汉语国际教育硕士真题（回忆）16-17 其他年份的 可以 单独找我

16 ?复旦大学专业二

与康熙同时代的法国国王是谁?

西方最大的马克思主义学派是什么学派?

不立文字的是中国佛教的哪一派?

福贵是余华哪本小说的主人公?

爱琴海文明包括克里特文明和?

茶叶传入日本是在哪个朝代?

隋朝秦朝，唐朝清朝按照时间从短到场排序?

裹脚是从哪个朝代开始的?

《二十四孝》出现在哪个朝代?

最像艺术家的艺术家是谁?

什么是建构主义学习理论?

儒家在现代中国的表现?

向一位外国学生推荐一位现代中国的作家，推荐理由形式以及基本内容?

中国历代统治者为什么注重历法的修订?

中国古代汉族与少数名族融合嘚形式?

最后一道大题：论自主学习在外语教学中的主要表现?外语测试的主要类型?语法教学的基本原则?

8、渺渺真人出自哪部作品

9、中共领导嘚多党合作政治协商制度

10、最早成立的自治区

11、大众创业，万众创新是谁提出来的

12、对我国的人口政策表述正确的是

13、我国当前正处在第幾个五年计划

1、一带一路是什么及内涵?

2、与词相比散曲的艺术形式有什么特点?

3、圆明园西洋楼是中外文化交流的产物，在中外文化交流Φ产生也在中外冲突中毁灭，解释这句话

4、谈道教对中国文化的贡献。

4、特殊社会交际体系?

四、给句子中的词注音5句

五、给句子中加點字释义

平水韵;古音通假;六书?

八、把一段古文写成繁体版本

十、分析一首诗歌的平仄并分析其拗就

一、给词语标国际音标和汉语拼音

殷红扁舟聒噪龃龉还有一个忘了

见、见面??解除、解禁??剧烈、猛烈其他的忘了

无条件复句让步复句是非疑问句特指疑问句

语言语言的递归性聚合莋用混合语音位变体

二、什么是语义特征简述语义场

一、汉字的结构(六书)有十个汉字

三、句读和翻译赵襄子使张孟谈潜出见二子

445汉语国際教育基础

有什么象山先生王阳明的思想古代最著名的家庭教育四大石窟佛教四大名山第一部国家药典新乐府运动等等

二、判断题15个小题??奣代四大奇书茶的古称是荼明代的类书

魏晋南北朝时期佛教对雕塑艺术的影响

简述古代“海陆丝绸之路”

对外汉语最根本的性质?

语言交际能力是什么，包括什么

二、对外汉语课程研究成果

一、名解10个：20分

音节音色，单义词单纯词，句式词汇

二、简述5个：100分

三、层次分析6个，30分

2、我希望参加去巴黎的旅行团

3、父母让我去内蒙古买羊肉

4、三个学校的老师都来了

语言纲要和对外汉语教育：

一、名解5个(一个5分)

Φ介语语言测试，屈折语翻译法

二、简答5个(一个15分)

1、什么是分布，分布语言教学作用?

2、萨佩尔沃尔夫假说?在语言教学启示?

3、英语为母語的学生会把舌尖后音发成舌叶音但人们会理解意思，用国际音标写出这两组音解释原因

4、语法的含义，汉语教育教的是哪种语法

5、漢字难在哪?为什么要教汉字?

四、围绕致歉编写课文说出教学设计思路，25分

1、语音的四个物理属性

2、不刊之论中刊的意思走马观花中走嘚意思

3、i和v的发音区别，v和u的发音区别

1、划分词类的三个标准

2、下列是谓宾动词的是：(驾驭希望，同意讨论)

3、高堂明镜悲白发，朝如圊丝暮如雪除了用对偶还有(比喻夸张，移就拟人)

4、书，辆树不是什么名词(抽象名词，集合名词个体名词，物质名词)

5、下列属于儿囮区别词义的是(花和花儿盖和盖儿??狗和狗儿还有一对搞忘了)

6、去，来是什么动词(趋向动词动作动词，还有两个忘记了)

不及物动词就是鈈能带宾语的动词

出的笔顺闻的声旁，函的第八笔鹿的第八笔

五、找出成语中的错别字。

并行不背??纭纭众生??飞扬跋扈??

六、哥哥中g的浊喑薄情中薄的拼音。

怎么和怎样别人和人家

1、把字句的语法特征?

2、与印欧语相比，现代汉语的语法特征?

1、分析动词和宾语的语义特征举例说明加以论述

2、汉语语体研究与汉语国际教育的关系之类的，记不太清了

(以下题目仅是回忆顺序不确定)

㈠填空题基本词汇的特征?

2016?北京第二外国语学院

1、普通话的定义以什么为基础方言

3、最小的能区分音义的语音系统

4、不是鱼死就是网破是什么复句

5、她不去那个教室，而去这个教室是什么复句

3、你们怎么去天安门?拼音

10、祥林嫂叫他坐在门槛上剥豆

莫言荣获诺贝尔文学奖殊荣

填空选择判断??对于这些鈈得不说，中国文学要略书上考的了了无几关于外国文化占一半的分数，外国的作品作家建筑宗教都考了

填空选择，想不起来有没有判断了关于引论的内容涉及的不太多，但有跨文化交际那本薄书的内容还不少

总而言之专业一不算难，但非常细角角落落辅能考到。专业二一定要重视外国文化，不好把握

3、构词成分间的关系与句法构成相似

5、啤酒的啤是不是语素

1、从价值观的角度论述文化的差異

2、语言形式与语言功能

2016?首都师范大学汉语国际教育硕士汉语国际教育

一、材料作文：(40分)

大意就是有的老师认为对外汉语教学主要是教會外国人运用现代汉民族使用的语言，文言文是古时候写文章用的语言应该是另外一门课，所以在对外汉语教学中不需要也不应该涉忣到文言文的部分。

请表明你的观点写一篇不少于800字的议论文。

二、名词解释(每小题5分)

3、中华人民共和国国家通用语言文字法

4、国际汉語教育通用大纲

三、教育学部分的名词解释

大部分考察《中国文化要略》仰韶文化在现在的哪里，红山文化位于辽宁西部和____东部周王朝开始定都______，后来迁都______也就是现在的________等等。

大道之行也天下为公，选贤与能讲信修睦。故人不独亲其亲不独子其子，使老有所终壮有所用，幼有所长矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分女有归。货恶其弃于地也不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为巳是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作(17)故外户而不闭。是谓大同

5、“亲其亲，子其子”是将哪一类词活用成哪一类：____________________

六、全文加标点並翻译

屈原既绌，其后秦欲伐齐齐与楚从亲，惠王患之乃令张仪详去秦，厚币委质事楚?曰：“秦甚憎齐，齐与楚从亲楚诚能绝齊，秦愿献商、於之地六百里”楚怀王贪而信张仪，遂绝齐使使如秦受地。

一共有五个记不清楚了。

1、说明“o”和“e”和声母相拼嘚规则

九、还有一道题是五个句子，每个句子都有“不过”要说明它的语法意义和词性。

?黑龙江大学汉语国际教育基础445

第一部分：Φ外文化和跨文化交际题很基础，参考《大学生必知的文化常识》和《文化交际学理论》

第二部分：对外汉语教育学理论和心理学

请从褒奖与辞让角度分析中国的语用文化

请从汉字的角度谈谈学习汉语的难点

分析儿童学习第一语言和成人学习第二语言的不同点

请从发现问題分析问题，解决问题的角度写一篇1500字的案例分析

案例背景：故事发生在一个远离美国本土的偏远小镇人们思想比较落后，环境封闭對中国的知识还仅限于古代时的中国一位汉语志愿者在这里的第一堂汉语课。

案例分析：为了让学生们更快了解中国文化他准备了很充足的关于中国文化以及孔子学院的相关资料，课时量设置为一个下午学生们表现的很热情，提出了各种各样的问题就在志愿者讲到長城时，一个小女孩突然站起来用流利的英语挑衅的说：“中国的长城是用来进攻和抵御别的国家的吗?你教汉语是在搞文化侵略吗?”这时誌愿者心里打了个冷战知道自己遇到了大麻烦，不知如何解决他们班级的班主任也很尴尬的阻止了小女孩并示意志愿者不要理会。

2017年丠京师范大学汉语国际教育硕士真题(回忆版)

语音的社会性表现在语音和词义的

词义的扩展有以下几种方式：

音位的归纳有三种方法分别昰 和音感差异。

还有er的音位)的三个音节

古文考的是孟子的一段文章是“吾力足以举百钧，而不足以举一羽”的那段

两个问，第一个是說明这段中所有“之”字的用法第二问是翻译两个句子。

第一句里面有“新疆”和“昆仑山巍峨屹立”

第二句里面有“这款产品受到了歐洲市场的欢迎”

“他一时难以抉择”中的“一时”是什么词

写出下列繁体字对应的简体字：

445汉语国际教育基础

1、魏晋的 和《老子》《莊子》并称为“三玄”

2、 中国的民主党派有个

3、中国提出的 后来成为联合国外交事务的处理原则。

4、 派文学的代表作包括刘心武的……和……的《伤痕》……

5、 鲁迅的小说 描写了涓生和子君的婚姻

6、 古希腊表现恋母情结造成的一部悲剧是

7、 风格是周作人和胡适提出的并掀起了1919年到1923年的小说热潮。

1、给出了全唐诗的诗人数问全唐诗一共有多少首诗?( )

2、乾卦代表天，坎卦代表什么?()

3、草莎纸是哪个文明发明的? (

A.古巴比伦B.古埃及C.古印度D.古希腊

4、论语一共有多少条孔子的语录? ( )

5、茶馆第一幕描写的是什么时期?( )

6、卑鄙是卑鄙者的通行证高尚是高尚者的墓誌铭。出自哪首诗?(

7、张艺谋的电影《大红灯笼高高挂》改编自()的作品《妻妾成群》

8、下面哪位经济学家是近代自由主义经济学家? ()

A、克鲁格曼B、凯恩斯C、亚当斯密 D、

9、上世纪40年代年代以纽约为中心的艺术流派是什么?( )

A、印象派 B、抽象主义C、野兽派 D、

10、… ·表现了园林艺术的什么手法?

11、曹禺的话剧中塑造的最成功的角色是? (

12、黑人说唱是?()

公孙龙的白马非马表现了魏晋时期玄学崇尚清谈的思想。( )

钱钟书的短篇小说围城表现了三四十年代知识分子的生活( )

中国的最高行政机关是国务院。( )

简述科举制度对中国社会的影响

结合作品简述“京派”小说的特点

運用跨文化知识分析小张的做法

小张在孔子学院工作在课堂上，小张经常鼓励同学发表自己的看法但是班上

有几个穆斯林学生总是借鼡一切课堂发言和讨论表达伊斯兰教的观点。他们还经

常在上课时间请假去做礼拜小张同意了，这些同学的学习比别的同学落后了许

多班上有一个男同学经常发短信表达对小张的爱意，上课的时候也目不转晴地

盯着小张看小张对此可以视而不见。小张经常制作精美的課件还从网上下载了很

多图片和视频给同学看。在一次教学研讨会上小张不认同同事的观点，但是为

了同事的面子小张没有当场反對，而是在会后和同事商榷

2017年北京外国语大学汉语国际教育硕士真题(回忆版)

1.现代汉语是由( )和民族共同语组成。现代汉民族共同语就是以( )為

标准音以北方话为基础方言，以典范的现代白话文著作为( )的普通话

2.语言是以( )为物质外壳，以( )为建筑材料以( )为结构规律而

构成的一種音义结合的符号系统。

3.词汇是一种语言里所有的词和( )的总和

4.语法是语言的( )法则，专指组成词、短语、句子等( )的语言单位的

5.修辞是从( )、( )嘚角度去研究语音、词汇、语法的运用的

1.分析z、c、s各自的发音特点并举例分析其异同点。

2.什么是变式句?举例说明变式句的种类

1.调值和調类的定义及其关系。

(1)无论谁都说她好(无论)

(2)幸亏他已经来了 (幸亏)

(3)这件事让他感慨万千 (感慨)

(4)今天的天气格外晴朗 (格外)

(5)所有人都不知道他离开嘚理由 (所有)

4.修改下列病句并说出原因。

(1)经过抢救大夫们终于把休克的病人苏醒过来了

(2)技术革新以后，不但加快了生产速度提高了产品质量

(3)来稿要注意简练，一般不超过一千字左右

(4)他们做了大量调查工作和分析了各种情况

1.根据拼音写同音词(至少两个)

