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单项选择题郭沫若说：“我们中国古时候的所谓国，其实仅仅是一个大宗或小宗，所以动辄便称万国万邦。”这说明（）A.宗法制使中国处于分裂割据状态
B.中国古代社会有家国同构的特点
C.中国古代并没有产生真正的国家
D.―个宗族就是一个独立的国家
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D.县治2A.神权高于王权，王权与神权结合
B.最高执政集团尚未实现权力的高度集中
C.“传贤”制强化了君尊臣卑的等级秩序
D.以王权为纽带形成国家政治结构3A.贵族政治渐趋瓦解
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D.中央集权制度初步形成4A.西周分封制受到冲击
B.宗法制引发贵族间争权夺利的斗争
C.周幽王厉行君主专制
D.申侯以实际行动维护了宗法分封制5A.分封制符懋濂的个人空间
宗法制对中国封建社会的深远影响
&&&&&&&&& 什么是宗法？宗法是古代中国的继承法，包括名分、地位、权力与财产的继承。它起源于商代，而确立于西周初年。宗法制的基本原则是：贵族阶级的嫡长子继位，儿子（別子）受封。
&&&&&&&&& 周代社会阶级分明，其结构大致如此：天子及其家族居于金字塔的顶端，其下是诸侯，再下面是卿大夫和士（方士、武士、文士），而广大的庶人（奴隶、平民）则构成金字塔的底部、基础。按照宗法制，周天子去世后，由其嫡长子来继位，其他儿子受封为诸侯；诸侯去世后，由其嫡长子来继承其爵位，其他儿子受封为卿大夫；卿大夫去世后，由其嫡长子来继位，其他儿子受封为士；士去世后，同样由其嫡长子来继位，但其他儿子却不再受封而沦为庶人。
&&&&&&&& 按照宗法制，除了天子、太子外，一般嫡长子具有双重身份，既是大宗又是小宗。例如：诸侯对天子而言是小宗，但在其本国，即对卿大夫而言，又是大宗。大宗与小宗在政治、社会上的地位悬殊，不仅体现在权位、财产的继承，而且还体现在祭祀与宗庙之中。无论是祭祀天地还是祭祀祖先，大宗都居于主祭地位，小宗只能陪祭，从而凸现了大宗的权威。大宗去世后，他们在宗庙里一直供子孙祭拜，他们的灵位“百世不迁”。小宗则不然，他们的灵位“五世则迁”，祭拜者只是他们的儿子、孙子、曾孙、玄孙。（按拜祖先止于四代：父、祖父、曾祖父、高祖父）
&&&&&&& &宗法制与分封制同属中国封建社会的产物，而且同时出现，犹如孪生兄弟，二者的关系非同一般。大体言之，宗法是分封制的组成部分，也是分封所依据的基本原则。秦统一中国后，虽然“废封建、立郡县”，但因“家天下”长期存在，分封藕断丝连， 宗法制的生存土壤继续存在，而且根深蔓延，对封建社会影响深远。
&&&&&&&首先，宗法制基本上解决了王位（或帝位）继承问题。在家天下的时代，王位继承是个关键性的政治课题。如果没有一套继承法，每当帝王去世，王位之争不可避免。按照宗法制，嫡长子（正妻所生的大儿子，未必年龄最大）的地位一旦确定，其他弟兄理论上就不能和他相争，统治阶级内部的权力斗争大大减少，从而巩固、延长了封建王朝的统治。
&&&&&&&& 其次，宗法与礼教结合为一，为封建社会服务。中国被称为“礼仪之邦”，所谓“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”，可见“礼”为四维之首，其重要性还在“义”之上。自周代以来，礼有吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼，合称“五礼”，是礼教的最重要组成部分。祭祀天地祖先属于祭礼，前面说过，大宗就是借助祭祀来强化其特殊地位。必须指出，礼教和宗法一样，仅适用于贵族，所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，正是此意。
&&&&&&& 其三，宗法制对“家国同构”的影响显著。“家国同构”是中国古代社会的一大特征，家是国之基本单元，二者在同一结构之内：家是国的缩小，国则是家的扩大 ，“国家”一词的独特内涵就在于此。大家庭中家长制同样是靠宗法来维系的，所谓“家有家规，国有国法”（二者均以宗法为基石），说明了二者是在一个同心圆内存在。至于“孝子出忠臣”，不仅凸现了家国同构，而且体现了家长与君王的权威！
