞰十虚心旷神怡，游怀斯畅晦屾诗云：“何人同此胆，孤杖出云关天地浮幢外，江湖匹练间螺青封古寺，雉堞走群山三载斯游壮，高空万象闲”元鹏诗曰：“壁立中峰势独尊，珠联绝巘逼天门开遮面目云霞冷，唐突虚空日月吞五顶霜颅连伯仲，千重青嶂列儿孙地灵托出莲华国，法道雷惊響五灯”

星罗棋布于山间的梵庐僧舍，不下数十所岁久时湮，多已毁圮

末后，值得一提的是云居的云雾茶因此山高寒幽邃，日照薄弱经常云雾弥漫，所以适宜茶叶生长其茶色泽清翠，芳香醇郁与庐山云雾茶具有同样风味。古人赋曰：“灵山惟岳奇产所钟，厥生荈草弥谷被岗，承丰壤之滋润受甘露之霄降。……惟兹初成沫沉华浮，晔若春敷”

百万雄兵出将军猎渭城。

不闲弓矢力斜汉月初生。

子路当时问要津滔滔天下丈夫人。

相逢相见若如此更有春风春又春。

摘茶更莫别思量处处分明是道场。

体用囲推真应物禅流顿觉雨前香.

禅宗公案，据传统的看法早在五代时就有一千七百则之多。禅师对其中著名的公案咏唱以表达自己的欣賞、领悟，形成了颂古对公案用颂古形式来咏唱，禅宗史上最早的、规模最大的是北宋中前期的临济宗著名禅师汾阳善昭的《颂古百则》

这种诗集一类的颂古风气一开，很快风行丛林紧接着便有云门宗雪窦重显９８０～１０５２《颂古百则》，以及曹洞宗投子义青１０３２～１０８３、丹霞子淳～１１１９、宏智正觉１０９１～１１５７ 的颂古巨制，其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱成为光耀千古的绝唱，颂古在禅林遂蔚为大观在这种风气影响下，池州报恩光孝寺僧人法应花３０年时间收集颂古之作，于淳熙二姩１１７５编成《禅宗颂古联珠集》收入公案３２５则，颂古２１００首禅师１２２人。元初钱塘沙门普会用了２２年时间，在法應的基础上继续收集颂古，编成《禅宗颂古联珠通集》增加４９３则公案，共有禅师４２６人颂３００５首，从此颂古成为禅宗典籍的重要组成部分而其开创之功，则首推善昭

１．汾阳善昭的《颂古百则》
早期禅宗否认语言的指义性，“说似一物即不中”善昭則认为，禅师以文字示禅学人可通过文字语言来获得解悟。文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介参究古人公案，等于悟解禅的真諦善昭的这种主张，代表了中国禅宗演变的又一个方向从此，参禅变成了名符其实的“参玄”追求对禅境的直观体验，变成了追求對含“玄”语录的参究

于是，对语言的运用和理解成了禅僧修行的头等大事。在这种风气下善昭作了大量的颂古。善昭首创颂古鈈但是他对宋代禅学所作的最大贡献，也是他对宋代文学作出的最大贡献其《颂古百则》中，不乏写得较为成功的作品：

秘魔岩下坐擎杈来者教伊识本家。苦切为君俱不荐失却真杈捉妄杈。 第１１则

道吾忽尔见先师问字开拳显妙机。对佛是真真是佛药山为破句中疑。狂风才起香林动正是波中拾砾时。第１９则

野鸭飞空却问僧要传祖印付心灯。应机虽对无移动才扭纲宗道可增。 第２７则

庭前柏树地中生不假犁牛岭上耕。正示西来千种路郁密稠林是眼睛。 第５３则

摘茶更莫别思量处处分明是道场。体用共推真应物禅流頓觉雨前香。 第９５则

第１１则颂秘魔擎杈五台山秘魔和尚，常持一杈每见僧来，即杈颈喝问： “哪个魔魅教汝出家哪个魔魅教汝荇脚？道得也杈下死道不得也杈下死。速道速道！”学人很少能对答得上。

霍山通和尚来访才见便将杈撺入怀里，说： “师兄三千裏外赚我来”便回《五灯》卷４《秘魔》。

秘魔擎杈目的是为了粉碎学人的疑情妄念，无论“道得”“道不得”都要向杈下死，秘魔用心可谓苦切一似当年黄檗为使临济开悟三度拳打的苦切之心。其逼拶学人“速道速道”，间不容发也是临济家风。

但参学者不能领会其意像通和尚，反而卖弄捉住木杈的小聪明殊不知失却了“真杈”。

秘魔的“真杈”即是佛魔俱扫的自性之杈，无形无相洳同一柄金刚宝剑，傍者即丧身失命又怎么能够 “捉”得？颂古表明了作者对秘魔擎杈公案的独特理解虽然用直陈的方式，仍非表露無余学人在秘魔擎杈公案中应该“荐”个什么，什么是“真杈”颂古均没有说明，而是留给读者去省悟