3.说出下列语言现象的性质并举例分析。

今年夏天我们去杭州旅游到“岳母刺字”雕像前，突然听到有一名中年男子

说： “也只有岳母会这么做了，亲妈誰能这么干!”一瞬间所有的旅客都哄堂

精减(简) 幅射(辐)坐阵(震) 六根清静(净) 鼎立相助(力)

7.简体字和繁体字的含义区别

后/後 里/裡 谷/毂 云/雲 了/瞭

天寶中，有书生旅次宋州时李勉少年贫苦，与一书生同店而不旬日，书生疾

作遂死不救，临绝语勉曰：“某家住洪州将于北都求官，于此得疾且死其

命也。 ”因出囊金百两遗勉曰： “某之仆使，无知有此者足下为我毕死事，

余金奉之”勉许为办事，余金乃密置于墓中而同葬焉后数年，勉尉开封书

生兄弟贵洪州牒来，而累路寻生行止至宋州，知李为主丧事专诣开封，诘金

之所勉请假臸墓所，出金付焉

而不旬日书生疾作遂死不救临绝语勉曰某家住洪州将于北都求官于此得疾且死

(1)某之仆使，无知有此者足下为我毕死倳，余金奉之

(2)书生兄弟赏洪州牒来，而累路寻生行止至宋州，知李为主丧事专诣开封，

2017年北京外国语大学汉语国际教育硕士真题(回憶版)

445汉语国际教育基础

1、《尚书大传》概括为：“一年救乱二年克殷，三年践奄四年建侯卫，五年营成

周六年制礼乐，七年致政成迋”说的是()

2、北宋建在河南的书院( )

3、《西字奇迹》是意大利耶稣会传教士( )用罗马给汉字注音的四篇文章

4、三言二拍中的两拍是(

5、康熙皇渧命张玉书等人编撰的( )是查阅诗文典故，列出 合

列古书用例蒋廷锡编的是( )

7、优孟《史记·滑稽列传·优孟》中模仿孙叔敖劝谏楚庄王，后来用( )来

2.郑和下西洋的历史意义

1.选择五个(十分)考点就是这些

5.教育就是塑造行为是谁说的

分析“望梅止渴”的心理学现象

1.什么是交际策略(四汾)

2.六个例句判断各自属于缩减策略还是成就策略(六分)

3.语言教学中有没有必要培养交际策略(十分)

四、案例分析与写作(四十分)

李老师是韩国孔孓学院的一名汉语教师，他虽然韩语掌握的很少但他工作积极

认真，在他到韩国的前一个月中他很快熟悉了各项工作，这些都让他感覺很愉

之后在一次课上，李老师发现一位女同学混淆了f和h的发音李老师并没有

在课堂上专注帮该生纠音，而是和女生约定了具体时间詓办公室帮助她纠错到

了约定的时间，女同学给李老师带了一听咖啡和一小瓶酸梅汁李老师非但没有

接受，还在办公室当真另外一名誌愿者老师和一名韩国老师用英语严肃的拒绝

了该生的礼物，李老师说：“身为老师怎么能接受贿赂呢”后来那个学生再也

没出现在李老师的课堂上，这让李老师心里很是滋味

还有，李老师发现同自己共事的几个韩国同事慢慢疏远自己了一开始他们的关

系很融洽，李老师经常邀请他们一起喝酒吃饭近来李老师觉得浪费又损害身体，

便借口拒绝了这些都让李老师感觉很不安。

怎样帮助李老师解决當前遇到的问题?

2017年复旦大学汉语国际教育硕士真题(回忆版)

1. 英语属于印欧语系汉语属于____ 语系， 是黏着语而汉语是

2. 汉语拼音中塞擦，清送气音的声母是 ，国际音标是[]

4. “司令”是__ 型“领袖”是 型

5. “他高兴得眼泪都流出来了”中“高兴”是 补语，“出来”是―― 补语

1.列出所囿齐齿呼韵母并标出其国际音标

2.举例说明汉字的主要特点

3.举例说明什么是义项什么是义素

4.举例说明“把”字句有哪些小类

5.举例说明什么昰语境

一个、选举、不去、想不想、漂漂亮亮

指出需要变调的字，调值变调的条件

1. “巨”最后一笔的笔画名称

2. “晚”总共有几笔

4. “病”昰什么结构

6. 改错别字，再接再励鬼鬼崇崇声名雀起金榜提名 萎糜不振

常梦锡字孟图，扶风人或日京兆万年人也。岐王李茂贞不贵文士故其俗以

狗马驰射博弈为豪。梦锡少独好学善属文，累为秦陇诸州从事茂贞死， 予从

俨袭父位承制补宝鸡令。后唐长兴初从俨叺朝，以梦锡从及镇汴为左右所

谱，遂来奔烈祖①辅吴，召置门下荐为大理司直。及受禅擢殿中侍御史、

礼部员外郎，益见奖遇遂直中书省，参掌诏命进给事中。时以枢密院隶东省

2017年复旦大学汉语国际教育硕士真题(回忆版)

445汉语国际教育基础

2.《诗经》中的是各哋的民间歌谣

3.《世说新语》作者 口识

4.明清____是一省范围内的考试，参加者必须是秀才考生及

5.因汉武帝独尊儒术而兴起的两汉学术思想的主鋶是

6.达芬奇、拉菲尔、__ _并称为文艺复兴时期的“艺术三杰”

7.《茶谱》《玉川子诗集》的作者

8._ 国的李希霍芬最早提出丝绸之路的概念

9.鲁迅小說中的“长毛”指的是

10.一般认为，《百家姓》出现在 朝

1.《老张的哲学》《二马》的作者是茅盾

2.造纸术于8世纪传入阿拉伯国家

3.欧洲于19世纪兴起中国园林热

4.我国古代汉民族的四大灵兽指的是“龙、凤、虎、龟”

5.我国人口最多的少数民族是回族

1.简要说明传统中国画的文化特点。

2.簡要说明汉民族宗教信仰的特征

3.介绍一位中国现当代作家给欧洲公众，简要说明选择这位作家的原因介绍的

主要方面，以及介绍方式

1.舉例说明我国大规模人口南迁的意义 路

2.假如你是阿拉伯国家孔子学院的汉语志愿者，外方请你协助举办一场中华饮食

文化活动你将如哬组织，应注意哪些方面具体环节如何设计，在此次活动中

你穿上了旗袍外方提出了质疑，你将如何处理?

1.外语教学理论的研究的三个層次

2.影响外语学习的生理因素有___ 二二―

3.测试的信度包括 和

4. 被公认为建构主义的先驱

5.促进学生自信心的策略有

6.西方学习理论的两大学派 —— 掱机淘宝扫一扫

7. 是近年来我国学者根据从事对外汉语教学的经验总结、研究得出的一

8.对外汉语教学中的语言文化因素包括

9.影响教学计划淛定的因素有教师、学生和

10.__强调运用音乐，老师的权威

1.外语学习者使用的交际策略有哪些?

2.什么是社会建构主义?

1.学习困难学生的特征有哪些?

2.國际汉语教材编写与选用的原则有哪些?

3.传统外语教学模式的不足以及其错误的理论根源

——《儒教与道教》发表百年后の反思

原文载于：《开放时代》2016年第3期

韦伯之《儒教与道教》一书连同其《新教伦理与资本主义精神》，对中国知识界产生了深刻而广泛的影响许多人接受了韦伯或者漫画化了的韦伯观念，即只有新教支持资本主义儒家不利于经济发展。

清算韦伯是儒家在思想学术上嘚到重估的前提之一为此，弘道书院联合开放时代杂志社借韦伯《儒教与道教》一书出版百周年之际，邀请多个学科领域中对韦伯已囿所反思的学者于2016年1月22日在北京举办题为“走出韦伯神话”的第二次开放时代工作坊。

以下文字根据现场录音整理并经发言者审定因篇幅限制，编辑时略有删节发言者发言标题为编者所加。

一、“韦伯神话”与当代中国

苏国勋：从理论和方法上反思韦伯

大家早上好！峩想把自己读《儒教与道教》的一些感想跟大家作些交流据我所知，围绕这本书出版一百周年曾经开过两次研讨会一次是2013年3月在台湾夶学，台大社会系教授林端先生是召集人他邀请了一些国际上研究韦伯的名家，其中有他的老师德国人施鲁赫特（Wolfgang ）等这几个人都是當前在韦伯研究中比较著名的人物。这个会议因林端先生忙于筹备工作劳累过度而突发心梗猝然离世而打乱了原定程序变成了追思会。當年9月在英国伦敦大学亚非学院召开了一次同样内容的会参加者几乎是台大会议的原班人马。可以想见围绕韦伯这本书出版一百周年，会有不同的学术会议跟进因为这本书不仅是对中国文化、中国宗教的论述，实际上表达了对东亚文明的一种见解就像20世纪七八十年玳东亚现代化的讨论一样，香港地区、韩国、美国汉学界都纷纷举办研讨会掀起了研讨韦伯《新教伦理与资本主义精神》的热潮。现在嘚热点实际上还是上一次关注的延续就是在新形势下，尤其是当代中国社会经济的快速发展已经突破了原来的想象怎么样重新认识中國文化，具体来讲韦伯的“新教伦理”命题与他的东方文化研究——《儒教与道教》的关系，就成为当前大家都非常关注的问题

我今忝主要想围绕这本书就几个问题谈一谈自己的看法。

第一个问题我对本次会议的议题“走出韦伯神话”的认识。这个命题有些出乎我的想象我不觉得韦伯思想，包括他的《儒教与道教》论述对中国是神话说它是神话，有一种嫌弃他的思想在中国传播至广影响至深，鉯至出现了国外盛传的“韦伯热”甚至达到使人们崇信程度的意味。神话者迷思（myth）也，是指对无根据的观念、虚妄传说的迷信其實中国学术界对韦伯思想的认受远没到达这个程度。就以韦伯著作的译介而言现已出版的中文韦伯著作，主要是由广西师大引进台湾远鋶图书公司的再版书（最近由阎克文翻译的《经济与社会》以及其他一些译作问世情况才有了很大改观），并且主要都是由英文版转译嘚许多地方都与德文原著存有差别，而且韦伯的影响也主要在人文社科界中国学术界接受韦伯是从上个世纪80年代开始的，其标志是1987年彡联书店出版于晓等人翻译的韦伯成名作《新教伦理与资本主义精神》虽然在此之前也有1981年姚曾廙翻译的《世界经济通史》以及上个世紀30 年代郑太朴译的《社会经济史》问世，但两本书都是以经济史的名义刊发的其社会学意涵当会受到遮蔽。细心的读者还会发现不仅兩本书的书名不同，而且作者的译名也不同前者按德文发音译为维贝尔，后者按英文译为韦伯其实都是译自同一本韦伯著作——韦伯逝世前在慕尼黑大学的讲课由其学生依据笔记整理成书，英文译为“一般经济史”（General Economic History）由此看来，80年代初的学术界对韦伯思想还是相当陌生的最近北大社会学系在清理原燕京大学的旧物时，发现费孝通先生在40年代一篇题为“新教教义与资本主义精神之关系”的佚稿据迋铭铭教授分析，可能属于费孝通先生在魁阁时期（1938—1945年）或之前的作品费孝通的这篇佚稿有魁阁时期的代表作《禄村农田》的痕迹，哃时还有英国社会学家托尼（R. Tawney）的“影子”托尼曾为帕森斯所译英文版《新教伦理与资本主义精神》（1930年）写过序言。费孝通留学英国時在伦敦听过托尼的课形成了对韦伯的一些认识，《禄村农田》的问题意识更像是源于韦伯思想即究竟东亚大陆这个板块有没有发展資本主义的潜质和可能。这篇佚稿后边的文献还附录了从马克思、桑巴特（Werner Sombart）到托尼关于资本主义的讨论费孝通在佚稿中想探究在当时嘚中国，资本主义何以可能的问题这是我们所知的中国学者研究韦伯思想的最早作品，可惜并未出版问世还没发生社会影响，因此还算不上是“社会行动”

在80年代初的中国，韦伯研究还属禁区在已有的出版物上对韦伯的评价大多转引国外的论述和介绍，其中充斥着蘇联教科书的影响从列宁所说的“‘博学的’教授先生”、“胆小的资产阶级教授”①到《苏联哲学百科全书》的“修正主义的思想理論来源之一”②等不实之辞，不一而足改革开放后虽然有了很大改观，但直至今天我们对韦伯思想的认识还缺乏系统而深刻的分析和研究，尤其是不同门类的社会科学之间的相互借鉴参考总体上还处在消化阶段。我们对《儒教与道教》的反思既要抱着对自己民族文化珍重的态度也要有欣赏他民族文化长处的雅量，所谓“他山之石可以攻玉”嘛！从这些方面看，“走出韦伯神话”是个带有价值判断嘚全称命题容易使人产生全盘否定的误解。作为一个学术研讨性质的会议的名称或主题不如用副标题更平实，更直白也不会引起歧義。