&&&&&&& &其四，“男尊女卑”是中国封建社会的另一特色。那么，宗法制对它的影响如何？实行一夫多妻，子女自然较多，而且男女数量大致相等。值得注意的是，为了避免土地等资产被分割、削减，宗法制不仅规定嫡长子继承权，而且规定非嫡长子受封权，把女性完全排除在继承与受封之外。常言道“母凭子贵”、“长兄为父”，都与宗法密切相关。
&&&&&&&& 其五，就我所知，在世界各民族之中，华人的宗族观念最重，宗乡会馆遍及全球，对家谱族谱的重视，也是宗法制的慎终追远所赐。宗法原本是为最高统治者而设，并惠及整个贵族阶级。分封制式微之后，宗法仍然盛行不衰，并且扩大到一般平民家庭。崇尚大家庭，重视宗庙的设立，进而推广到整个宗族的联系，宗族在传统上实行“族长制”。
& 结论：宗法制对中国封建社会的深远影响，体现于宗法+礼教+家国同构所形成的超稳定系统，使得封建社会的迟滞性、持久性，成为中国历史的基本特征之一。
（2014年11月20日）
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　来源：人民日报　
来源：人民日报作者：责任编辑：蒋正翔
　　对话人：张 江（中国社会科学院副院长、教授）
　　蒋 寅（中国社会科学院文学研究所研究员）
　　张德祥（中国文联电视艺术中心主任、评论家）
　　赵京华（中国社会科学院文学研究所研究员）
　　樊 星（武汉大学文学院教授）
　　核心阅读
　　家国一体的观念与社会构造密切相关，在以血缘关系为纽带的宗法社会，家和国具有一种类比的对应关系：家是缩小的国，国是放大的家
　　家国情怀有两种凝聚方式，一种是从乡土爱到故国情再到爱国主义情感的自然生长，另一种是为培育现代国家的主体——国民，而以国家意识为中心的人为建构过程
　　现代以来，在以集体主义为主的家国情怀书写中，开始显现个体觉醒与个性解放的因素，这是一个巨大的历史进步
　　常写常新的家国情怀母题，今天尤其要处理包括民族与世界、个人与国家、小我与大我、情感与理智在内的复杂问题
　　张江：拥有家国情怀的文艺作品，最能感召中华儿女团结奋斗。在中国，家国同构、家国一体的观念由来已久，是中华民族优良传统的一部分。爱国如爱家，危难时舍小家为大家，这种观念深入人心。今天的文艺创作，仍然需要弘扬这种精神。
　　家国一体观念由来已久
　　蒋寅：家国一体观念的形成，与中国社会构造的特殊性密切相关。中国古代社会基本上是一个以血缘关系为纽带的宗法社会，家和国具有一种类比的对应关系：家就是一个缩小的国，国就是一个放大的家。民族危亡关头，忠孝不能两全之际，相比尽孝奉亲乃至恋妻顾子，临危赴难更具正当性，因为国是一个大家，国之不存，家将焉附？所以无论是岳母刺字“精忠报国”，还是霍去病“匈奴不灭，何以家为”，都是历史上最激动人心的故事。
　　张德祥：中国的国家形态及理念在尧舜时期就初步形成。自夏开始，形成“家天下”传统，家国同构的文化基因历史深远，加之祖先崇拜的传统，家族的亲和情感历久弥新。这也是为什么以“忠孝”为核心的儒家思想能牢牢占据文化的支配地位，作为精神支柱支撑着国与家相互认同、相互依存的原因。“家国同构”“家国一体”是中华文化的基本情怀，“国泰民安”“家和万事兴”是生发于这一情怀的心愿。
　　樊星：儒家的人文理想“修身齐家治国平天下”，真正能做到者非常少。但“家国一体”的观念深入人心。陆游所谓“位卑未敢忘忧国”，顾炎武所谓“天下兴亡，匹夫有责”，都体现了中国人“家国一体”的民族情感。杜甫“烽火连三月，家书抵万金”的感慨，陆游“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”的叮嘱，鲁迅“我以我血荐轩辕”的誓言，也都道出了家与国休戚与共、个人命运与民族兴亡息息相关的忧患意识。
　　赵京华：但是，到了近现代其内涵发生了重要变化。中国现代民族国家意识的出现是以反帝反封建为契机的，一方面现代国家要求国民凝聚共识，形成一致对外的国家认同；另一方面，传统的臣民转变为现代意义上的国民，家国一体的观念不再以儒家天地君亲师为终极目标，不再以效忠帝王为旨归，而是以主权在民的民族国家为认同对象。这给传统中国文化里的家国一体理念和家国情怀注入了新的要素。
[责任编辑:蒋正翔] 1
　　从宝蕴楼到前三殿，从珍品文物到绝世技艺，中华传统文化拉近了两国元首之间的关系，更令这次举世瞩目的外事活动洋溢着东方文化的璀璨光辉。　　文艺作品肩负着弘扬社会主义核心价值观的天然使命，对国民教育、精神文明创建、精神文化产品创作生产传播起引领作用。
　　中国智库总量虽然不少，但是有特色的新型智库却并不多，当前尤其紧缺的，是面向海外，可以服务于海外华人华侨，将“一带一路”研究与经济、金融等领域相结合的新型智库。　　在新常态的新阶段，推动高质量发展成为制定经济政策和实施宏观调控的根本要求，随着中国宏观经济政策从“持续扩张期”步入到“渐进退出期”，改革将步入攻关期和新制度红利的构建期。