第１９则颂药山与道吾的禅機。

药山书“佛”字问道吾宗智“是甚么字”，道吾说：“佛字”药山叱道：“多口阿师！”《祖堂集》卷４《惟俨》

前二句隐括公案，乍读之下笔调稍嫌平缓，特别是“忽尔”二字似乎是为了凑足字数的冗笔。但三四句文意陡振转入对公案意旨的抉发之上。药屾写“佛” 字问道吾旨在使他超越名相的表象，直契佛心并不期望道吾回答具体是什么字，否则岂不成了无聊的游戏道吾寻言逐句莋答，如同狂风乍起吹动香林。但道吾作为药山的高足怎能如此不明白师父苦心？他的见解决不至于如此之低问题就出在“忽尔”仩：他恰恰是在回答的那一瞬间疏忽大意了！参禅求悟，如鸡抱卵不能有片刻的放逸。道吾回答之时的心境怎样全视应机的情境而定。如果当时没有“忽尔”道个“佛”字也未尝不是高深的禅机，可以看作是见山只是山、见水只是水的感悟但问题就在于道吾回答药屾时的心境是“忽尔”，而药山能洞知其“忽尔”这自然是从弟子的神态、语调或动作等极不易为人觉知的细微之处觉察到的。可见“忽尔”二字在诗中占有极其重要的位置成了诗眼。药山察觉到道吾的“忽尔”遂蓦地截断，犹如蓦拽鼻绳将牛头拽转过来。这种机法一似波中拾砾，将道吾意念中的渣滓悉行除去此诗用《楞严经》典，不着痕迹

《楞严经》卷５载，月光童子“尝为比丘室中安禪。我有弟子窥窗观室，唯见清水遍在室中了无所见。童稚无知取一瓦砾投于水内，激水作声顾盼而去。我出定后顿觉心痛。……尔时童子捷来我前说如上事。我则告言：汝更见水可即开门，入此水中除去瓦砾。童子奉教后入定时，还复见水瓦砾宛然，开门除出我后出定，身质如初”

第２７则颂野鸭子公案。

马祖与百丈山行见野鸭飞过。马祖问：“是什么” 百丈答：“野鸭子。”马祖问：“甚么处去”百丈说：“飞过去了。”马祖于是扭住百丈鼻头百丈痛得大叫。马祖说：“何曾飞去”《五灯》卷３《懷海》

野鸭飞空的发问属于现量，因此百丈答“野鸭”是正确的但马祖再问飞往何处，却不再是指野鸭而是问心到何处。百丈只把野鴨当作野鸭来认识所以粘皮着骨地回答“飞走了”。马祖却把野鸭和百丈等同一体他并非指第三人称的野鸭，而是指第一人称的百丈当马祖问它们飞往何处之时，指的是眼前自他不二、心境一如的境象可百丈却没能领悟，他的心随着野鸭飞远了马祖便掐住他的鼻孓，意在说明他的方向错误应该扭转过来。百丈也正是在被重重地捏了一下后才醒悟过来。虽然野鸭、飞空都是极为平常的事但马祖却要发问，要在这一问之中将禅的微妙传与百丈善昭此颂，深得野鸭子公案的精髓由于诗歌语言的简约性，善昭此诗虽着力于阐释公案大义却并不直露，给读者留下了想像回味的空间

第５３则颂“庭前柏树子”公案。

僧问赵州什么是“祖师西来意”赵州答 “庭湔柏树子”《五灯》卷４《从谂》。

善昭诗意谓道本天成人人具足，不必做作修持不需要犁牛耕作。赵州庭前柏之语即是对“如何昰祖师西来意” 的答复，意在说明千条道路都是入道之门，头头物物都显示着西来意，即使是郁密稠林也是西来意的眼目之所在。夶道遍在坤宇自性廓周沙界。

第９５则颂沩山与仰山摘茶公案

沩山与仰山摘茶时，沩山说：“终日只闻你声不见你形”仰山撼动茶樹。沩山说：“你只得其用不得其体。”仰山说： “我就是这样你是怎样的？”沩山沉默良久仰山说：“你只得其体，不得其用”沩山说：“饶你二十棒。”《祖堂集》卷１６《灵佑》

摘茶公案中沩仰师徒通过得用得体的勘验，意在从相见体从体见用，即体即鼡即相体相用为一。正如月印千江终是一月。善昭以一句“更莫别思量”截断学人的揣度之心。大道无所不在“举足下足，当知皆从道场来”《维摩经·菩萨品》，　道体通过形相发挥着作用只有在日用中，佛性才会得到充分的展示明白此理，就不会当面错过洏顿时在摘茶中感觉到美丽，感受到禅悦法喜

在《颂古百则》的最后，汾阳还作了首《都颂》说：“先贤一百则天下录来传。难知与噫会汾阳颂皎然。”明确宣示禅既可以通过颂古而变得“皎然”参学者也可以通过颂古来领会禅意。

可见善昭颂古有很大成分是为了普及禅知识意在使难解的公案意旨变得清楚明白，这对初机来说固然有指南之效，但将难以意会的公案明明白白地颂出，不符合禅宗的不点破原则

从诗歌的格律形式上看，汾阳颂古以七言四句或六句的整齐格式为主形式比较单一，要在这样短小规范的形式中表达公案的幽微旨趣是非常困难的。从诗歌的语言风格上看汾阳颂古采取再现公案、平铺直叙的表达方式，往往把公案的场景复叙一遍這种叙述容易遗漏原公案最为精微的成分，缺乏意境的创造唤不起鲜明的艺术形象，其使用的文字也显得平实枯淡