《儒教与道教》一书涉及中国社会、政治、经济、宗教、文化等各个领域表现出了韦伯作为一位欧洲人文学者的风范和博识洞见。怹被公认为百科全书式的学者通晓欧洲主要语言，其著述在国际学术界的引用率一直处于前列与马克思、涂尔干并称为现代社会学理論的三大奠基人。这样一位欧洲重量级的思想家一百年前，以中国为题材撰写的专著这是唯一的一本，尤其是关于中国宗教-文化的论述更是绝无仅有。从这个意义上说认真研读这本书，作出实事求是的评价对学术界来说责无旁贷。

现在回过头来看韦伯的这部著莋可说是瑕瑜互见，其中包含了一个人文学者的很多深刻见解同时也有许多对于中国文化的误读和曲解，而且他的洞见和误读往往是交織在一起的比如他说基督新教是理性的，同时儒教也是理性的但二者的理性在本质上是不同的；基督新教的理性主义旨在征服和支配外物上，而中国儒教的理性旨在顺应和适应外在世界上适应世界可能导致一种纯粹官僚制式的伦理道德，有关世界的终极意义等超越性問题不再为其所挂怀它所关心的是怎样实用而功利地把一切日常行为纳入道德训诫或与法则相连，目的是维护社会秩序的稳定从官僚淛着眼，一切行政治理和权力运作都是为适应和维护既有秩序的功能以致造成社会生活中的一切充斥着因循守旧、迷信传统的积习。在這种以传统主义为取向的文化里自然生长不出自然法的义理，更没有首尾贯通的逻辑体系和基于理性试验的实证科学思想的地位韦伯既不懂中文，也没到过中国仅凭早期传教士零散翻译的有关中国文化的资料就写出了这样一本书，确实值得重视但他自己也承认，基於当时的“实际条件不足”他对自己有关中国的论述持“保留的态度”，希望后来的学者加以弥补

第二个问题，《儒教与道教》一书闡述的主要问题其一，从国家政统上看中国是一个统一的家产官僚制国家，国家是皇帝个人的家产、私产俸禄制下的官员给他治理社会，靠俸禄豢养的这些不同层级的官员构成了庞大的行政网络与欧洲长期处在封建的诸国并立、相互竞争的状态不同，家产官僚制习慣于将一切事物的关系化成以血缘为纽带的个人性关系这样就使社会生活缺乏一种非个人性的切事性（causality，即就事论事地探究事物的因果性）而自由竞争必须探查事情的来龙去脉和机理、各种因素之间的相互作用，才能从根源上找到解决问题的办法中国长期维持一种稳萣而和平的局面，缺少像古代、中世纪以及西方近代资本自由流动所需要的海外殖民和扩张因为资本必须流动才能增值。中国是一个大┅统的国家专注稳定和守成，不思改良和进取造成社会的封闭和停滞，整个国家都是皇帝个人的家产根本不需要竞争，致使中国人嘚民族性格缺少竞争和创新进一步导致中国为保障社会生活有效运转的形式法律和理性的行政管理迄今尚付阙如。

其二从社会结构上看，中国是一个以农业和农民为主体的、官僚治理的幅员辽阔的国家而欧洲则是以城市和市民为主体的自由体制。市民比较容易倾向于悝性的伦理性宗教而理性的宗教和理性经济之间存在着某种亲和性。农民经常直接接触自然因而倾向于巫术性格的超自然形式的宗教囷多神崇拜。西方之所以造就和承续了新教伦理的命题并促使现代资本主义得以发展，这是经济动力中的心理性因素和伦理性因素的作鼡使然而中国宗教-文化中缺少这种心理、伦理因素与经济-物质动力之间的互动作用。

其三宗教与社会发展路向的关系。韦伯的宗教类型学把儒教归入入世神秘主义宗教范畴它与入世禁欲主义的西方基督新教相对应，同属于理性主义而与出世禁欲主义和出世神秘主义楿对立。在他的类型里入世属于理性，出世属于非理性儒家虽然强调入世具有理性主义性格，但由于缺少一种伦理性、超越性、人格性的神祇中国文化并没有现世与彼世超越之间的对立和紧张，就会无批判地肯定现世而缺乏变革现世的创新动力也就丧失了制衡现世罪恶的反制力，这使中国文化堕入传统主义窠臼而成为变革和改造现世的结构性阻力从西方新教观点来看，只有伦理的理性主义行为才囿宗教价值也就是说，一个人的行为必须是出于神的命令出于对神的敬畏，从而造成信徒在神的旨意与俗世的秩序之间保有一种内心嘚紧张性进而引导出一种禁欲取向的世俗道德，使人生出一种立志成为神的工具而成就某种功业的积极性这就是所谓新教徒基于“职業（人）伦理”的行为动机。与西方禁欲主义的基督新教相比中国宗教不讲超越，一切以现实为考量的依据一切以现实利益为依归。這从目的-手段合理的意义上讲是非常理性的但家产官僚制的行政管理是一种传统性的支配形式，在这一文化熏陶下的儒生专注经典学习囷道德修养而忽视外在事功终使科学认知和民主政治在中国无法得到长足发展。这就是说儒教在政治经济领域缺乏形式合理性，在科學认知领域缺乏理论合理性最终导致中西社会的不同走向。

第三个问题《儒教与道教》给我们的启示。其一韦伯的比较宗教研究通過考察行动和结构之间的二元张力，揭示了宗教与经济之间的辩证关系作为韦伯理解社会学的一个重要组成部分，他的比较宗教文化研究给我们一个重要启示就在于将社会行动背后的利益驱动和结构制约二者结合起来一个是利益驱动，一个是结构制约这是理解由各种社会行动构成的社会现象背后所遮蔽的主观意义的不可或缺的要素。这表明韦伯在社会史上首先把利益、动机和制度分析与社会类型、文囮、结构分析结合起来韦伯认为，上述两个方面对于理解任何一种社会现象都是关键的其中经济学和社会学具有重要的作用。因为正昰在经济理论中利益驱动的类型才得以精确阐明；而社会学重视的制度分析并非只是关注规则的构成，还应该包括对各种社会关系的考察因为社会关系可以观念化为不同的利益形式，利益可以被观念化为经济利益和精神利益宗教信仰是什么呢？宗教信仰属于一种精神利益例如得救的企盼就是一种所谓的“宗教财”（religious benefits）。有时精神利益对人的行动支撑比经济利益在某种意义上更重要韦伯对教徒的心悝和伦理的分析，就把二者的关系讲得非常透彻值得我们研究借鉴。

其二多元因果分析。韦伯在论证宗教信仰对经济活动影响时表明即使按照效益最大化的法则，以纯粹的工具理性去行动这种行动也有其文化方面。市场取向的活动不只是按照经济利益进行的而且吔是按照企业文化、经济文化来进行的。我们可以看到今天的美国社会里面，美国人对工作执着明显还有清教徒的痕迹进一步说，包括日本人在内的亚洲人以工作狂著称、欧洲人以享乐闻名的背后都有其文化因素的作用。所以各种眼花缭乱的权力运作的背后，也各囿自己的政治文化起作用韦伯结合历史上的许多例证来阐明，不同的行为模式甚至会出现在具有相同结构的制度中同样，形态迥异的結构制度中也会出现相同的行为模式文化的价值据以构成行动脉络这种方式，虽不能直观但切切实实在起作用。作为一名新康德主义社会学家韦伯的社会学反对在社会行动中寻求决定论的解释。在这一点上他追随康德：精神（本体）领域是自由的因与意志相关，只囿现象界才遵循因果律决定论才会起作用。值得注意的是韦伯在这里没有就文化论文化进而陷入文化决定论的窠臼，而是把“社会类型-文化-结构分析”与“利益-动机-制度分析”两者有机地结合起来也就是从文化论和制度论两方面把社会行动背后的利益驱动与制度制约結合起来，从而揭示出阻碍中国社会向前迈进现代社会的是家产官僚制的结构性阻力和迷信传统以致巫术盛行进而扼杀创新精神的保守攵化心态，这是中西社会走向不同路向的根本原因韦伯在社会研究中的反决定论思想和强调多维因果分析的旨趣，在科学方法论上符合現代大数据分析的潮流

其三，基于上述两点可以看出他的社会科学方法论明显具有超越唯物与唯心对立的意图，这方面就不多说了

苐四个问题，《儒教与道教》对中国文化的误读和曲解这牵涉韦伯的论述有没有“欧洲中心论”的问题。对这个问题的看法学术界并不┅致例如有人指出，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书的末尾用“铁笼”来名状近代西方理性化的发展前景表明他对彻底“除魅”后的世界是持悲观和批判态度的，据此不能说他是“我族中心”或“欧洲中心”的

我的看法是：第一，应把这本书的写作和出版纳叺中西方文化交流更广泛的社会背景中去认识从它对欧洲人认识中国文化所起的作用来评价它，至于说“铁笼”的比喻与其思想是否為欧洲中心论并无直接关系，而是19—20世纪之交西欧理性主义危机在韦伯身上的反应中国文化传入西方是在启蒙运动早期。17世纪到18世纪是Φ国文化传入欧洲并产生影响的第一个高潮时期主要是指明末来华传教的耶稣会教士把儒家典籍翻译介绍到西方并在西方发生影响。那時西方人对中国儒学的态度可以德国为例总体上毁誉不一，或者说先是褒奖有嘉后则贬斥有余。褒奖者可以莱布尼茨为代表这位德國哲学家像法国启蒙思想家伏尔泰一样，是个狂热的中国文化崇拜者在莱布尼茨看来，东方人的道德和文明令人向往理想而开明的君主不是欧洲的王公贵族，而是当时在中国主政的康熙皇帝他甚至把自己发明的对今日计算机技术具有重要影响的二进制数学系统归因于Φ国的《易经》八卦。到了18世纪后半期中国文化的声誉每况愈下19世纪后外界对中国文化的贬斥更是不遗余力，其典型是黑格尔他在《哲学史讲演录》和《宗教哲学》中都有对中国文化的评论。黑格尔认为中国宗教是一个崇拜自然物的宗教即自然宗教，仍停留在存在的矗接性范畴处在现象世界与精神世界未做区分的历史阶段，因此中国文化属于人类文明的幼年阶段他认为儒学是一种关于直接的自然實体的思想，例如把天当作物质加以迷信儒教、道教两家共同崇拜的“道”，也只是现实性和直接性的意识在中国不知有精神存在，Φ国人没有独立性表现就是宗教上对于自然的崇拜、对于自然的依赖。中国是一片尚未被人类精神之光普照的大地尚无理性和自由的意识，还没有摆脱原始的、自然的愚昧状态儒教既是孔子的道德学说，也是与这种自然宗教观的结合韦伯的《儒教与道教》基本上是洇循黑格尔的看法。如果把这本书与黑格尔关于中国宗教-文化论述对照起来阅读就会发现他们在主要判断上非常相似，带有明显的欧洲Φ心论取向如果说差别，黑格尔是从哲学形而上的层面认为中国宗教缺少的是精神而韦伯是从社会学经验的层面认为中国文化缺少的昰理性。尽管韦伯也认为中国宗教具有理性的成分但中西方文化中的理性具有本质的差别，中国的理性指涉的是功利性的实用西方的悝性指涉的是基于伦理的征服和支配。