光明网版权所有性空间，往往使“潜规则”以“显规则”之名通行于现；四、走出社会关系伦理困境的关键和途径；从以上对中国传统社会政治结构的内在机制和社会关系；虽然梁漱溟先生敏锐地看到了中国传统社会伦理化关系；问题在于，我们如何才能建立起社会的中介性关系，还；中介性关系的获得归根到底还是人的活动；历史上，古希腊城邦生活给西方社会留下的公共生活和；然而，我们还须看到，社会公共生活是
性空间，往往使“潜规则”以“显规则”之名通行于现实关系领域。而水波式的“人际圈”和“社会关系圈”表现出对“关系圈”内的“自我主义”和“本位主义”的默认。尤其在社会分配严重不公，社会关系失衡的状态下，“潜规则”更有可能被合理化解释，直接“登堂入室”而大行其道，而人们对自己所处的关系圈内的各种不合理甚至不合法的潜规则竟会表现出惊人的共识。 四、走出社会关系伦理困境的关键和途径 从以上对中国传统社会政治结构的内在机制和社会关系特性两个方面的分析可见，社会关系伦理化导致了关系对一切权利主体包括社会组织和个体的消解，公共领域私人化、以及权力一元化的政治结构。同时也使关系本身含有与公共生活要求相背离的方面，表现为公共空间与公共意识不立。人们缺乏组织观念、纪律观念和团体精神。这些问题不仅存在于传统社会，也存在于当代社会。因此，社会关系伦理化仍然是当代中国社会的一大困境。 虽然梁漱溟先生敏锐地看到了中国传统社会伦理化关系所带来的困境，但是他本人坚持中国传统社会伦理礼俗中蕴涵着理性精神而试图重建礼俗社会。尽管他解释说，这个礼俗不是旧礼俗，而是新礼俗。然而，根据我们以上的分析，中国社会要走出伦理化关系的困境，决不能再回到礼俗社会，而必须建立起现代法治社会的必然前提：客观中介、公共空间和一系列相关的法律制度。 问题在于，我们如何才能建立起社会的中介性关系，还公共空间以其本来的意义？在此，我们可对西方现代社会关系的建立，作一历史的考察。 中介性关系的获得归根到底还是人的活动。首先，建立中介性关系的首要条件，是人与人之间的关系必须超越于家庭私人领域。而这一超越与人们的活动范围和交往关系的扩大，以及社会公共生活的形成密切相关。 历史上，古希腊城邦生活给西方社会留下的公共生活和公共精神的传统。黄洋先生在《希腊城邦的公共空间和政治文化》一文中指出，哈贝马斯和汉娜?阿伦特都认为公共领域和“家庭领域”的分界与古希腊的城邦兴起有密切关系。“希腊城邦最主要的考古遗迹是它的公共建筑，如市政广场、议事大厅、神庙、祭坛、露天剧院、体育馆、运动场等。??如果从公共领域的视角来看，这些遗迹具有共同性，即它们都是城邦公共生活的场所，是城邦的公共空间，亦即社会哲学家们所说的‘城邦领域’。”１８学者张广智也指出，与古代东方国家相比，古希腊城邦的独特性除了其持续时间最长之外，还表现在其城邦国家的最高权力属于公民大会，担任城邦领导的各级行政长官是由公民大会选举产生的。这些是古代希腊世界政治发展趋向于民主的根源以及构成民主政制的核心内容。１９ 然而，我们还须看到，社会公共生活是中介性关系形成的基础和前提，但并不意味着有了公共生活，就一定能够形成中介性关系。２０世纪中叶，我国即建立起现代社会的组织体系，但我们的社会关系却仍然停留于伦理的层面。如果说中介性关系确立的前提是“某物”被抽象成普遍物，而具有了中介形态，那么该物之所以能够被抽象必须具备两个条件： （一）具有至高无上的不可超越性。在这一意义上，我们可以说西方现代社会关系的确立有两个平台：宗教传统和近现代商品经济的发展。宗教赋予了（宗教）信念和规范（教规）的神圣性。商品经济则强制性要求大家遵守等价交换原则。在商品交换中。每个人都有自己的利益诉求，这种诉求迫使每个人都遵循市场原则，从而建立起交换原则的至高无上性。这实际上是建立起世俗的上帝。你为了利益的实现，不仅要求他人遵循规范，也要求自己遵循之，你不遵循他人也会迫使你遵循，人们彼此监督互相制约。离开了这种监督制约，各自的利益就得不到保障。 （二）具有双重性：一方面它是人自身的对象化，另一方面又是外在于人的客观物。这种中介的双重性质使之实质上成为一个外在于“我”的“等价物”，在这一“等价物”的衡量下，所有处于同一类关系中的人都是同等的、无差别的“个人原子”。由此人与人之间才有可能以它为尺度而建立起平等关系。宗教中的“上帝”与商品都含有上述的双重特性，这才有西方中世纪的“上帝面前人人平等”和现代社会的“商品交换面前人人平等”。