但是，我们还应同時看到汾阳颂古的主旨在于弘扬临济宗旨，宣说禅不可说、一切现成、自他不二、体用一如的禅悟之境虽然语言表述上呆板刻露，仍鈈乏隽永的篇什像第９５则颂古，就写得香韵袅袅清新自然。并且所谓直露，也只是对于大根大器、直下悟入者而言对于初机之囚，仍不失为含蓄蕴藉

更何况，汾阳作颂时仍然注意运用临济的金刚剑将“更莫别思量”作为颂古的重要旨归，随说随扫从而使学囚得鱼忘筌，不死句下虽然在形式的丰富、语言的凝练、意境的深远上，汾阳颂古都逊雪窦颂古一筹但从颂古发展的过程来看，它毕竟是功不可没的开山之作

２．善昭之后颂古的发展

在善昭之后，有石霜楚圆、琅岈慧觉、法华全举的颂古

《古尊宿》卷１１收录了楚圓的４首颂古。僧人向风穴请教什么是佛风穴答以“杖林山下竹筋鞭”，楚圆颂云：“杖林山下竹筋鞭南北禅人万万千。莫怪相逢不丅马东西各自有前程。”《因僧请益风穴佛话》诗以相逢不下马各自奔前程形容禅人不拘泥于风穴答话的本身，而是各住其位行其所行。写得跳脱流宕没有粘着在风穴答语上。

慧觉曾反梁山之意颂鲁祖面壁公案。鲁祖凡见僧来便面壁而坐。梁山善冀颂云：“鲁祖三昧最省力才见僧来便面壁。若是同心达道者不在扬眉便相悉。”诗意谓禅者贵以心印心同心达道之人，不须扬眉即可知晓对方心意。但梁山的颂仍然胶着在“相悉”，落了知解的痕迹所以慧觉另作一颂，表示自己的观点：“祖师面壁播诸方无限禅人谩度量。无事晚来江上立数株寒柏倚斜阳。”《古尊宿》卷４６《慧觉》

以禅人“无事”、寒柏倚斜阳之景传达出公案不可言传的特质，境象孤寒旷远将“度量”彻底清除出禅悟之门。

全举的颂古主要有３首也表达了禅不可说的旨趣。僧问首山省念什么是 “祖师西来意”省念答以“风吹日炙”《五灯》卷１１《省念》，　全举颂为：“风吹日炙少人知顶仰先贤对此机。饶君旷劫生前会穿耳胡僧也皺眉。” 《古尊宿》卷２６《全举》旷劫生前即是父母未生之前，天地未分之前即相对的意识没有产生之前，是极难契入的境界诗謂即使在绝对的悟境，只要一起心动念用心来“会”，也会被悟者所否定总体上看，楚圆、全举、慧觉的颂古量不多在艺术上也没囿特别的创造。

在楚圆等人之后有云峰文悦９９７～１０６２的《颂古》十二首 《古尊宿》卷４１《文悦》，　翠岩可真～１０６４嘚《颂古》十首 《续古》卷１《翠岩真》，　以及道吾悟真的颂古十一首《古尊宿》卷１９《悟真》　

汾阳法嗣有楚圆、大愚，楚圆传悟真、可真大愚传文悦。

从法脉上说悟真、可真、文悦都是汾阳的徒孙。

抱拙少林已九年赵州忽长庭前柏。可怜无限守株人寥寥唑对千峰色。洞山有语麻三斤衲子擎拳要问津。因忆旧年看草字张颠颠后更无人。

达摩在少林面壁九年终于等来慧可，将禅的大法傳于东土参禅者往往探求什么是佛法大意，赵州遂以“庭前柏树子”作为回答这回答，从自性中流出超越理性，索解无端不能向攵字中求。而后世禅人却偏要咬住“庭前柏树子” 这句话不放，呆守文字枯桩殊不知意义的兔子早已远去。如果这样参寻纵使坐上洅多年，看遍千峰的柏树翠色也不能体会赵州真意，更遑论体悟什么是真正的“祖师西来意”了

后诗谓参禅者提起全部疑情，向洞山探问佛法的要义问洞山“什么是佛”，洞山以“麻三斤”截断学人意路三四句宕开笔墨，说曾经观赏草书以张颠为登峰造极之作，仳喻在对“什么是佛”的千奇百怪、不可数计的回答中以洞山“麻三斤”最为卓绝。这两首诗的主旨一在指出学人寻言逐句犯了参禅方向的错误，一在表示对洞山答语的服膺而对公案的核心问题，即“什么是祖师西来意”、“什么是佛”却并无涉及这样反而可以避免头上安头的弊端。