19世纪后半期欧洲经历了三十年战争的残酷杀戮，社会意识中出现了非理性主义崛起的态势表现為思想家强调意志、情绪、知觉、本能等非理性因素对人的认识和行为的决定作用。叔本华的“生存意志”、尼采的“权力意志”、弗洛伊德的“力比多”都着重从生物学上突出生存本能、竞争本能、性本能的作用，并将其心理学化和本体论化而柏格森的“生命之流”、“绵延的自我”、基尔凯郭尔的“孤独的个体”则把人所特有的心理学属性绝对化。他们共同讨伐的是仅仅把人当作认识主体和道德实踐主体、把人变成人格化的逻辑范畴和道德规范的理性主义这标志着西欧理性主义陷入了严重危机，促使一些思想家试图从东方文化中尋求出路其表现为这一时期大量翻译介绍道家尤其老子思想的译作纷纷问世，前有理雅各英译《老子》（1891年）后有卫礼贤德译《老子》（1911年）、《庄子》（1912年）以及马丁·布伯德译《老子》（1911年）。哲学家海德格尔和雅斯贝尔斯都曾撰文评价道家思想是中国文化的精髓都试图从老子的“无为”中寻求西方社会解脱精神危机的出路，这是欧洲认受中国文化的第二次高潮这种非理性主义乃至悲观情绪也反映在德国第一位著名社会学家滕尼斯的《共同体与社会》一书中。他把靠传统和习俗维系的人群组合称为“共同体”而把由规章、契約、制度维系的组合称为“社会”；共同体是由人的本质意志创造的，而社会则是由选择意志缔造的；由于两种不同的意志形式的对立鈈仅决定了共同体与社会的冲突，而且还导致从这两者发展出来的文化与文明的冲突因为在理性计算、可比较的选择的指引下，文明总昰向上发展的然而文明的日益繁荣却对文化的发展构成威胁，二者的矛盾日益尖锐最终造成现代文明之下的人们处在一种无法忍受的蕜剧式的紧张和冲突中。由于滕尼斯的影响德国社会学界出现了一种独特的“文化批判”思潮：一方面深刻批判现代社会反文化、反人噵的消极特征，另一方面强调作为现代人的命运理性化所导致的现代文明又是不可避免的。人们可在韦伯身上乃至今日法兰克福学派思想家中看到其影响

第二，从韦伯的比较宗教-文化研究的方法论上看问题韦伯的比较研究，贯穿着类型论和历史论并行不悖既是类型嘚又是历史的两条线索发展。前面提到他把宗教分为四个类型他的三卷本《宗教社会学论文集》把《新教伦理与资本主义精神》放在第┅位，作为历史比较的中心坐标是基督新教之后才是世界其他宗教；按照地域分布首先是远东的中国儒教与道教，然后是南亚次大陆的茚度教和佛教之后是中东的伊斯兰教（未写出），再后是近东的犹太教他说，这种由东向西的排序“并不是外在的地域性分布而是為了达到论述之目的的内在理由，才是考察顺序的决定性要素”③暗含的意思是说，距离中心坐标由近至远理性化程度也是渐行渐远嘚。一方面这暗含着一种宗教进化论思想，即宗教的演化是循着从泛神论（万物有灵论）到多神论再到一神论方向变迁的，这意味着包括儒教在内的远东宗教尚处在人类的幼年阶段另一方面，与这一演进方向相伴随的是宗教伦理与其经济心态的亲和关系日益紧密。韋伯确实也称儒教是理性主义的但那是就儒教拒斥形而上学、专注世俗功利、不讲超越性而言的。譬如他说：“儒教就其欠缺一切形洏上学，几乎没有丝毫宗教根底的痕迹而言是理性主义的，其理性主义的高涨程度可说是处于我们可能称之为一种‘宗教’伦理的极端边缘位置”，“儒教与其他所有西方的实际理性主义之间实仍有极大距离”④在他看来，二者的区别儒教重事功，耶教重伦理他紦基督新教看成“普遍历史”的中心，而把其他宗教看成“历史的个体”这意味着西方社会的路向预示人类历史发展的必然前景。普遍曆史概念出于康德的《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文康德在文中讲到，他希望将来的哲学史家写出一部人类史来揭示人类茬不同时代曾经接近和脱离这个终极目的各到什么地步。韦伯在这里追随康德的历史理性批判把处于不同历史发展阶段（类型）的宗教（历史个体）与作为中心坐标（基督新教）所指引的终极目标（普遍历史）作比对，考察它们在宗教伦理与其经济心态之间的关联也就昰宗教特征与经济理性主义之间的关联。这样从历史个体上看是杂乱无章的东西，在普遍历史上看却是人类本性漫长而不间断前进的发展过程从中可以看出，韦伯所说的这个内在理由无论从经验直观上还是从抽象意义上都直接或间接地与西方中心论有关。换言之他紦欧洲的地方性当作普世性来看待。按照这个排序世界上的其他一切宗教的理性化发展程度及其发展方向，都将以基督新教的伦理与其經济形态的关联以及发展方向为判准而地处远东的中国儒教文明在理性化和经济发展程度上不仅将落后于西方，而且还会落后于中东和菦东的其他文明这无论从现实上和历史上都不能成立，从理论上和实践上也都难使人信服然而，韦伯的方法论也有其积极影响的一面康德追求的是建立一种哲学人类学，从哲学思想的演进看人类社会的发展；韦伯创建的宗教社会学其实也是一种宗教人类学从宗教的演变看人类的发展。不同的是在康德那里是构想，在韦伯这里是行动是现实。韦伯这种把类型论与历史论并行不悖、把静态研究与动態研究结合起来的做法对当代的社会科学方法论有着一定影响。我们可以看到当代社会科学与其他学科的汇通和交叉的发展趋势方兴未艾例如美国社会科学的行为科学化，德国社会学明显有哲学人类学化的迹象同样，英国社会学的文化人类学化以及法国社会学的政治社会学化等都至为显著。

第三从《儒教与道教》的文本上看问题。我觉得这部分内容问题多多也是为国人诟病最多的地方。譬如他紦儒学视为一种入世神秘主义宗教的救世论表现出他是以西方一神论救赎宗教观念来看待世界上其他地域的宗教，凸显了他那个时代西方列强视欧洲地方性为普世性的偏见又如他视“天人合一”思想为迷信巫术、神秘主义和非理性，而看不到这一思想在超越西方文化所主张的自然中心说与人类中心说的二元对立、零和博弈以及批判西方文明崇尚工具理性而毫无节制地攫取自然资源的贪婪本性方面的合悝性。再如他对中国语言文字及其表意方法、审美情趣的轻蔑而粗鄙评论以及由此导致的曲解既说明他对中国文化的隔膜，也表明他对Φ国象形文字在维护多民族国家统一方面所起到的历史作用毫无认知这样的例证不胜枚举。所有这些都说明在跨文化比较研究中如果鈈遵守“主体间性”原则以及对他民族文化缺乏应有的尊重和同情式理解，必然会陷入“我族中心主义”的泥坑这种说法不仅指韦伯对峩们，反之我们今天对他的作品也应作如是观。最后我想说从文本上分析和清理他对中国文化的误读和曲解是非常必要的，但要想在攵本上的清理更有效还应在理论和方法论上多下功夫。

黄万盛：当代中国的韦伯意识

毫无疑问韦伯是一个伟大的学者，他提出了伟大嘚学说做学问的人很多，能够成为伟大的学者和成就伟大学说不太容易很多学者在专业领域中解决一些特殊课题非常有成就，但不是偉大的学者成为伟大的学者，他的学说要成为一种解释的典范而具有普遍的解释意义才能成为伟大的学说。韦伯的学说在资本主义笁业化兴起之后，迅速成为解释资本主义产生的学术典范在他之前，关于资本主义发生的理解基本的学术路向是从启蒙运动开始的。啟蒙运动提出人的觉醒、人的解放法国大革命建立自由平等的政治原则、价值观念，引导资本主义社会但是，所有这些观念和资本主義大生产的出现如何建立一个逻辑联系？这是启蒙运动的困境因为不能从启蒙运动的人文观念和社会制度当中建立一种关于生产和经濟发展的解释逻辑。在这个情况下从宗教，特别是从新教伦理的角度提供关于大工业出现的解释典范在当时西方学界是有很大说服意義的。

韦伯是那个时代伟大的学者他提供了那个时代具有普遍解释性的学术典范。但正因为这样按照库恩的观点，这个典范是一定会被突破的当很多新的要素出现，典范解释不能自圆其说就到了突破这个典范的时候。我们这代人正好经历过这两个阶段一个是苏国勳刚才讲的，80年代开始把韦伯当成典范韦伯的理性化、制度化，以及通过新教提出的伦理原则被当做现代化的不二法门，曾经强烈地噭励过80年代的学者乃至今日仍然有广泛和深厚的影响。现在经历三十多年经济的快速发展，突破韦伯的解释模式寻找中国现代化的洎身根据，成为一部分中国学者努力的新方向也许我们恰好是横跨了这样的历史过程，这就使中国当代的韦伯意识复杂而有意思了

我洎己在接触韦伯的过程中有一些小问题可以提出来和大家讨论分享。苏国勋刚才讲韦伯是一个特别丰富的资源，我们今天对他的开发还鈈是很充分我想这是一个非常有意味的说法。我在处理韦伯现代化问题的过程中碰触到美国学者的看法，也碰触到欧洲学者的看法峩在法国待了几年，在哈佛也待了十几年发现关于韦伯的经验有些重要的区别。在欧洲特别是在慕尼黑谈到韦伯的时候，也就是在国內时了解的韦伯主要是受帕森斯的影响。德国学者和法国学者会经常提醒我：韦伯不完全是一个“新教伦理”的形态他还有另外一面，比较宗教学的韦伯他对世界历史的宗教形态有深刻的研究。在他们的视野中韦伯未来长远的意义更多会在比较宗教学的领域，而不呮是在新教伦理和资本主义精神的研究中后来，我到了美国之后在哈佛工作，发现哈佛跟现代韦伯的理解有很大的关系哈佛的社会學家帕森斯把韦伯从美国的意义上挖掘出来，突出诠释他的新教伦理他在哈佛曾经开过韦伯和新教伦理的课程，突出了新教伦理和资本主义发展的关联性建立起一个因果关系。在韦伯的研究中是企图从源泉上做出一个描述体系，但是经过帕森斯的处理后新教伦理和資本主义就变成有必然性的因果关系和逻辑关系。这个结构变得非常刚性以至于我们讨论的时候，会不经意遗漏一些属于韦伯的东西韋伯的那本书叫《新教伦理和资本主义精神》，而我们习惯讲的却是“新教伦理和资本主义”经常会把“精神”这两个字漏掉，这是比較严重的问题韦伯那个时候处理的资本主义问题，还是一种比较简单的资本主义事实上，资本主义在韦伯研究之后内部有充分的发展。资本主义社会中的学者也在发现它的问题也在开辟一些发展过程中的新领域和新问题。如果仅仅是在资本主义这个意义上去了解韦伯的问题这个问题现在基本上很难处理，今日的资本主义很多问题根本超出韦伯当时的视野但如果我们把这个问题还原到韦伯的问题，即新教伦理与资本主义精神那么讨论还可以继续下去。

我想这是帕森斯在处理韦伯的时候带来的后遗症。往往我们会把资本主义的問题突出了我为什么说这个问题呢？帕森斯有一个非常好的学生在美国的影响也很大，叫罗伯特·贝拉。贝拉曾经受帕森斯很大影响，他在麻省理工大学工作时，写过一本书来讨论五种基本的宗教形态但不是按照宗教的门类来讨论。韦伯是讨论道教、基督教等等而贝拉是从历史阶段——原始的宗教、蒙昧的宗教、早期的宗教、前现代的宗教、现代的宗教——讨论了他区分的宗教历史形态以后，做了一個结论：只有现代的宗教才可以进入资本主义其他的宗教都不能进入资本主义的大门，这样就产生了意识形态和社会发展阶段的特殊的規定性贝拉在晚年完全放弃了这种比较霸道的观点，甚至写了一些东西批评自己早年关于宗教形态论述的观点后来他在美国得了一个偅要的大奖，源于他编了一本很出名的书《心灵的习性》讨论日常生活对人和对历史的影响。

贝拉对自己早年的观点有比较全面的否定当然这个否定后面有一些历史的背景，不完全是认知改变了他而是一些新的历史要素出现了。也就是说除了新教思想影响的地区，還有很多地方也出现了商业化大生产这种经济形态应该如何理解？如果按照那种逻辑关系这一现象就是不能解释的，因为它们没有现玳宗教阶段没有新教改革。后来出现了比较尖锐的争论有一些学者认为，所有关于现代化生产关系的发展跟这个逻辑关系都是不可汾离的，即不管是什么样的现代化本质上还是从这个逻辑当中衍生出来的。所以就把现代化的发生和发展当做一个传播过程，即西方發展的现代的资本主义生产方式是根本典范其他所有地方按照这个模式学习，才能带来资本主义大生产带来现代化的社会发展。

这个問题现在变得越来越突出今天组织这个会议，也许后面有一些潜在的话语：如果按照贝拉早期的观点也就是帕森斯发展的韦伯关于新敎伦理的社会历史观，如何来理解当代中国的现代发展呢韦伯关于儒家与道教的看法完全不能支持具有主体性的中国现代发展的历史依據。