而现代社会“法律面前人人平等”实际是“上帝面前人人平等”和“商品交换面前人人平等”等话语的政治转换。 宗教生活与商品经济作为平台，不仅为中介性关系的建立提供了客观的中介物，同时也为其提供了公共生活的前提。虽然中世纪的西方社会是一个专制的社会，但是不可否认，教会生活仍是一种公共生活，它扩大了人们的交往，并对培养和训练人的公共意识和团体精神起了很大作用。同时，我们又须看到，中世纪的宗教秩序仍然是一个等级的秩序，现实的交往关系的形成常常还取决于人们的身份背景。因而这还不是一种真正意义上的普遍化的关系。 真正使人的交往普遍化，从而使交往关系普遍化的因素是近代以来商品经济的充分发展。商品生产带来人与人关系的异化，而正是对剩余价值的追求，导致资本在世界范围内的扩张，也导致异化的普遍化。 与此同时，伴随商品经济的充分发展自然科学取得了突飞猛进的进步，它导致科学理性主义的扩张，并最终作为一种行为方式或组织形式向社会各个领域全方位地扩展，表现为政治、经济、科学、法律、教育等方面的技术化、制度化和官僚化，韦伯称此为理性主义社会。在理性主义社会中，管理者的权力是由法（规范）赋予的、并有明确的使用界限；而服从者所服从的也是制度而非个人。人与人之间摆脱了人身依附关系，因而制度成为至高无上的东西，人们依据于法（规范）发生交往关系，法即取得了中介性地位，成为一个“普遍物”。而当全社会以法（规范）组织社会生活，西方制度化关系，以及其公共领域才真正确立。 就中国社会而言，其历史上缺乏宗教传统，显然不可能从宗教中找到这一客观中介。对于我们能否找到这样一个客观中介，以及如何找到这样一个客观中介，马克思给了我们答案，这就是商品经济。 在马克思看来，人对自身以外的世界的建构是和人的活动相联系的，取决于活动的深度与广度。而活动要想积累和扩大，必须在外在存在中被凝固，也就是说，人的活动只有在存在中被记录和吸收，才有可能扩大规模和范围，从而才能使活动普遍化、交往普遍化，进而使人们之间的关系普遍化。而最具扩张性的活动就是商品生产。马克思将商品的资本主义生产称为“世界历史”，２０其涵义是深远的，值得我们深入思考。从西方近代史来看，正是商品（资本）的生产，首先使西方社会进入资本主义，并得以在全世界建立起广泛的联系。也只有在这一基础上，才能形成关系的真正普遍化。 由此可见，中国社会走出关系伦理化困境的唯一途径，便是努力发展商品经济，实现市场经济的彻底转型。逐步建立起中介性关系，此为确立真正意义上的公共空间的关键，也是社会走向法治化的前提。
注释： １刘少杰：《后现代西方社会学理论》，第１２７页。 ２梁漱溟：《乡村建设理论》，《全集》（二），山东人民出版社１９９８年版，第１７４页。 ３４５梁漱溟：《中国文化要义》，《全集》（三）第８１～８２，８１，８１页 ６７费孝通：《乡土中国
生育制度》，北京大学出版社１９９８年版，第３６，２８页
８李强：《评论：国家能力与国家权力的悖论》，载《国家与社会》，浙江人民出版社１９９８年版，第１８页。 ９刘少杰：《后现代西方社会学理论》，第１２７页。 １０韦伯：《经济?社会?宗教》，郑乐平编译，上海社会科学院出版社，１９９７年版，第１８５页。 １１韦伯：《学术与政治》，冯克利编译，上海社会科学出版社，第５７页。 １２１３１４１５谢遐龄：《中国社会是伦理社会》，《社会学研究》，１９９６年第６期。
１６梁漱溟：《中国文化要义》，《全集》（三），第１１７页。 １７费孝通：《乡土中国
生育制度》，北京大学出版社１９９８年版，第２４页。 １８黄洋：《希腊城邦的公共空间和政治文化》，《历史研究》２００１年第５期。 １９张广智：《民主政治、理性观念与中庸之道》，《复旦学报》（社会科学版），１９９５年第３期。 ２０马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第１卷，１９７２年版。
为什么传统文人文精神在现代社会的效力有限？这就涉及到第二个原因――家庭的血缘基础。传统文化的主体是儒家文化，尤其是孔子构建的儒学框架（小说里，也以孔子为历代文化名人之首）。无论是孔子的真正思想，还是孟子的“性善论”、程朱理学的“灭人欲”，都有一个共同生存的社会经济基础――小农经济及建立在其之上的血缘基础和家族观念，这种家庭血缘基础决定了个人的非独立性和多重角色，也由此产生了“家国同构”的社会体。在小说中，池大为兼有官员、丈夫和父亲等角色。这样的多重角色不一定独存于中国，但是关键在于，个人的角色常以家人最为重要，并且容易产生角色错位，个人不仅是为自己，更为家人而生存和奋斗。一个国家和一个机关就如自家菜园子，首先是自己家的，然后才是公共的。因此造成公共权利的非公共使用。小说中池大为的最终沉沦，不是外界各种压力，而在于妻子的劝告和儿子的困境，是妻子和儿子最终击毙了曾经的知识分子。小说中儿子的出生是池大为的一个转折，妻子对儿子的溺爱刺激着他，最终儿子烫伤入院又求告无门的处境使他饱尝了无职无权的苦处和尴尬，在对妻儿的责任下，池大为放弃了坚守多年的千秋大义。