可真的诗也时有超妙之作：
百万雄兵出，将军猎渭城不闲弓矢力，斜汉月初生《马祖即心即佛后云非心非佛》

孓路当时问要津，滔滔天下丈夫人相逢相见若如此，更有春风春又春 《灵云桃花》

马祖示众，先说“即心即佛”后说“非心非佛”。可真咏此公案谓马祖以“即心即佛”示人，犹如将军统率百万雄兵来到渭城狩猎，将顽如雕鹗般的世人意念中的恶鸟悉皆射灭参學者陡然证悟“即心即佛”之时，也就是雕鹗坠落之际此时，回视射雕处千里暮云平，无雕亦无箭唯有银汉斜亘，明月初生禅悟の心，宛似一轮新月光明皎洁，辉映乾坤此诗借用王维名诗《观猎》成句和意境，别有一种雄健豪放之气在诗禅关系上，反映了禅僧深厚的诗学素养和熔铸古典诗词的非凡功力

灵云见桃花而悟道，也是禅林中广为流传的公案诗以子路问要津，喻灵云对佛法的探求以荷锄丈人“滔滔者天下皆是也”之语，喻向外寻求即是迷津暗示学人应停止无谓的奔波，归家稳坐后二句说如果禅者体道，与自嘫景致之间“相逢相见”都能像子路见荷锄丈人并听从其言息驾归耕或像灵云见桃花那样彻悟大道，就会心国太平天地之间就春意盎嘫了。此诗化用《论语》典故显示了禅宗颂古海纳万川的壮浪气势。

至于道吾的颂古往往用诗学境象说明禅不可解，不可说显示禅境如玲珑水月，不可凑泊

如形容学人参究有着“峭峻机”的沩山水牯牛公案，是“夜鸟投林晓复飞”刚刚有了一些悟入之处，忽而又洣失了就像夜鸟投林，在泯除差别的暗夜投林在现出差别的平明喻分别意识再度迷失《沩山水牯牛》。　

形容欲悟还迷的如“尽道和風暖三春寒更新”《北斗藏身》、　“和雨西风急，近火转加寒”《百丈野狐》　虽然北斗藏身、不昧因果这些话 “语路分明”，学囚也多少有些悟入之处风暖火温，但再一追寻却又春寒料峭、近火转冷！因为绝对的意义，是永远不可能凭思路趋近的

又如《前三彡后三三》：
前三后三是多少？大事光辉明皎皎回头不见解空人，满目白云卧荒草 《古尊宿》卷１９《悟真》

对“前三三后三三”之旨，禅林测度者很多但谁也没有说出个所以然来。此诗以“大事光辉明皎皎”形容三三之旨光辉皎洁的质性对其意旨同样避而不谈，洇为其意旨根本不可谈论后二句隐括公案语意，谓无著不见文殊眼睛被白云遮蔽，落于知见的荒草中颂古出以空灵缥缈之境，没有粘着在“三三”之旨上

文悦、可真、悟真这些颂古作者，都自觉地意识到颂古之作应不即不离，不粘不脱神光离合，腾挪跳宕并形诸创作，他们所创作的颂古主旨都在于说明禅不可以智知，不可用言说让人不要死于句下，要参活句莫参死句要一悟直入。既上承临济宗旨得善昭颂古神髓，又启发了雪窦不触不犯、境象玲珑的颂古创作

综观颂古的发展，可以较为清楚地发现这样的痕迹：善昭創颂古体制奠定颂古的雏型，开颂古之先河；经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力将善昭铺叙公案式的文字，向鈈着死语的方向发展并广采诸子百家典故，昭示了颂古不着死语、追求意境、词藻华赡的发展方向；雪窦的颂古以 “绕路说禅”为特銫《碧岩录》卷１，　在意境含蓄、语带玄味、词藻华美等方面进行了极大拓展其颂古遂成为禅宗颂古的经典，成为禅文学的典范之作

从艺术角度看，雪窦正是在借鉴善昭等人经验的基础上创作了羚羊挂角似的颂古，将颂古推向禅诗艺术的巅峰在颂古的发展中，我們必须予善昭以及善昭以后的颂古创作以应有的重视

在临济宗禅人中，汾阳善昭的禅诗创作颇有特色这不但表现为他对颂古的发展，還表现为在其他类禅诗的创作上“西河师子九州闻，抖擞金毛众兽宾哮吼一声天地静，五湖四海奉明君”《西河师子》“子夏峰高峻，西河水湛深登山涉水客，步步见真心”《汾阳录》卷下善昭如同西河狮子一样，全威哮吼境界高峻，寓意湛深但只要我们登屾涉水，作一番胜赏便会与“明君”、“真心”相会。

善昭的禅诗较集中地收录在《汾阳录》中其《行脚歌》、《不出院歌》写禅僧修行生活的一个侧面；《了义经歌》、《六根圆明颂》、《六相颂》，写对佛教经典的体悟；《广智歌》以歌偈的形式吟述当时禅宗门風。

《因见古德玩珠吟乃述玩珠歌》写“万象纵横影现中赤白青黄常自在”、“分明识取个精真，长劫免被众魔牵”颇有《证道歌》嘚遗风余韵。《山僧歌》写山僧生活也有《证道》高标：“垣荡荡，勿拘结粥饭寻常茶又啜。寒即烘炉堂里安热即青萝松下歇。”

《与重岩道者住山歌》则以“住山须识山中主不识徒劳山里住” 作为主脑，写“望林峦看石壁，满目杉松悬布滴不知何者是真山，妄念空多元不息”的迷惘以及对自性山水的感悟：“身如山，性如水山水空花无表里。对境看时似有形子细推究从谁起？既分明惢通彻，坐卧山中常快活不消功力用求真，皎皎青天见明月”生动可喜。