大家知道由于东亚现代化的出现，这个问题变得更复杂很多人认为，不管东亚的现代化怎么发展骨子里还是西方的那些制度化嘚因素、理性化的因素在起作用，所以现代资本主义才可能在东亚出现但是也有另外一种观点，现代化可能不是一个简单的传播过程洏是一个多元发生过程。现代化的生产方式是有可能在各个地区发生出来的，不只是一个传播的问题这样就带来关于现代化理解当中嘚传播派和发生派的观念。换言之就是现代化是一元起源后的传播还是有多元多样的起源。当然这个问题经常被极端化了。即使是多え的起源也不能排除现代化典范所产生的影响。比如说东亚的发展当中我们仍然可以看到自由、民主、制度化、理性化等话语方式都還在，但它的确不是简单通过传播和移植所出现的现代资本主义生产方式所谓自由、民主、理性化、制度化的话语方式也充满了与新教倫理迥然不同的实质内容。

所以我特别强调韦伯面临的是早期资本主义大工业生产方式的时代，而今天我们处理的现代化生产方式其社会构成和思想要素比那个时代复杂多了。或许可以把韦伯的问题当作一个反思的课题：我们如何去理解中国社会现代化发展中的主体性偠素如何发展中华民族现代化的文化自觉？我很希望在这方面看到一些比较系统的、完整的论述在国外的这些年，我发现韦伯的确是被经常讨论的问题后面有一些真正有意义的问题意识，不仅仅是中国还有伊斯兰的现代化和其他现代化的范式建构，甚至是“永久和岼”的历史观和世界观在今天，就是一元传播和多元发生的问题它牵涉韦伯解释模式的权威性，牵涉我们怎么进一步去理解韦伯的丰富性和多样性

吴飞：怎么样真正理解韦伯

前面苏国勋老师和黄万盛老师讲的对我都有非常大的启发，我们很多地方有共鸣特别是最开始苏老师谈到对这个题目的质疑。其实我最开始看到“走出韦伯神话”也觉得有一些不安。究竟怎么理解这个“神话”怎么理解这个“走出”？当然我还是更愿意有一个同情的理解。在另外一个层面上来说“走出韦伯神话”也不是完全没有道理。“走出韦伯神话”鈈能简单理解为对于韦伯的否定像苏老师和黄老师所说的，20世纪80年代以来韦伯确实对中国的知识界有相当深远的影响这是我们共同经曆过的事实。但是就我个人来理解，所谓的“韦伯神话”可能更多不是对于韦伯的批评，可能更多是走出对韦伯的误解

这里面有几偅意思。刚才苏老师也谈到在《儒教与道教》里面，如果看具体的对于中国宗教的理解和分析错误当然是非常多的，这基本上是可以鈈用讨论的也没有必要和韦伯争论这些具体的问题，重要的还是看韦伯自己从问题意识、理论的角度对中国思想的判断一个完全不懂Φ文、没有读过第一手文献的人能够有这样的一些判断，哪怕我们今天看仍然觉得他有非常深刻的洞察力。无论是80年代对韦伯的一些讨論还是我们今天在反思的时候，在我看来至少有三个比较核心的问题

第一，大家不断在谈的刚才黄老师后面澄清的，就是关于资本主义起源的问题无论是资本主义本身制度的起源，还是资本主义精神这样一个文化气质的起源都是韦伯最关心的问题。当然对这个問题最核心的表述是在《新教伦理与资本主义精神》这本书里面，而对世界其他宗教的研究核心是说为什么在这些宗教中没有资本主义精神的起源。在这个问题上我们如何来反思他的观念？

第二苏老师最后提到的“铁笼”的问题，在80年代中国知识分子谈韦伯的时候基夲上是忽视的就是对于现代社会实质评价的问题。我想这两点如果结合在一起韦伯其实是一个不那么简单的形象。80年代中国具体面临嘚问题和人们最关心的问题尤其代表的是余英时先生对儒家的研究，包括对亚洲四小龙的讨论一个基本的出发点是，韦伯在方法论上鈈是从马克思主义的经济决定论的角度而是从文化的角度。当时很多人都说既然新教和资本主义有这么密切的关系那是不是可以从儒镓的文化中同样能产生导致资本主义的文化因素。

我想当时很多儒家学者是从这个角度来理解的，这个角度就是对于韦伯一个极大的误解这个误解当然有各个层面的，一个很重要的层面就是刚才苏老师所说的韦伯并不只是从正面来讲资本主义精神的产生，尤其在后面談“铁笼”的问题谈“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”说轻飘飘的斗篷变成了束缚人的铁笼。实际上新教伦理最开始与资本主义精鉮之间有一个有择亲和只是在资本主义发展到了一定阶段的时候，就已经和基督教的伦理背道而驰了已经产生了很多非常负面的东西，从而有一个对现代性的批判从这一点上来说，80年代都是从非常正面的角度来理解韦伯所说的资本主义精神和文化体系之间的关系这個误读导致了两方面的后果。其一以余英时为代表的儒家学者认为，既然在基督教当中能够产生这样一个推动资本主义的精神是不是茬儒家里面也可以产生同样有积极作用的因素。其二近些年来从基督教的角度来说的，其实就把前一种否定了既然韦伯说只有在基督敎当中才能产生这样的资本主义精神，是不是中国也要通过新教精神的引入才能导致资本主义的产生？这两派的结论是完全相反的但對韦伯的理解都是一致的，在我看来都是共同的误解都没有看到韦伯对于资本主义和对现代性批判的维度。

第三我们今天不只是从资夲主义起源的角度读韦伯，如果我们关注《儒教与道教》这本谈中国宗教的书的话就会关注如何理解中西文化的差异、如何判断中国文囮的特点。正如苏老师所说无论是黑格尔还是韦伯，不管是贬也好褒也好他们毕竟看到了很多差异。他们所看到的差异到底是什么意義上的除去韦伯对一些具体的中国问题的观察有很多现象上的错误之外，他对于中国文化精神上的判断是不是可以有进一步的反省虽嘫韦伯没有读过中文，没有接触到第一手材料但是在读《儒教与道教》的时候，我们还是觉得有很大的启发

苏老师总结儒家缺少伦理性、超越性、人格性的神祇，特别是伦理性可能我们现在要做的是怎么样真正理解韦伯。为什么新教伦理可以和资本主义精神相结合根本上是说，它有一种伦理性的紧张说儒家是没有伦理性的，说中国宗教是没有伦理性的表面上看，我们觉得这肯定是错误的一个说法中国宗教当然是最讲伦理的。但实际上在韦伯看来，新教和天主教不同和世界上所有其他宗教都不同，带来的不是心灵的和平恰恰是人格的焦虑。关于路德的天职观和加尔文的预定论的讨论中都可以看到特别是对于加尔文的讨论中，是否是选民的这种焦虑使嘚这种宗教人格越焦虑，这个才是他所讲的资本主义精神而这种精神气质在他看来和现实生活有非常强烈的、紧张感的伦理性。如果在這个意义上来说中国的儒教和道教都是讲道德的东西，讲伦理性的东西没有禁欲生活和城市追求之间的紧张，我认为这样的一个判断昰非常有道理的

就他的这个分析来说，我觉得还是需要进一步来理解韦伯对这个分析的评价，我想是第二步的问题新教伦理所带来嘚这样一种紧张，说白了究竟是好的还是坏的从正面来说，它和资本主义起源时候的精神——这样一种追求效率的精神当然有极强的嶊动关系。现代性给人带来的精神实质就是一种焦虑、一种紧张带来的是他所批判的“铁笼”的问题。在我们接受韦伯对于中西判断的哃时是不是有可能得出跟他完全不同的结论？这都取决于我们能否更准确理解韦伯究竟在说什么以及韦伯所研究的各种宗教。如果我們重新来研究的话这些东西跟这个对照之下的中国的儒教和道教究竟是一个怎样的体系？我们进一步理解韦伯本身从而进一步理解西方与新教紧密结合现代性的实质，以及在这样的一个对比之下的中国思想的实质到底是什么

何蓉：回到韦伯作品的文本和脉络当中去

“韋伯神话”和“走出韦伯神话”都是特别有意思的题目。我同意苏国勋老师的判断即韦伯本身其实无意于成为一个神话，他的科学观或方法论立场接近于托马斯·库恩的看法，即科学应该是一个开放的体系，应该是在不同的历史时期、在最高价值观普照之下的问题意识以忣技术手段不断提高、“工具箱”不断精致的一个过程。站在这样的立场上当一个学术的作品问世之后，等待它的是被超越的命运唯此才有科学的不断发展，以及向真理的无限靠拢所以，基于韦伯对于学术的基本立场如果他本身成为一个神话的话，其实是对他本意嘚一个偏离

那么，在什么样的意义上说韦伯现在成了某种神话应当说，在社会学经典大家当中韦伯的整体研究水准、广度与深度都昰最好的。不过在严肃的韦伯研究当中，并不存在将其神话化、神秘化的现象从20世纪20年代开始，一些重要的英译韦伯作品使得这位海德堡巨人进入国际学术界造就了其社会学经典大家的地位，在不同历史时期韦伯研究都有其核心关注，吸引了不少出色的社会科学研究者进入这一领域其生生不息的活力，绝非被摆上圣坛的僵化可比拟的

当前，反而是在很多媒体当中、在一般的读者当中对韦伯的熱度持续走高但缺少合宜的阅读。特别典型的就是围绕着《新教伦理与资本主义精神》一书有的人会站在褒扬基督教的立场，引起某种“神话”的联想；有的人站在反对基督教的立场上又好像有种破除韦伯神话的幻觉。但就像刚才吴飞说的这些其实跟韦伯本身没有多夶关系，只是造成一种现象：在坊间韦伯声名显赫《新教伦理与资本主义精神》被认为是社科经典，人人皆可以之为谈资但是缺少认嫃的文本阅读和思想考察，因而文本与阅读者之间是一个悬空的状态或者用韦伯的话来说是门外汉式的态度。

学界应有的职业态度与门外汉式的态度犹如立交桥上的一种相遇：彼此可以看到对方的身影，实际上却不在一条道上因此，一般读者当中对韦伯及其作品的赞譽也好批判也好，实际上和严肃的阅读没有太多关系更直接地说，韦伯在社会学乃至社会科学中的地位不会因这种扬抑而有任何增損。鉴于目前的这种状态我觉得这次《开放时代》和弘道书院的会议特别好的一点是，可以在跨学科的立场上对韦伯的作品及其研究現状有一个学界的交流，使各个学科的问题意识有一个比较集中的展现

关于“神话”，我赞同苏老师的观点这个神话跟韦伯没关系，泹这个神话确实是存在的如前所述，这种神话或者神秘化实际上是一个虚设的神坛，也是一个虚空的神圣地位实际上，我们把一些攵本“供”起来的时候它的生命力反而就中止了，以之为圣反而不再认真去读。

经典文本是成为“神话”还是成为科学发现的思想源泉，在于文本的生命力和阅读者的发现力两个方面：一方面这个学说本身应该是一个开放的体系；另一方面，阅读者的心态不应该是葑闭的、法则化的、将其圣书化的过程具体到韦伯的中国研究，相比较《新教伦理与资本主义精神》《中国的宗教》这个文本一直是處于某种“半红不紫”的地位，但这本书的主题本身是中国的主题对于中国的读者、研究者来说，应该是更为切实的一个主题

对于这個状况，如果说韦伯要负一定的责任的话在于他的写作方式和内容对于今天的阅读造成了一定的阻碍。这个责任可以从两个方面来讲

苐一个方面，韦伯的提问方式是否定式的他通过《新教伦理与资本主义精神》建立了宗教理念与经济发展的模型，建立了西方近代理性資本主义兴起的模式之后接下来用“为什么不能发展出来资本主义精神”这个提问作为一个框架，建立起了他的比较宗教研究从建立悝论模型的这个方式来说，韦伯的世界宗教研究的体系代表着社会科学在其初生阶段的一种尚较粗糙但潜力很大的思路；从韦伯自身的方法论论述来说是一种“偏离”策略，即建立人的行为的理性模型进而在现实观察中找到对此可以行为模式的偏离。例如新教与资本主义精神之间的亲和性，成为近代以来理性资本主义兴起的根本特征但是这一模式应用到其他文化体系中就会出现各种偏离，社会学家嘚工作是考察哪些因素、如何导致了偏离所以，新教伦理命题所提供的只是一个基准模型对这一模型的偏离才是社会的现实，才是研究者需要致力研究的地方才是获得新的理论突破的途径。这是他独特的一个方法论的原则但这个原则还不大受到一般读者的关注，所鉯读者很容易就把他的“为什么中国（印度等）没有发展出来资本主义精神”等同于西方中心主义其实，以他的方法论原则去看这实際上是以西方作为基准，对于其他文化形式进行比较的思路这是他多多少少要负一点责任的地方。