要铲除这种腐败，就只有打破这种经济，方可打破家庭制度，重构个人，实现个人的独立性，弘扬自由，实现每个人的产权明晰，个人社会成本与私人成本的统一。但是，这种状态的实现虽是治本之策，却是非常遥远的。因此，我们的反腐只能从治标入手，即重建现代人文精神，以此达到教育的成功，由此实现制度上对人性的监督，对腐败的惩治。 参考文献：
阎真：《沧浪之水》，人民文学出版社，2001年版
孙德善：《拿什么拯救人文精神――读〈沧浪之水〉》，《湖南师范大学社会科学学报》，2002年第3期
试论我国传统社会控制体系的构成 田北海 〔内容提要〕论文探讨了中国传统社会控制体系的理论依据、社会基础、基本目标及其手段模式。文中提出，特定的人性论假设构成中国传统社会控制体系的理论依据；“差序格局”与“家国同构”并存构成中国传统社会控制体系的社会基础；社会稳定构成中国传统社会控制体系的基础目标；“人治”则构成中国传统社会控制体系的手段模式。 〔关键词〕中国 传统社会 控制体系 构成 〔作者简介〕田北海，武汉大学法学院宪法与行政法专业博士研究生，华中农业大学文法学院社会学系教师，研究方向：法社会学、发展社会学。湖北，武汉，430072 社会控制是社会组织体系运用一定的社会规范以及与之相对应的手段与方式，对社会成员的社会行为及其价值观念进行指导和约束，建立和维护社会秩序的过程。作为一种建立和维护社会秩序的机制，社会控制是人类发展到一定历史阶段的产物。特定时期和历史发展阶段的社会控制体系应与当时的社会发展需要相适应。传统的中国社会是以农业为基础、以手工劳动为主要生产方式、以血缘、亲缘和地缘为主要社会关系和组织形式、以乡村社区为主要活动场所、社会分化程度较低、同质性较强的自给自足的、封闭性社会。与传统社会的发展特征相适应，我国长久以来运行的是一种以社会稳定为目标、以治国之术为核心、以人治为主要手段模式的社会控制体系。研究和探讨中国传统社会控制体系的构成及其特征，对于我们了解中国传统社会的基本特征和建构现代社会控制体系都具有一定的借鉴意义。 一、人性论假设：中国传统社会控制体系的理论依据 人性有两层含义，一为生命的内核与本质，一为生命的可能。①在《社会控制》一书中，社会控制理论的创始人罗斯（E?A?Rose）曾经指出，弄清人类的天性在建立和维护社会秩序中的作用是十分重要的。在他看来，同情心、友善、正义感和怨恨是人的天性。在良好的环境中，这些天性能够产生出一个纯粹的自然秩序，但这样一种秩序远不完善。当社会交往日益密切、社会利益日益分化和社会矛盾日益突出时，自然秩序就会受到破坏。这时，就需要通过社会控制建立和维护一种人工的社会秩序。②由此可见，认识人性的本质对于理解社会控制的必要性有重要的理论指导意义，对统治者进行社会控制手段与方式的取舍也有着一定的借鉴作用。也就是说，人性假设可以构成社会控制的理论依据。 在中国，最早对人性提出假设的是春秋时期的孔子。孔子提出：“性相近，习相远”，③意 ① 王处辉：《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002年版，第125页。 ② E?A?罗斯著，秦志勇、毛永政译：《社会控制》，华夏出版社，1989年版，第4页、第32页、第38-47页。 ③《论语?阳货篇》。 1 为人的本性都是相近的，没有太大的差别，但由于后天环境和教育习惯的差异，人的品行、习性才逐渐有了差别。因此，孔子主张实行“礼治”，通过“德化”、“仁育”来实现对社会的有效控制。 孔子的人性论假设为中国社会历史上的人性善恶之争埋下了伏笔。战国之初的世硕指出，人性同自然界的阴阳一样，也有善恶两个方面，人是成为善人，还是成为恶人，全在于后天的培养。①比世硕稍晚的告子则认为：“性无善无不善也”，或曰：“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”。②也就是说，不能用“善”或“不善”来界定人性，人性先天本不固定，善和恶都是后天引导的结果，这一观点近似于今人所说的环境决定论或遗传决定论。孟子则提出：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”③，也就是说，人性的本质是善的。