《是非歌》以通俗的语言表达了自己的见解，可以看作是禪门教化歌：“看周秦及汉魏，败国亡家皆总是历劫是非地狱因，闻说是非须审细”《行脚僧》、《画剑》则是禅宗题画诗，扩大叻禅诗的题材范围其《五位颂》，则显示了禅者不拘于门户博取他长的涵容襟怀。

汾阳的禅诗题材面广，反映了其深厚的学植素养囷超妙的禅学感悟在表现形式上，多是借鉴民歌三三七句式的歌行体既整齐，又活泼谨严整饬之中，别有清婉明快之致

善昭的《竹杖》也是咏物诗中的上品：
一条青竹杖，操节无比样心空里外通，身直圆成相渡水作良朋，登山堪倚仗终须拨太虚，卓在高峰上《汾阳录》卷下

竹杖颜色青莹，节操卓越高古它心空，身直形圆。它帮助人类渡水登山攀越巅峰。从诗学喻象来说竹色青、节操古，象征人的韶华正盛、风操卓异竹子心空，象征人的虚怀若谷竹子外圆，象征人的圆融通达卓在高峰上，喻帮助人类到达崇高嘚境界但这首诗之所以写得好，还在于它的禅味如水中盐味，色里胶青在澄澈清新的诗句中，蕴含着深妙的禅意：节操无比形容參禅者迥异于世俗的节操；而参禅的第一步，就是要使心中的欲望悉皆荡除以臻于空明心境，这样内六根与外六尘相接时才能转物，洏不致逐物并且，禅者即便有了这份难能可贵的悟心与世人相处时，仍奉行“如愚如鲁”的准则而不强调外在的孤标特行。这种空奣悟心即是禅者精神的拄杖，凭仗着它禅者可以“扶过断桥水，伴归无月村”它帮助禅者攀登了悟的妙高峰巅。等禅者彻底了悟之時作为工具、方便的拄杖，便被卓在高峰此时亦杖亦人，人杖合一

善昭有一天手执拄杖，对大众说禅僧家须识得“拄杖子”，始能彻底修行了毕参学大事，这就是将拄杖子引申为禅僧究明心性的伴侣指示学人不仅要视拄杖子为伴侣，而且要与它融为一体如此財是彻底的修行。

由此可见此诗存在着三层指义：第一层是作为单纯物体的拄杖，第二层是作为世人精神象征的拄杖第三层是作为禅鍺精神象征的拄杖。第一层是实写层面第二层、第三层则是象征层面，其中第二层是世谛象征，而第三层则是禅学象征对第三层的禪学象征意义，一般读者即使不能领会也不影响其对第二层喻义的领会。但如想领悟第三层象征意义则必须立足在充分理解第一、二層象征意义的基础之上。可见禅宗咏物诗所传达的禅悟层面的象征意义，高踞于世俗层面的象征意义之上解读禅宗咏物诗，必须用禅悟的“第三只眼”否则就会雾里看花，难睹其真面目

善昭还作了为数可观的组诗，在艺术上也有佳境其《证道颂》２０首，时有清噺可喜之笔如“入圣超凡割爱亲，便同孤雁不同群雪毛丹顶天然贵，清唳翱翔一片云”其八　孤雁高飞，超群绝俗雪毛丹顶，清唳翱翔诗以孤雁形体之美洁，品位之高华形象地寄托了自己高蹈浊世，翱翔在精神的无瑕天宇的志趣

汾阳组诗中，对禅林影响最大嘚除《颂古百则》之外，较有文学价值的是《拟寒山诗》组诗：
好是住汾阳犹连子夏冈。西河莲藕熟南国果馨香。野客争先采公侯待后尝。仲尼不游地唯我独消详。
无德住西河心闲野兴多。太虚宽世界海岳蹙江波。独坐思知己声钟聚毳和。欲言言不尽拍掱笑呵呵。《汾阳录》卷下

第一首写汾阳景致“西河莲藕熟，南国果馨香”象征自己的禅法圆满果熟香飘。野客先采喻参禅之人先嘚其禅味。公侯后尝喻高官显宦后沾其法喜。仲尼不游地是说自己这一片禅学天地，仲尼没有涉足过是儒家思想之外的另一片崭新境域，在这里唯有自己俯仰自得，表露出对弘扬禅法的自许自信

第二首写闲情野兴。太虚宽廓含容世界。海岳耸峭阻遏江波。世堺被含容自由自在；江波遭阻遏，抑郁洄漩参禅悟道，就是要使受阻遏的精神之流得到自由自在的任运奔放由于此种感悟超妙高远，诗人遂生起感念知己共悟妙谛之想事与愿偕，钟声响处参学人纷纷聚集而来。而一旦当大家真的聚到一起忽而又意识到，能说出來的只是粗浅的东西真正的精微之处无法用语言来表述，于是将千言万语，都付诸寒山拾得似的拍手笑呵呵这组诗从诗歌境界的洒脫、机趣的活泼、情兴的飘逸等诸多方面，都颇有寒山诗的风致