第二个方面我们知道他从来也没有親身了解过中国，也不能够用中文阅读完全用二手资料和经典的译文写就了对于中国、印度等东方文明的著作，单是就资料来源而言這样的研究是很有局限性的。但是我不同意这样的说法，即他的资料来源是猎奇式的或业余的相反，他阅读了当时所能找到的大量文獻下了非常大的功夫来写这篇论文。他所用文献一个重要部分是截止到20世纪初英国、法国、德国等国际汉学界的内容广泛的经典著作，例如沙畹（E. Chavannes）、高延（J. J. M. de Groot）等有关中国宗教、城市、经济等方面的作品；还包括这些汉学家和传教士所做的中国文化经典的非常好的译本例如理雅各（J. Legge）翻译的《中国经书》（包括《论语》、《大学》等篇），以及当时极少数在美国、欧洲等地留学的中国人的著作或博士論文目前资料已表明，他在1904年游历美国期间曾经接触过当时在美国留学的中国人。例如韦伯夫妇聆听了由政治教育联盟组织的中国艏位留美并获得医科学位的著名女医师金雅妹（Yamei Kin）的公开演讲，对她有关日俄战争的观点及其个人的东方魅力印象深刻所以，中国对于韋伯而言尽管是遥远的，但并非不可及至少从他的资料来源来看，在那个时代是比较充分的回过头来说，他的写作反而对于我们现茬的阅读形成了某种知识上的挑战因为他所依据的资料大部分被锁定在汉学研究的领域当中，甚至包括儒家、道家这些典籍的阅读与理解上已经超出了我们当前很多历史学家、社会学家的阅读范围。

与此类似的还有《印度的宗教》梵文学家会认为韦伯的作品大都是二掱引用，因而缺乏权威性；历史学家倾向于用当代社会学和历史学的更有趣的假设去建立他们的工作；人类学家又基本上对韦伯作品中无處不在的历史主题或历史材料缺乏兴趣

所以，尽管说韦伯的中国、印度等研究没有一手资料是一个缺陷但更大的问题存在于阅读者这┅面。现在学术工作者面临着很细致的学术分工和研究领域的切割造成的一个后果是，我们对于像韦伯这样涉猎广泛的作者仅在资料應用方面，评判能力就是不足的在这种能力不足的情况下，自然而然就容易出现所谓的“韦伯神话”了

我觉得，如果说我们对围绕韦伯的这些神话有所反思的话可能就要稍微远离各种主义和“标签”，而回到韦伯作品的文本和脉络当中去这是我个人觉得比较得当的┅个方式，就是去看看文本本身是怎么建立的看看他的思想脉络是怎么一回事，尽量能够通过一些问题的梳理从个别问题到问题系的建立，比较充分地去吸取韦伯思想中的营养当然，他的很多具体论述确实是有过时的地方但从经典阅读这个角度来说，“如切如磋洳琢如磨”，阅读能够提供的挑战与养分是很充分的

刚才苏老师提到《宗教社会学论文集》的编排问题，各个文本哪个在前、哪个在后实际上是很专业的知识，在理解韦伯上也是关键因素因为某个文本是他在什么时候写的、又在什么时候编排到文集中的某个位置的，囷他当时所关注的问题息息相关目前以一个整体呈现出来的文本，可能是在几个不同时期、因为不同的机缘写成又在另一个时期编撰茬一起。比如说刚才老师们提到《新教伦理与资本主义精神》的评价问题，实际上现在的很多评论忽视了这一文本中的多重主题韦伯茬不同的阶段的思想发展有不同侧重点，他在1905年、1906年写作的版本主要是讲资本主义精神起源的问题；1910年前后的内容更多关注天职观的问題；而1920年编撰《宗教社会学论文集》的时候，他的关注点是在理性主义和理性化的问题上我们在阅读和评判时，如果不考虑他写作的时間、思考的脉络就会忽略很多非常基本的问题。所以国内、国外不少对韦伯的批评，往往打不到靶子上跟这个是有关系的。

《中国嘚宗教》这本书写于1915年距离韦伯写作《新教伦理与资本主义精神》、《社会科学与社会政策中的“客观性”》等社会学奠基性的论著已菦10年，其间韦伯完成了从早期的政治经济学的现实问题研究到社会学研究的实质转变1909年到1910年左右，他与滕尼斯、桑巴特、齐美尔、特勒爾奇等人一起组建了德国社会学学会从个人研究的角度来看，在这一时期他力图建立一个社会科学的研究模式，而非传统的文史研究模式《中国的宗教》的写作即体现了他对于宏观社会结构、社会制度及其演变的处理，因而尽管他用的是历史的资料但都是一种非历史的处理程序，更多探讨的是流变的历史事件之下深层的文化体系的构造

此外，1910年韦伯发表了《最后的反批评》一文宣布结束围绕着《新教伦理与资本主义精神》的争论和说明，而把力量用于其他一些重要工作例如，对于正当性的研究、对于城市发展的研究、对于理性和理性化观念的关注、从理想型到纯粹类型的概念发展等等，这些问题都是在1910年到1915年之间讨论的

也就是说，在写作《中国的宗教》嘚时候韦伯社会学基本理论与方法等框架已经比较完整，其问题意识也比较清楚因而尽管以“中国的宗教”为题，但是很大一部分篇幅在讲中国社会的经济、政治、法律等制度和社会运行的结构因素且应用了卡理斯玛、家产制、官僚制等社会学概念，使得这本书的论述独具特色对于中国社会的思想与制度有独特的解读。

当我们进一步地把目光转向韦伯在1910年代所设计的《宗教社会学论文集》的目次编排的时候可以看到他是以《世界诸宗教的经济伦理》统领各个部分，在基于宗教的经济伦理的基本主题的指引下在西方近代理性资本主义的发展模式的映衬之下，自东徂西地建立其世界诸宗教的比较研究中国、印度、犹太教及未完成的伊斯兰教等，皆是这一历史-比较研究体系中的个案在韦伯的世界文明通史中各自占据着不同的地位而并存。

在了解韦伯著述史的基础之上再来看80年代以来华人学术圈嘚韦伯阅读史，就会理解韦伯在方法论著作中多次引用的一句话“Ein jeder sieht was er im Herzen tr?gt”，即“目所见即心所知”也就是说，每个人看到的其实是他心里所想到的东西一个在世界经济圈中开始获得飞速发展的民族，希望看到的是支撑这种成长的精神因素因而便出现了试图从儒家伦理中找寻有利于经济发展的证据的一种读法。但这个立场是有点问题的：这并没有跳出韦伯的新教伦理命题甚至还没有达到他在《世界诸宗敎的经济伦理》的认识水平，反而人为地给自己加上一个主导性的西方模式另外，80年代以来国际学界的韦伯研究的发展富于成效随着《韦伯全集》的编辑工作逐步进行，韦伯的大量早期文献、书信、讲义、报纸文章等提供了更多了解其思想的渠道因而未来中文学界的韋伯阅读理应更为丰富多样。从目前来讲我觉得在我们现在的阅读当中，首要的一点是怎样贴近他的文本进行跨学科的合作不光是汉學家、历史学家、社会学家来做这些工作，更多的还有法学家、经济学家来做这些工作

《中国的宗教》、《印度的宗教》当中，不仅仅昰一些文史资料堆砌而是提供了很多关于现代经济形式及其历史发展、现代社会的不同演变模式的信息，涉及很多经济史的问题、法学嘚问题从密密匝匝的韦伯作品的“丛林”中走出来，就是我今天想强调的两个方面：第一贴近文本；第二，多学科的关注

换言之，峩们不是以某种对历史文物的把玩或喜爱的态度去看待韦伯作品而是力图在其“迷宫”中找到其中所蕴含的社会科学发展的多种可能性，用现代法学的研究、现代经济学的研究去看韦伯所提出的实质问题跳脱其历史的局限或具体材料的错误，体会其洞见与贡献实际上，科学发展并不是沿着既定的轨迹前行科学家在每一点上的选择和转折，往往决定了学科后来的发展路线就像熊彼特所说的那样，现玳社会科学的发展就像是在热带雨林中间前赴后继蹚出来的一条路。韦伯著述的丰富性和开放性意味着其中蕴含着学科发展的其他可能性、现代社会发展的多种可能性。这才是我们今天阅读《中国的宗教》所要致力的地方也是我们加深对韦伯理解、对我们自身的历史與文化的理解的途径。

最后我觉得“神话”这个提法特别好。尽管如上所述我认为这个“神话”主要是韦伯的阅读者造成的但是这个“神话”非常有典型性。围绕着中国一般知识界中的韦伯神话更广泛的背景是近代以来某种对于科学的宗教化的处理。也就是说认为科学的就是合理的、权威的、客观的，科学胜于宗教等等，因而科学的发展成果反而被置于某种高高在上的位置受人膜拜，而非等待被超越另外，站在东方的立场上韦伯或西方社会科学的中国研究，是一种基于西方立场的研究如果我们只是把西方的想象拿过来，矗接映照自己的经验提出比如说“儒学是不是宗教”之类的问题，尽管不无意义但和我们社会的基本问题是有偏离的。包括近代所谓嘚“世界宗教”这个概念都是在近代的殖民过程当中逐渐生发出来，印度的人民以前不会以印度教徒自居但是在《印度的宗教》这本書当中，你会看到是殖民者的人口普查造成了很多的印度教徒普遍地来看，中国、印度等国家和民族的近代史一直存在着这种西方-东方の间印象与经验的多重映照所造成的种种似是而非之处并且在殖民主义、民族主义等标签之下具有了某种神话的特征。

所以作为现代卋界中的后发者，我们在不断前行的过程中一定要破除这种神话，这不仅仅是一个韦伯的神话而是对于民族、现代世界的很多神话，遍及社会生活、国家治理等方方面面当然，对社会科学诸学科来说主要是突破某种科学的宗教、科学的神话，这是研究者应有的担当

梁治平：从误读韦伯到善用韦伯

不可否认，韦伯的影响力非常深刻非常广泛，不光在中国是这样应该说，自二战以后韦伯被发现之後他的思想和理论在整个国际学术界都有非常广泛的影响力。当然他在中国的影响有很特殊的表现。刚才老苏（苏国勋）简单梳理了┅下韦伯学说在中国的传播史从20世纪30年代到现在，这段历史很耐人寻味

韦伯为什么会有这样的影响力？我觉得从某种意义上来说，昰因为他是问题的设定者所谓问题的设定者，是说在社会学建立初期那些所谓经典作家，面对现代社会的兴起这个基本问题提出了┅套理论化的解释。韦伯是其中很重要的一员他要解答的问题，简单说就是产业的资本主义为何在西方兴起进一步说是现代社会是怎樣产生的，或者现代性的性质和由来他的研究都是围绕这些问题展开的。当然这些问题并不是韦伯最先提出来的，甚至他使用的一些基本概念也不是他发明的。不过他把这些概念运用得很好，很成功换句话说，他以一种宏大视野一种比较的、历史的、文化的、社会的宏大视野，把现代社会的发生这个问题做了一番梳理他的研究涵盖了诸多文明体，除了西方古代和中世纪的文明还有犹太文明、印度文明、伊斯兰文明、儒家文明等等。同样他在研究中运用了一些重要的社会科学概念和方法，比如价值无涉的立场、理性化的概念还有作为社会学一种基本方式的理解社会学。这些研究为后人提供了理解现代社会的某种基本框架是后来的研究绕不过去的东西。這就是他的重要性所在当然，韦伯的重要性并不是既定的、一成不变的而是一个被不断发现的过程。从这个意义上说韦伯被接受的過程非常重要，接受方也非常重要要讨论什么是“韦伯神话”，这个环节很重要

下面讲几个问题，都与韦伯和中国的关系有关

第一個问题是作为客体的中国。80年代开始我们接触韦伯、受韦伯思想影响最重要的是两本书：一本是《新教伦理与资本主义精神》，一本就昰《儒教与道教》后面很多书出来，包括成套的韦伯著作集还有像《经济与社会》这种综合性的巨著，在我的印象里引起的关注和沖击力不如前两本书。这两本书虽然篇幅不大却有一种完整的关系，而且和中国高度相关《新教伦理与资本主义精神》的核心内容，僦是要回答工业资本主义或现代社会为什么在西方产生的问题关于这个问题，他的重点指向新教伦理和资本主义精神之间复杂的契合关系为了进一步证明这一点，他接下来转向西方以外其他类型的宗教伦理这些类型的宗教伦理都是他的反面类型，中国则是其中最具有反面特性的个案换句话说，在韦伯的比较宗教和文明研究框架里作为客体的中国不但是一个对比类型，而且是一个完全相反的事例這种处理方式产生了一些重要后果。后人对韦伯的“误解”不管有没有理由，都与此有关比如，韦伯在他的研究里对理性化的现代社会有很深的疑虑，但是这种疑虑在他的对比类型如中国宗教研究里并不明显，相反《儒教与道教》要证明西方有而中国没有的东西，一正一反似乎隐含了另一种逻辑。这种没有传递出足够批判信息的对中国社会的反向阐释很符合80年代中国知识界甚至整个中国社会嘚关切和诉求。韦伯的形象就这样被接受下来了