从“人性善”这一假设出发，孟子提出了施行“仁政”的前提和原因。从统治者的角度出发，他认为“人皆有不忍人之心”，这种不忍之心是施行仁政的前提；从被统治者的角度出发，他认为人性从本质上是善的，社会之所以出现恶行，是外界环境所致，是被统治者逼迫所致。④因此，孟子提出要用“仁政”和“王道”来实行社会控制。 孟子的“性善论”为后世大多数学者所认同，但仍然受到了荀子、韩非子等人的批评。作为儒家学派的代表人物之一，荀子就人性论提出了与孟子绝然相反的观点。他指出：⑤“人之性恶，其善者伪也”、“今人之性，生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”，“人无礼义则乱，不知礼义则悖”，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”。也就是说，人的本性是恶的，人生下来就是“好利”、“好声”、“好色”的，如果不经过礼义的加工、改造，就必然会导致社会混乱；人之所以能达到“善”，是因为圣人“化性起伪”的结果。此外，荀子还指出，“人生不能无群，群而无分则争，争由乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天之之本利也。”⑥荀子的“人能群”、“人能分”大抵包括社会成员有等级之分（社会等级观念）、社会有职责之分（社会分工观念）、社会有角色之分（社会角色观念）三个方面的内涵。从“人性恶”、“人能群”这一基本人性论出发，荀子提出了一整套以“礼”、“法”为主体的从观念到行为的规范体系，并为推行这套规范体系构建了具体的运行机制。法家的代表人物韩非子认为，人都是自私自利的。从人是自私的这一人性论前提出发，韩非子揭示了封建社会人际交往中的利害关系一面，他指出：“医善吮人之伤、含人之血，非骨肉之亲也，利所加也，故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”⑦在他看来，社会环境与社会状况都是变动不居的，所以社会控制方法也应随形势的变化而调整。在上述认识的基础上，韩非子构建了“法”、“术”、“势”统一的系统社会控制论思想。需要指出的是，严格地说，韩非子的社会控制思想其实只是政治控制思想，韩非子 ① 谢岳、程竹汝：《法治与德治：现代国家的治理逻辑》，江西人民出版社，2003年版，第52页。 ②《孟子?告子上》。 ③ 《孟子?告子上》。 ④ 吴根友：《中国社会思想史》，武汉大学出版社，1996年版，第48页。 ⑤《荀子?性恶篇》。 ⑥《荀子?富国篇》。 ⑦《韩非子?备内篇》。 2 所理解的社会控制是有别于现代意义上的社会控制的。① 人性论的假设在董仲舒这里得到了综合。董仲舒认为，不能将人性简单地判定为善或恶，“性者，质也”，②也就是说，人性是自然之质，如自然万物一样，人性也是分等级的。董仲舒认为，人性可分为三类，一是情欲很少、不用社会教化就能行善的“圣人之性”；二是虽有情欲，但可以为善也可以为恶的“中民之性”；三是情欲很多，无论怎样教化也无法无善、只能为恶的“斗箕之性”。从“性三品”③说这一人性假设出发，董仲舒构建了一个以社会的大一统为目标、以“德主刑辅”、“独尊儒术”、“举贤考绩”为主要控制方式和手段的社会控制体系。董仲舒和人性论假设及其所构建的社会控制理论，影响了以后整个封建社会的正统思想家，并成为传统中国社会控制体系的主要理论依据。 二、“家国同构”与“差序格局并存：中国传统社会控制的社会基础 所谓“家国同构”，是指家庭、家族与国家具有结构方式的相似性。这种相似性的建立从根本上讲是源于氏族社会血缘纽带解体不充分而遗留下来的血亲关系对于社会关系的深刻影响。早在2000多年前，《周易》就指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”。④它明确地将家庭关系作为国家关系的基石，将家庭伦理作为社会伦理的基础。以“亲亲、尊尊、长长、男女有别”为基本原则，个人有序组织而成为家庭，具有血缘关联的众多家庭有序组织而成为家庭，具有地缘关系的众多家族又有序组织而为国家。这就是中国传统社会国家的形成过程。可见，在中国传统社会，整个国家机器都是建立在血缘关系基础之上的。 在中国传统社会，家庭国家结构相同，所异之处仅在于规模：家小国大。在国的层次上，君为臣纲；在家的层次上，父为子纲、夫为妻纲。层层级级的官员都成了“子民”们的“父母官”。⑤“家国同构”的精神贯穿于整个中国传统的封建社会的始终，“修身、齐家、治国、平天下”成为传统中国有志之士的共同理想。