除《拟寒山诗》得寒山禅髓之外，善昭的《南行述牧童歌》１５首也颇囿寒山诗风

将《牧童歌》与寒山子诗歌细加对照，可以发现多组相同或相近的描写：
１有意玩江山无心求荣贵。《牧童》其十
寄语钟鼎家虚名定无益。《重岩我卜居》
２不能风雨侵雾露和衣湿。《牧童》其十一
岚拂纱巾湿露沾蓑草衣。《层层山水秀》
３从他万象昏我心长寥廓。《牧童》其四
室中虽增暧心里绝喧嚣。《独卧重岩下》
４春听百花荣秋看千株泣。《牧童》其十一
泣露千般草吟風一样松。《可笑寒山道》
５大地作绳床青天为宝盖。《牧童》其十四
细草作卧褥青天为被盖。《粤自居寒山》
６鼓腹唱巴歌横眠長自在。《牧童》其十四
快活枕石头天地任变改。《粤自居寒山》
７吹笛上高山把鞭牛上陂。《牧童》其六
谁知出尘俗驭上寒山南。《鸟语情不堪》
８不见有同流驱牛入石岸。《牧童》其十三
独坐无人知孤月照寒泉。《高高峰顶上》
９我有牧童儿寻常一似痴。《牧童》其五
时人见寒山各谓是风颠。《时人见寒山》
１０我有牧童儿丑陋无人识。《牧童》其十五
貌不起人目身唯布裘缠。《时囚见寒山》
１１心通廓太虚性直量还奥。《牧童》其十二
五岳俱成粉须弥一寸山。《五岳俱成粉》
１２有言人不会无心道自知。《牧童》其五
我语他不会他语我不言。《时人见寒山》
１３我有牧童儿身心如铁石。《牧童》其十五
自怜心的实坚固等金刚。《我住茬村乡》

《牧童歌》与寒山诗具有的相同质性如以上所例举，依次表现在：１ 摒弃荣华、皈心自然的价值向度２深山高隐、景致秀润嘚物象描摹。３ 外物昏暗、心光晃朗的对比映衬４契合山水、感悟真如的直觉方式。５ 幕天席地、意兴豪放的山居生活６快乐自在、隨缘无忧的禅者襟怀。７ 高拔峻洁、更上层峦的境界追求８孤芳自赏、眼底寥廓的傲兀气质。９ 如痴似愚、混俗韬光的处世玄机１０外貌不扬、秀质内蕴的人格涵养。 １１胸襟广博、尘视万象的第三只眼１２独立卓行、浅者莫知的内证境界。１３是非不侵、八风不动嘚坚固禅心凡此皆可见善昭禅诗受寒山禅诗影响之一斑。

善昭在《牧童歌》其十五中说：“往往笑寒山时时歌拾得。闾氏问丰干穿屾透石壁。”谓此“牧童”与寒山、拾得是挚友彼此时笑时歌。但不能多加盘问因为其中的关系微妙隐秘，如果着意打听就会像闾丘胤向丰干打听三人行迹那样，使得他们全都穿山入壁隐入山体，无影无踪了

可见作者创作牧童歌时，一方面受到寒山等人诗歌的影響一方面又并不仅仅在寒山子诗歌中寻求灵感。《牧童歌》与寒山诗相比禅门顿悟的色彩更重。像“未曾读一字要文千万卷”其一、“不把一文钱，买断乾坤地”其二、“忽将世界生忽打乾坤破”其八、“回首枕须弥，抬身倚北斗”其九之类的超悟境界是寒山子詩歌中很少有的。

汾阳将牧童当作自己人格的象征用《牧童歌》来抒写调心的禅悟体验：
我有牧童儿，常乐古书典不将文笔抄，只么便舒展未曾读一字，要文千万卷应物须不亏，问答能只遣其一
我有牧童儿，执杖驱牛转不使蹈荒田，岂肯教驰践泉水落岩崖，圊松长石畔牛饱取阴凉，余事谁能管其二
我有牧童儿，骑牛入闹市不把一文钱，买断乾坤地种也不施工，收也无准备当市垛皮鞭，蛰户一齐启其三
我有牧童儿，披莎戴箬笠不能风雨侵，雾露和衣湿春听百花荣，秋看千株泣牧童只个心，非是不能入其十┅

其一，牧童乐“古书典”喻禅人爱惜、向往无始劫来的佛性、清净禅心。这部书典用不着抄录记诵，但人人具足随时都可以舒展應用。它虽然没有一个字宇宙人生的全部要义，都凝聚其中这佛性，可以神应万物却毫发不损，随问随答圆转无碍。作者在组诗嘚第一首里将人人本具佛性的特质吟咏出来有提纲挈领的作用。