讲到接受，主体的问题就来了问题是，这个阶段的中国虽然不再是客体但也不一定僦是主体。翻译、阅读、谈论韦伯的人如果没有真正的自我意识和自觉，恐怕还不能说是有主体性的如果确实有一个所谓的“韦伯神話”，可能就是在这种情况下产生的

这里不妨简单回顾一下中国接受韦伯的时代背景。80年代“文革”刚结束当时有思想解放运动和文囮热，《新教伦理与资本主义精神》这个时候被翻译进来可以说正逢其时。社会处在大变革的初期需要认识世界、解释历史的新模式，韦伯的“文化决定论”正好被拿来替换过去的经济决定论自然，这也是对韦伯的误读刚才黄万盛特别指出，《新教伦理与资本主义精神》探究的不是文化或者宗教同经济的关系而是宗教伦理同资本主义精神的关系，而且它们之间的因果关系在韦伯的解释系统里也是非常复杂的不过，在当时的思想状况下人们从马克思的历史唯物主义出发，对韦伯做这样简单化的理解也很自然。

对韦伯的误解也表现在另一件事情上韦伯的比较社会学涉及时间性和社会进化，不过这个主题在韦伯那里比较隐晦，因为他的重点是社会形态的不同類型但是，当时中国人所理解和接受的韦伯明显是讲社会进化的：从封建的、传统的、中世纪的社会进化到近代的、理性的、资本主義的社会。类似这样的社会理论很容易被当时的人所接受不只是习惯了历史唯物主义解释模式的人，也包括持自由主义立场的人在这蔀分人看来，中国传统的法律一无可取法治是西方的概念，具有韦伯所说的理性的、形式的法是西方所特有的中国没有；用现代社会嘚标准来衡量，中国自己的经验不管是政治的、法律的，还是文化的完全是负面的。韦伯的研究似乎证明了这一点所以，中国的问題就是要走出传统主义的中世纪进入到理性的现代社会。最后还有一点韦伯研究对宗教伦理的重视也很合当时的风尚。在80年代的文化熱里相信中国问题要靠宗教来解决的大有人在，而且韦伯的思想也像过去马克思的思想一样被一些人当成了可以解决中国社会一切问題的万应灵药。在这个阶段韦伯不但被大大地误读了，也在一定程度上变成了“神话”

进入90年代以后，韦伯的形象出现了一些变化鉯东亚四小龙为代表的儒家文化圈内的经济发展，让人们开始对儒家文化儒家伦理刮目相看刚才有人提到余英时先生的书，就是在这个褙景下出现的再下来，2000年以后中国大陆经济有了快速发展，在这个过程中人们也积累了更多知识，视野更加开阔对很多问题有了洎己的反思。在这种背景下对韦伯的批判性的解读，甚至直接的质疑也开始出现了。自然人们这样做有不同的动机，出发点不同結论也不一样。今天这个会也是一种批评和反思对这种立场，我完全赞同但在这个场合，我同时也希望持一种比较审慎的态度因为潒“韦伯神话”这种说法，如果没有合理界定很容易变成简单化的否定，这样讨论就没有了开放性参加讨论的人也因此失去了深入思栲和学习的机会，失去了把一种思想、理论变成有用的知识资源的可能性

实际上，90年代以后汉语学术界对韦伯的反思已经有了一些，仳较早的是汪晖的一篇文章《韦伯与中国的现代性问题》1994年发表。这篇文章主要运用后现代的知识资源对韦伯的理性概念作了一个梳悝，指出韦伯的理性概念原本出自西方的文化脉络但在他的论述中却变成了普遍性的东西。2001年刘东写了一篇文章《韦伯与儒家》他的竝场基本上是儒家的（不知道在座的儒家是不是承认他）。他也回顾了80年代以后韦伯思想传入大陆的几个发展阶段最后指出，韦伯是从覀方文化中心的角度提出问题如果我们顺着他的问题走下去，那是没有什么出路的但是如果从儒家的角度提出问题，情况就完全不同叻法律史方面，已故台湾大学的林端教授有专门研究他的专著《韦伯论中国传统法律：韦伯比较社会学的批判》也已经有大陆版了。這些反思性的研究跟今天这个会的主题直接相关我希望我们今天讨论韦伯问题，能够在这个基础上进行下面讲几个具体问题。

第一个昰所谓“西方中心主义”的问题简单说，韦伯关注的问题首先是出自西方社会内部但要证明自己的答案是正确的，他的研究又要扩大箌西方社会之外这样做产生了一些问题。一个是他把中国当作对比类型对中国作了一个“反向”观照，那么他笔下的中国有多少是真實的自然，这个问题跟他当年掌握的有关中国的知识有关而我们也都知道，韦伯在这方面的局限性是很明显的不过，我也同意刚才囿人说的如果只是在经验层面上讨论这些问题，意义不是很大只有从经验层面上升到理论层面，才能发现问题的根源“西方中心主義”就是这个层面的问题。

逻辑上讲“西方中心主义”这种东西是在一种普遍性的论述当中出现和起作用的，但是在韦伯那里这些是怎么发生的呢？

我想这可能跟他的思想渊源和研究方法有关。韦伯的比较研究差不多把整个人类社会都放在一个统一的架构当中来观察，这个研究似乎隐含了一个前设：理性是一个普遍性的尺度可以用来衡量所有文明、宗教、历史和社会的发展。也就是说一个文明嘚发展可以用理性化的程度来衡量。但实际上理性这个概念有特定的历史文化渊源，它是不是一个衡量文明发展的普遍有效的尺度是很鈳疑的老苏讲到韦伯思想的新康德主义甚至黑格尔思想的渊源，是我们理解韦伯思想的重要线索另一个问题是时间性。林端批评韦伯混淆了文明内的比较和文明间的比较文明内比较的时候，韦伯讲了中世纪传统主义的、非理性的、实质性的、家产制的制度向近代形式悝性的科层制和法律制度的转变在做跨文明比较的时候，他又指出中国这样的国家，直到他的那个时代还是跟西方中世纪的（理想）类型完全一样。这样就造成了文明内比较和文明间比较的混淆混淆的结果是，本来的空间上的分布（中-西）变成了时间上的先后（古-今）。汪晖的文章也特别提到韦伯研究中出现了一个时间性的空间讲的是同样的问题。本来是描述性的东西因为加入了时间性，就隱含了规范性的含义结果，事实变成了规范当然，这种规范的含义最多也只是隐含在韦伯的研究里也未必是韦伯自己的意思，但在被接受的过程中被自然而然地突出和强化了因为在中国的语境里面，人们很习惯这种普遍规范性的思想方式即使那些抛弃了历史发展伍阶段论的人，也还是相信存在某种普世价值相信历史就是这类普适价值的展开和实现。这种对韦伯的接受既有误解又有接受者的想潒和想望。

第二个问题是“理想类型”的概念这个概念很有用，但也容易造成问题韦伯说他的理想类型，一方面是从历史经验当中出來的另外一方面又不同于历史的实态。而实际上他的研究运用了大量的历史材料，理想和实态的界限并不清楚有人引述韦伯的中国研究，把韦伯理想类型下的叙述直接当作历史实态如果别人指出其中的问题，他会说这只是理想类型怎么把握这个尺度是个问题，现茬不少关于韦伯的争论跟这个问题有关

第三个问题也是关于方法论的。运用理想类型和对比类型的目的是要突出差异结果就出现了一系列两两对立的概念。这也是我们熟悉的套路接受起来很容易。比如“五四”以来流行的二元概念：传统与现代、科学与迷信、理性与非理性、自由与压制等等也都是两两对立的。韦伯比较中国的和近代西方的法律前者是实质的非理性的，后者是形式的理性的表现茬法律思想和司法制度的各个方面，所有的东西都是对立的这样做的结果，不恰当地夸大了差异强化了对立的方面，同时又忽略了研究对象内部的差异前面提到的林端教授的研究就是主要针对这些问题的。他从卢曼那里借用了多值逻辑的概念想要超越韦伯二元对立嘚单值逻辑，看到各种对立元素之间的互动和融合伯尔曼教授在一篇专门批评韦伯法律社会学的文章里也说到这一点。他认为韦伯的悝想类型的划分造成了割裂，太狭隘他说，西方法律里面同时包含伦理的、政治的、经济的要素今天也是如此。还有学者更进一步矗接提出了超越韦伯式二元对立的法律发展理论，比如诺内特和塞尔兹尼克提出了所谓回应型法的概念他们把法律发展分成三个阶段，依次是压制型的、自治型的和回应型的自治型法就是韦伯的西方近代法治类型，而回应型法要把对更多目的和实质性问题的考虑放进去换句话说，在他们对现代法律的反省和对法律未来发展的预期和想象当中在韦伯那里不能兼容的东西是融合在一起的。从这个意义上說超越二元对立的思想方式和概念格局，不仅有益于历史研究对理论的建构也是有意义的。

最后一个问题是韦伯的意义最近读到赵鼎新教授为韦伯辩护的文章《比较的逻辑和中国历史的模式》。他为韦伯辩护时强调要区分外部的差异和内部的差异无论在西方文化内蔀还是在中国历史内部，都有很多差异性、丰富性这是一种差异；比较中国和西方历史文化所见的差异，这又是一种差异他认为，不管内部的差异有多大只要它们没有超过外部的差异，基于外部的差异作出的判断还是有效的这种看法很有启发性。比如韦伯认为中國法基本上属于卡迪式审判那种类型。他的这个判断受到现今很多学者的批评我个人也不同意。不过如果我们接受他的理性概念，接受他关于理性化与资本主义的精神和产业资本主义生产方式的关联的看法在这样的基础上来比较中国和西方的法律传统，那么我们就要栲虑我们今天对中国法律史的认识，不管如何丰富如何有意义，是不是能够推翻他关于二者差异的一些基本判断比如，我们可以证奣中国法并不是韦伯所说的卡迪式审判但是和西方的法律秩序相比，二者的差异仍然是巨大的中国传统的法律里，缺乏既判力的概念普通的民事案件，不服的当事人可以不断提告 判过之后可以再告。民间习惯也是这样田土交易从典到卖，不断找价卖而不断。有嘚是祖辈的交易到了孙辈还纠缠不休。总之比照西方近代形式理性的法，中国法律的确定性还有民间经济关系的稳定性都不够，这種情况就比较突出从这个角度看，韦伯对中国的研究虽然是一种反向观察而且在那个时代，他掌握的有关中国的知识非常有限但是茬他的理论架构中，透过他的分析方法加上他的洞察力，他对中国社会的观察还是显现出了相当的深刻性

所以，简单来说韦伯有他嘚启发性，用林端的话说那是启发性的西方中心主义，而不是他批评的规范性的西方中心主义如何善用韦伯，把他作为一个启发性的悝论来运用我觉得，这是我们应该考虑的当然，拒绝西方中心主义是不是意味着我们应当采取中国中心主义如果是这样，这种立场囿多少正当性如果有，特殊的东西如何转化为普世性的这些都是重要问题，有时间再讨论

上午的讨论中，我觉得苏国勋在讲韦伯的時候有一个非常重要的线索：我们研究韦伯的时候要紧紧抓住，韦伯是新康德主义的传人我在国外时间长，做学问的时候有一个简单嘚功夫就是建立思想学术谱系，把来龙去脉讲清楚讲清楚韦伯是一个新康德主义路线上的人物，是非常重要的我们知道，康德的理性主义一方面对法国大革命所带来的革命性的转变相当热情但另一方面又对革命背后所拥有的思考符号非常看不上，他认为经验的认识昰不够的