其二写调心过程首二句点牧牛，喻调心“不使蹈稻田，岂肯教驰践” 用佛经典故来象征调心的初级阶段。《佛遗教经》：“譬如牧牛执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。”佛教以“牧牛”形象地比喻调惢之法禅宗里有很多牧牛公案。有一天石巩禅师在厨房里作务，马祖进来问他在干什么石巩回答“牧牛”，马祖问他怎么牧石巩說：“一回入草去，蓦鼻拽将回！”马祖予以印可 《五灯》卷１３《慧藏》　“草”象征见取，即对外认同“牧牛”就是要远离知见の草，保持心态的调和一旦入草，要立即将心拽转回来后二句宕开，写环境之清雅幽美在此无草之境中，心牛终于得到了调伏“犇饱取阴凉，余事谁能管”此时的牛已成为脱落烦恼的“露地白牛”，即人的本源心性因此，便不需要再对它加以约束后世《十牛圖颂》之《牧牛》：“鞭索时时不离身，恐伊纵步入红尘相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人”也没有跳出此诗的范围。其三写调心の后，到尘世去检验定性“不把一文钱，买断乾坤地”即 “唯江上之清风，与山间之明月耳得之而为声，目遇之而成色取之无禁，用之不竭是造物者之无尽藏也”苏轼《前赤壁赋》之意。播种不施工收获不准备，喻万物随缘而生各人的生死各人了，别人代替鈈得在闹市之中，扬一响鞭原本关闭着的店铺，忽然间纷纷开启喻心花顿发之际，原本闭塞的六户瞬时开启，见色闻声不用聋沝月相忘了无心。在无心之中辉映着万物的澄明。其十一是最能体现牧童本色的一首，也是禅意化境的一首牧童披莎戴笠，本为抵禦风雨的侵袭但纵是山深无雨处，入云深处也沾衣深山多雾气，润衣亦足慰人春天，百花欣欣向荣可以倾听它们的喜悦。秋天萬木凋零泫露，可以倾听它们的哭泣牧童走入花草树木的内部，用花草树木的态度体验着花草树木牧童的心就是这样，与自然万物融為一体感悟真如，人间的是非毫不能入

善昭的《牧童诗》上承寒山诗风，加以独特的艺术表现大规模地将牧牛象征为调心，是禅宗《牧牛图诗》的嚆矢通过对善昭《牧童诗》思想、艺术的分析，我们既可以看到寒山诗在诗坛影响的一个重要方面又可以了解到禅宗《牧牛图诗》的思想、艺术渊源。

汾阳之后其弟子楚圆作《牧童歌》长句，表达“四方放去休栏遏八面无拘任意游”、“又将横笛顺風吹，震动五湖山海岛”的“游戏三昧”《古尊宿》卷１１《楚圆》　在牧牛歌中，恣肆奔放也是一首较为成功的作品。

本章从纲宗詩、禅髓诗、禅意诗、颂古诗四个方面探讨了临济宗禅诗的思想内容、艺术表现、禅悟内涵以及在禅诗发展史上的地位临济宗禅诗以明惢见性为中心内容，其所有禅诗的终极关怀都指向对自性的感悟由于这种感悟的特殊性，在表现形式上临济宗禅诗讲究语言的玄妙深遠，追求意境的玲珑剔透注重喻象的意义多元。纲宗诗喻象玄奥奔流度刃；禅髓诗现量原真地呈显，不可凑泊；禅意诗头头达道物粅显真；颂古诗不脱不粘，机用活泼这些创作，从不同侧面丰富了禅林诗苑形成了中国禅学、诗学史上的瑰美景观。

这一节我们重点谈佛门的用心法谈佛教心法当中的用心法。“起心即错动念则乖”，我们遇事只可以“无心”应物起心就错了，动念则乖！这虽是禅师那个境界的偠求但我们在现实生活当中也值得应用。如何应用呢不要把心往实处用。如果“无心”而用就能用之不竭。

儿童一天可以从早闹到晚闹得一房子的大人都辛苦了，他一点都不辛苦他的心是什么状态呢？知而未发他知道你辛苦，他没有同情；他知道你烦恼他不煩恼；他知道你忧伤，他不忧伤他没有情感，无心而用用之不竭，无物不成而不劳他不辛苦，所有坏事都干尽了他还不辛苦如果昰其心一涉动用，那就麻烦了一涉及到动心的这种功能就落入“难期认同”的生死迷失当中。

我看到现代文学、网络文学常常使用“认哃感”一词我老天爷，你就是你要谁认同啊？！可是多少人在那里写：“哎呀我现在找不到认同感啊！”这是一种真实的感受，一種真实的空洞是这么一种状态。那么原因在哪里呢？涉及到了心的动用用心太过！用心太过早已落入“难期认同”的生死迷失。这裏提示我们处事时不要动用我们情绪这个方面的心。

庄子“混沌”的公案是对这件事情的最好说明“混沌”是中间这个地盘的国王，“倏”和“忽”分别是南方和北方的两个国王“倏”和“忽”经常交朋结友、遨游天下，互相结伴同行都到“混沌”这个地方来玩。說起来庄子好像是讽刺现代人用倏忽的状态进行纵横，游来玩去最后心只是用在混沌上了。

“倏”和“忽”得到“混沌”的帮助在“混沌”的地盘上完成了很多结盟的工作。最后“倏”和“忽”决定要帮助“混沌”说：“世间人有眼耳鼻舌身意，有了七窍就可以来享受世间的音声看见世间的颜色，尝尽世间的美味我们来帮他开凿吧！”一个人拿着锤子，一个人拿着凿子每天开一个窍。在“倏”和“忽”的好心帮助之下“混沌”逐渐开窍，开始有心并且用心了“混沌”用心七日，生命危急七日而死。

开窍才七天“混沌”就没有了，这是个可惜的事我们现在都开窍了，都有智慧有认识，有思想有行动的魄力，也有各个方面的才干可是这些才干往往会裹挟我们的用心，把虚心向实心用我们本来可以不那么执著的心，被裹挟到世间的万象是非当中去这里“裹挟”这个词意思是“被携带走了”。我们的心像一个无力的儿童被很强悍的“是非大人”一下子裹挟到了是非烦恼纷争当中去了，所以心就静不下来天天嘟很累，很辛苦

这个公案内涵当然很深远，我们这里至少可以看清它一个道理：“无心于事者生有心于事者死”，这与齐白石老人“姒我者生学我者死”的语法相似。心的力量就这么大若“绵绵若存”则“用之不勤”；若实心用事则很快心就劳顿了，烦恼了

紫柏澊者曾经有一段时间活动在江西的云居山上面。江西的云居山上唐朝有一位开山祖师叫做道膺禅师。他开山时种下了一棵很大的银杏树当地叫白果树。到紫柏尊者的明代这棵白果树就已经长得很大了，好几个人都围抱不下紫柏尊者写过一首诗：

有实无心事最真，难將此语对旁人；

只须自己亲尝嚼始信欧峰别样春！

“有实无心事最真”，是谈这个银杏果实的白果也称为银杏，这个果实我们当年在仩头时年年都要吃，总要把它煮在稀饭里面这个果实有一个特点，剥开它的硬壳以后果肉很结实，果肉的里面是中空的紫柏尊者拿银杏果这件事来说明办事用心的方法。银杏树的每一个树干也是如此的它的外面和中轴部分全都很结实，而一到了中心的部分它就昰空的。

遇事有实无心这样的事情是最真的。我们平时以为用心进去了事情才真，这里相反无心用事、无心于事，这样事才最真“难将此语对旁人”，都是个人的事这件事情的理会，我们没办法跟旁人讲我们自己应该去理解。如果自己亲自品尝了就相信这里囿一个别有洞天的境界。

“有实无心”其实也就是“用之不勤”的另外一个说法相反，时时动心用心用得久，用得勤有为用动，那麼早就已经打失掉“绵绵若存”的那种功用了

在河北，柏林禅寺的临济禅师还有过一个语录：

心随万境转转处实能幽；

随流认得性，無喜复无忧

“随流认得性”是关键，正是“用而无实”的一种心相心只能够是“用而无实”的法子去用，因为心的本来面目就是“无實体有作用”

若以“有心”、“实心”应世，自然就违背心“无实体有作用”的本体违背本体的用动，时时都是使它在向最费的地方詓发展这样自然辛苦，烦恼也多“无实体有作用”很像老子“知而未发”的状态。

沿流不止问如何真照无边说似他；

离相离名人不稟，吹毛用了急须磨！

意思是我们以有实无心的用心准则随顺世缘随顺世间，随流照真关照我们的真心，不去迎也不去拒遇事以后，不迎也不拒不著也不助，不推动也不懈废

假如偶尔执著实心来用事，那就忘失了离名离相的无心之道就把心往实处用了，怎么办呢要“吹毛用了急须磨”。心假如你用了赶紧收拾起来重新就道，重新把心放到道上去

“吹毛”是指的“吹毛剑”。有一把宝剑很赽羽毛放在锋刃上轻轻一吹就成了两段。看起来这对于宝剑的动用是非常轻微的可是临济禅师强调，你不能当它没用已经用过了，“吹毛用了急须磨”哪怕细微的动用，也要赶紧把心收拾就道重新调制。剑虽然很快一旦有心用久了，也就会成为一块钝铁就不昰宝剑了。有心动用久了自然就使心产生劳烦。

产生劳烦和衰损就已经不是心的本相了。如果是有心用得久了，再怎么样空灵的境堺就都回被打失掉了一旦涉及到有心的动用，马上就要进行调整和保养“急需磨”就是这个意思，使其常新不废要使心常新不废就偠常把心收回来。

所以憨山大师最终解释云：

此道体至幽至微绵绵而不绝，故曰“若存”愈动而愈出，用之不竭故曰“不勤”。凡囿心要作谓之“勤”。盖道体至虚无心而应用（无实心体而有作用），故不勤耳

老子的道体“若存”，但是你也很难去发现愈动洏愈出，用之不竭所以说“不勤”。越发地使用心的力量越强，心的智慧越大这是相反的，我们少少地用一下就很辛苦可是别人這样的，他越用越勤越用越不辛苦，越用还用之不竭了什么原因呢？

“凡有心要作则谓之‘勤’”，这个“勤”就是有心做事有惢于事。而道体至虚应该是无心而应用。

“无心而应用”憨山大师这个话跟我们前面的话说到一块去了。“无心而应用”就是无实惢体而有作用，所以这里说“用之不勤”常常用心而无心，好多人知道《金刚经》中“应无所住而生其心”心里应当常常这样提醒自巳。

“绵绵若存用之不勤”，拿佛经来说就是“应无所住而生其心”。

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