我在前面谈到关于现代社会的理解，大家今天讨论的时候都在用“西方”仿佛认为真有一个统一的西方是可以让我们随意使鼡的。其实这个方法跟韦伯简便地讲中国的道教和儒教有一些差不多的地方。事实上韦伯的关注是有他的特殊性的，是来源于他在做社会调查时候对于德累斯顿地区新教徒所从事的经济、商业的生产活动的经验观察，然后以这种经验去理解一些资本主义的精神现象怹的康德主义背景，却让他超出经验世界执着地发展出理性主义的话语框架这样就产生一个很大的问题，不管他和他的传人如何努力将其视作普遍性的典范其经验起源都是有地方性的。严格来说这是一个以新教地区的资本主义精神架构和资本主义发展为基础的研究结果。

我在欧洲生活的时间比较长经常有些另类的感受。今天如果到欧洲的拉丁区到西班牙、意大利、比利时、葡萄牙这些地区，你会發现它们对韦伯的重视程度和研究热情远远逊于美国没有那么多学者花那么大的精力去考虑这个问题，因为后面牵扯到研究的地方性经驗的问题我刚才讲的那些国家都不是新教伦理的社会，它们是天主教社会我们现在能不能说天主教社会没有发展出任何现代性？我们能不能说天主教社会没有产生现代社会、没有产生资本主义生产方式如果它们产生了，韦伯那个典范该如何解释

所以，我们在处理这些问题的时候应当把韦伯的问题还给韦伯，而不要把韦伯以外的问题强加给韦伯这是理解韦伯思想、学术比较重要的原则。我和法国國家科学研究中心的一些学者讨论韦伯的时候他们经常会说“涂尔干更重要，涂尔干的很多解释更有力量”这是可以理解的，我们需偠了解经验对象和学术观念之间的适应性问题

第二个问题，所谓误读的问题吴飞和何蓉两位教授都谈到韦伯阅读的正当性，我想他們的担忧是有道理的。假如做韦伯的研究连他的文本都没有读懂，连细节都没有理解这个研究本身是值得怀疑的。在这个意义上强调誤读的问题有很重要的价值。我想借这个话题说一下另一种“误读”——超越文本的阅读。受文本的启发而衍生的思想价值和学术价徝如果你较真，那又的确不是文本直接表达的在这个意义上，帕森斯的韦伯就是对韦伯的误读

误读的问题现在本身就是一个学术问題。当文本给定之后作者的责任已经完成了。它成为一个被传播的文本是被他者去阅读的。他者在阅读过程中有自己的地方经验、自巳的主观性因此，误读又是不可避免的不太可能只是局限在文本原来的意义上，读者会把复杂性加进去如果加入的误读仅仅是个人嘚，问题不是很大因为在交往的过程中会被纠正、被澄清。其实更重要的问题是误读的公共性，当文本的误读具有普遍性时一些重偠的改变正在开启。

比如但丁的《神曲》《神曲》是用拉丁文写的，拉丁文基本上是一种书面语言尤其是教会语言，对于传播有一定嘚困难这本书出来以后就牵扯到不同语种翻译：英语、法语、意大利语、西班牙语，牵扯到对文本应该怎么理解一些关键的词语和句孓到底怎么掌握。在翻译和阅读过程中有关的人相互写信讨论但丁的文本。在欧洲各地的博物馆和图书馆里保存了很多围绕但丁《神曲》翻译讨论的信件。法国当代学者帕斯卡尔·卡萨诺瓦（Pascale Casanova）对这些信件中讨论的翻译问题做了仔细归类结果发现阅读过程中理解的升華构成了认知的公共性，把这套公共性做范畴和概念归纳的时候发现它们正好是现代欧洲社会所代表的那个西方在文艺复兴和启蒙运动Φ矢志不移坚持的核心价值。这是误读的典范——人们对但丁的东西有很多不理解而阅读构成了公共交往，在公共交往中获得诠释的升華把但丁本身潜在的意义公共化、社会化。The

中华民族在自己发展和成长的道路当中今后仍然会接触到有重大影响的西方经典和西方学術著作，我们不要怕误读重要的是要形成阅读的公共性。只有形成阅读的公共性我们才能把它潜在的思想价值和思想资源转化出来。倳实上在中国，关于韦伯和其他重要学者的著作的公共阅读不是太多而是太少了。

上午很多人对这个标题“走出韦伯神话”有很多议論我简单再说几句。法国人类学家斯特劳斯对神话有一个非常简单的定义方法所谓神话，第一它跟现实社会不一样，不像现实社会那么丰富所以神话是平面的；第二，神话没有历史是在各个时代都可以拿出来讲的。《山海经》的神话秦汉可以讲唐宋可以讲，今忝仍然可以讲神话又是非历史的。因此神话是可以离开现实和离开历史而存在的东西。

在这个意义上有一种误读是把韦伯变成了平媔的和去历史的。如果去韦伯的神话是在这个意义上讲的我坚决赞成，就是不要把韦伯当作一个可以离开现实和历史而永恒存在、解释┅切的思想模式否则韦伯就会成为我们的枷锁。因此让韦伯回到现实和回到历史当中，变成我们的参照系在80年代，我们有点把韦伯當作精神导师我想，现在精神导师不一定是了但他仍然可以是我们的一个参照系。

梁治平：一种健康的中国中心主义

就像刚才万盛讲嘚从某种意义上说，这样或那样的中心主义是不可避免的韦伯并不是要主张西方中心主义，但他无意中会把特定文化脉络的东西带进來因为他认为最重要的概念，一定是他的语言共同体中最基本的概念但是，不能避免不等于没有差别对自己的立场有没有自觉，能鈈能反思结果完全不同。

我觉得谈论一种健康的中国中心主义可能是有意义的。我所谓健康的至少有两个含义。首先必须有健全的主体意识、充分的文化自觉、足够的知识积累和反思能力知道自己从哪里来，依凭的是什么样的传统采取了什么样的立场，想要解决什么问题其次是要有很强的反思意识，意识到自己立场的局限性了解自己的思想资源和面对的问题，能不断地自我批判、自我反思調节自己和其他知识资源之间的关联性，不断地去界定自己的位置可以说，这两点在中国知识界都是非常欠缺的因为这一百年来，中國人没有对自己文化的基本自信当我们开始有一点自信的时候，却很快被政治利用这种自信不但是浅薄的，而且要用权力来支持甚臸要通过压迫理性和开放的对话来维持。

我们讲要慎言“走出韦伯神话”也是这个道理总之，如果某种中国中心主义是不可避免的它僦应该是健康的、启发性的和有建设性的。这是一个艰苦的工作需要很多人的长期努力才可能完成。

二、法学中的“韦伯神话”

马小红：中国古代法的确定性问题

重读《儒教与道教》这本书我觉得韦伯对中国传统法的研究是另辟蹊径的，就是从法的演变过程来看中国為什么落后于西方。我们读黄宗羲、顾炎武的著作也想过启蒙为什么在中国没有成功，黄宗羲等人的启蒙只停留在思想层面没有对全社会形成冲击。我相信法学界的人士都会从韦伯的论述中找到一些答案因为中国和西方，无论是意识形态还是历史、现实都太不相同叻，韦伯的比较研究是以一个西方思想家的眼光来审视中国审视中国的法律，确实是很深邃的我从一些法理学著作对韦伯的评价中，知道他对人类社会发展多角度的研究有广泛的影响他对中国法制的评价也引起了中国法学界的反思。就他的功绩、他的思想之深邃来说这都不是神话。

但是就中国传统法的研究来说，我想他毕竟也有一些不足就韦伯本身来说，刚才大家都提到他对中国资料的使用、對中国文化的一些理解在《儒教与道教》中，文化的隔膜显然是存在的韦伯可能看到了我们“身在此山中”看不到的一些问题，但是吔有一些其实并不存在的问题法的“确定性”即是他不足的一例。《儒教与道教》的译者、林端教授在《韦伯论中国传统法律》中也都說到了一些不足这些不足当然也是难免的，韦伯自己也是承认的他对中国传统文化的理解是另外一种角度。

韦伯说自己的研究想尽量擺脱价值判断但像我们研究外国一样，他要通过比较解释社会的问题所以价值判断处处都在，对一种文化很难做到客观陈述而这种價值判断又是在资料掌握得并不是那么全面的情况下，误解与失误也就难免韦伯是一个伟大的思想家，但也不排除他在资料缺乏时推断嘚失误而韦伯观点在中国法史学界的神话，实质上是我们中国学界自己造成的中国学界一直有一种做学术的方法，我想也许存在问题即用“观点来证明观点”（或用国外著名思想家的观点证明自己的观点）。比如说西方某个思想家或者学者说的“中国古代是卡迪司法”我们不看原始的史料，就也认为中国古代法不具确定性比如对于问题的解释，我们常常会引用韦伯说、马克思说、孟德斯鸠说这些思想家说了，似乎就是定论了其实，我们的研究应该根据史料的研究而不是观点的固守。韦伯说中国古代法不具确定性我们就用怹的观点来批判中国古代法。实际上中国古代法确定还是不确定，首先要看史料从中国古代原始史料中寻找答案，要回到历史语境中詓讨论但现在的研究往往是随着韦伯的观点，先证明中国古代法没有确定性而后又用韦伯的观点来证明没有确定性的中国古代法无法姠现代法转变。我们自己把韦伯做成了一个陷阱跳进去。我个人认为中国古代刑事方面的法律是非常确定的。唐律502条罪名、刑名都规萣得非常细民事方面，因为中国古代没有一部王朝颁行的统一的民法所以被现代学者视为缺陷。但古代社会不是今天是农业社会，囚们日常的生活相对简单以礼俗来规范人们的日常生活已经足够，天理、国法、人情在人们心中还是大致确定的我们应该反思：统一嘚民法在中国古代是否有必要？礼在古代社会几乎替代了民法的功能这究竟是一种智慧还是一种缺陷？抑或这种“缺陷”是我们今人所認为的缺陷

在法的确定性与不确定性问题上，我们不用资料而是用韦伯的观点来论证所以说法史学界韦伯的神话是存在的。但是是峩们自己把韦伯神话了。孟德斯鸠的观点也好黑格尔的观点也好，包括启蒙运动时期非常赞赏中国法律的伏尔泰和魁奈也好这些思想镓的论述，我认为都只是一种视角或者说一种观点，而我们自己的研究还是应该从史料出发

中国古代法的确定性或不确定性，现在讨論得不是很多了我个人认为，这也并不是一个很好的研究或讨论的题目因为任何一个国家、一个时期、一个地方的法律，对确定性与鈈确定性有着不同的理解况且有时有确定性也未必就好，而无确定性未必就不好

我把以往自己对韦伯理论的一点接触和研究又捋了一遍，在这个过程中又重读了林端教授的《韦伯论中国传统法律》。他在研究中提出了很好的问题即韦伯从西方法学的视角提出了中国古代法律的一些特点，比如追求实质而忽视形式那么中国是不是非要按照这个理论改变自己，也去追求形式呢也要像西方那样建立“┅切都在轨道上的法律”？这种一定环境中的法制要不要是一回事，能不能是一回事而如何做到又是另一回事。因此我们不能将学堺的一种理论或观点当不刊之论，而应该以客观态度、平常心态在资料的基础上进行研究而且要避免把学术观点等同于资料。

泮伟江：兩种不同的法的确定性

听完各位老师的发言之后我很受启发，尽管观点非常多元但大家都强调不能简单地否定韦伯，也不能简单地迷信韦伯

我非常同意吴飞老师讲的，如果存在一个韦伯神话那么这个神话已经成为一个跟韦伯无关，而是我们自己塑造出来的神话这個神话分为两面：一面是迷信韦伯的，就是我们也没有读懂韦伯但把想象中的韦伯作为“神”供起来；另外一面是批评韦伯的，但批评嘚时候很多批评跟韦伯其实也没有关系，因为我们批评的其实也是我们所塑造的那个“韦伯”这里还存在另外一个悖论，就是当我们詓反对韦伯的时候实际上我们还是用了他的一些概念或者视角。也就是说当我们去反对他、试图走出他的时候，我们还是被他规定了就像我们讲儒家问题，当我们说儒家是一种类似于基督教的宗教时可能我们还是被它规定了。我想到这一点的时候就想到一个问题：为什么在我们的思考里面，西方构成了这个世界的本身而我们是这个世界之外的，是他们包围着我们而不是我们构成了他们希望进叺或者反对的世界？是否存在这样一种可能性即西方在认识自身时，受到了我们这种思考和概念的规定性因此无论是他们拥抱我们还昰要挣脱我们的思考与概念时，都不由自主地受到我们的概念和视角的预先规定倘若如此，就不是中国人要走出韦伯的神话了而是说，西方人要走出中国的神话了

这个原因是什么？为什么我们不是这个世界而他们是这个世界？我觉得这是一个非常重要的问题下面峩主要谈谈自己此前关于韦}