相应地，在“家国同构”的基础上形成的宗法制度则延续数千年之久，父权、族权、夫权与皇权紧密结合，形成了对每个社会成员的严密控制。这种“家国同构”的社会基础形塑了中国传统社会控制体系的基本特征，即：中国传统社会控制体系是建立在传统型权威（即伦理道德和风俗习惯的）的基础之上的；以家长制、族长制、皇权制为核心的宗法制统治形式是传统中国社会控制体系的核心制度；追求一种上 ① 王处辉先生认为：韩非子只关心如何最直接、最有效地控制民众以方便当政者的统治，此外的各种社会控制方式则都被他视为无效而不屑一顾。因此，韩非子的社会控制思想实质上是政治控制思想。（参见王处辉：《中国社会思想史》，第191页，中国人民大学出版社，2002年版）笔者还认为，从社会控制的定义来看，社会控制是指社会组织体系或个人运用社会规范以及与之相应的手段与方式，对社会成员的社会行为及其价值观念进行指导和约束，建立和维护社会秩序的过程。而韩非子不仅将其他控制方式如仁义道德、社会舆论、风俗习惯等完全排除在社会控制体系之外，而且还将统治者排除于社会控制的对象之外，将被统治者排除于社会控制的主体之外。韩非子的控制思想只能是一种政治控制思想，而非严格意义上的社会控制思想。 ②《春华繁露?深察名号》。 ③《春华繁露?实性》。 ④《周易?序卦传》。 ⑤ 童星：《中国当前腐败现象根源的社会学分析》，载周晓虹主编：《中国社会与中国研究》，社会科学文献出版社，2004年版，第687页。 3 下尊卑有序、和谐和睦、亲亲融融的大一统格局是中国传统社会控制体系的主要目标。 传统中国社会结构的另一个重要特征是“差序格局”的存在。在《乡土中国?生育制度》一书中，费孝通先生提出了“差序格局”的概念，形象地概括了中国传统社会结构和人际关系的特点。他指出：“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系，每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的”。①“差序格局”体现了儒家的伦理模式，在费孝通先生看来，伦“就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一些人里，所发生的一轮轮波纹的差序”。②儒家伦理的差序性首先通过“仁”表现出来，而“仁”除了具有“亲亲”的含义外，还包括“爱有差等”之义。也就是说，人与人之间无论是血缘亲缘关系，还是社会政治关系，都必须有亲疏贵贱的伦次等差，否则就会陷入混乱。在中国传统社会，伦理的差序格局还通过君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等“五伦”表现出来。“五伦”所组成的尊卑、上下、贵贱、长幼、亲疏关系正好构成了中国传统社会秩序的建构原则。从这个角度来看，差序格局所体现的伦理规则，实际上就成了通过对个体相互间的角色定位来形塑社会结构与秩序的基本原则③，也就成了构建中国传统社会控制体系的基本原则。 三、社会稳定：中国传统社会控制体系的基本目标 传统社会中社会控制目标是根据统治阶级的既得利益而确定的，它是统治阶级自觉追求的目的和方向，这一社会控制目标的具体内容是追求社会系统的内部稳定和自我生存与调节的发展方式，从而使得社会生活在原有的水平上不断地复制和循环，以保持自己统治的稳定。这一控制目标是通过传统社会中经济结构、政治结构和文化观念结构三个子系统各自的功能及这些功能的耦合来实现的。首先，传统社会自给自足的小农经济结构特点决定着经济发展的内在稳定性；其次，传统社会的政治结构即君主专制的等级制度保证了权力私有化的控制目标；第三，传统社会以“忠”、“孝”为主体的文化观念结构对社会控制目标提供了论证和维护。④长久以来，稳定和社会的长治久安一直是传统中国社会控制的基本目标，正如梁漱溟先生所说：“百年前的中国社会，如一般所公认是沿秦汉以来两千年未曾大变过的。我常说它是入于盘旋不进状态，已不可能有本质上之变。因此论‘百年以前’差不多就等于论‘两千年以来’”。⑤ 纵观中国历代社会思想家对社会控制体系的构想，无不是以追求社会秩序的稳定和社会的长治久安为其基本目标。其中，孔子的社会理想是“天下有道”、“暮春三月，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”、“仁者爱人”⑥的有序社会；墨子 ① 费孝通：《乡土中国?生育制度》，北京大学出版社1998年版，第26页。 ② 费孝通：《乡土中国?生育制度》，北京大学出版社1998年版，第27页。 ③ 卜长莉：《“差序格局”的理论诠释及现代内涵》，载《社会学研究》，2003年第1期。 ④ 参见吴忠民、刘祖云主编：《发展社会学》，高等教育出版社，2002年版，第331页。 ⑤ 梁漱溟：《中国文化要义》，第11页，香港集成图书公司，1963年版。 ⑥ 《论语?季氏》。 4 追求的是“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”①这样一个富庶、和平的社会；孟子追求的是“死徙无出乡，乡田同井。出入相支，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”②的和谐社会；荀子追求的是“四海之内若一家”③的“至平”社会；韩非子追求的是“物者有所宜，材者有所施，各处其宜”④、君臣、父子、夫妻尊卑分明的有序社会；董仲舒追求的是“民家给人足”、“教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时”、“修德而美好”、“四夷传译而朝”⑤这样一个经济、政治、法律、伦理、教育、人际关系协调发展的“大一统”社会；李觏提出社会控制的目的在于使人们的社会生活在一定的规范内得到协调，以维持社会的正常生活秩序；程颢、程颐及朱熹追求的是人们恪守封建道德和行为规范、社会安定和谐的理想状态；顾炎武则提出要通过正人心、厚风俗、倡廉耻、行孝悌等途径达到社会的和谐。 围绕社会稳定这一基本目标，“治国之术”便成为传统中国社会控制体系的核心所在。其中，孔子主张通过“礼治”和“仁治”来维护社会秩序的安定；墨子主张通过“兼爱非攻”的道德控制手段、“尚贤、尚同”的政治控制手段及“天志、明鬼”的宗教控制手段来实现对社会的有效控制；孟子主张通过施“仁政”来稳定民心、实现社会的长治久安；荀子提出一整套以“礼”、“法”（道之以德、齐之以礼）为主干的、从思想观念的具体行为的规范体系，并为推行这套规范体系构筑了以教化和赏罚为基本实现方式、以通过“尚贤使能”所构筑起来的社会官僚机构为组织保证、以“中庸之道”为方法论原则、以“明德慎罚”为控制原则的社会控制运行机制；⑥董仲舒提出了以天人感应的天道观为基点，以构建整个中国封建社会大一统的社会控制体系大厦为归宿的“德主刑辅”、“独尊儒术”的社会控制模式⑦；葛洪提出在通过“内法外儒”、“王霸道杂之”、通过“礼”、“法”等手段加强社会控制的同时，应承认神有无限的社会控制能力，从而告诫人们自觉遵守社会规范??凡此种种，无不是以治国之术为核心的。 四、人治――中国传统社会控制体系的手段模式 传统社会中的社会控制方式与手段是建立在传统型权威的基础之上的。在这种权威类型中，统治者因具有传统所承认的统治地位，而享有他人服从的权威，统治的合法性来源于历代相传的神圣规则和权力。在中国古代社会，礼是合法统治的依据，也是权威的来源；礼是最普遍的社会规范，也是最常用的社会控制方式。它首先与法律、权力、行政制度密切结合在一起，形成对社会成员的外在控制；其次，它还与道德、习惯联系在一起，深入到人的性情及道德意识当中，通过日常生活中普遍通行的伦理规范形成对社会成员的内在控制。⑧ 传统社会中的社会控制方式与手段还取决于其社会控制目标并为控制目标服务。如前所 ① 《墨子?天志》。② 《孟子?滕文公》（上）。③ 《荀子?王制篇》。④ 《韩非子?杨权》。⑤ 《春秋繁露?王道》。 ⑥ 韩进军：《论荀子社会控制系统的运行机制》，载《河北大学学报》（哲学社会科学版），1998年第3期。 ⑦ 韩进军：《董仲舒社会控制思想初论》，载《河北学刊》，1998年第5期。⑧ 参见刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，中国人民大学出版社，2003年版，第101-102页。 5 述，传统中国社会的控制目标是为了维护社会的稳定和长治久安，也就是为了维护统治者的根本利益。相应地，统治阶级便把其阶级利益升华为整个社会的利益，把君王或统治阶级意志升华为全民的意志或上天的意志，并在此基础上建立起高度的中央集权和控制主体超然于控制之外的集中控制模式。这种控制模式一方面通过法律、政令、礼仪等手段实现对社会成员的硬控制；另一方面又通过德化、仁育、宗教、伦理等手段来实现对社会成员的软控制。 纵观传统社会尤其是中国古代社会的社会控制体系，我们可以发现，中国传统社会是集外在控制与内在控制、硬控制和软控制为一体的。而无论是外在控制与内在控制、还是硬控制和软控制，这些控制手段和方式都是为统治者所用的，都是为维护统治阶级的利益、为保障统治阶级的长治久安服务的。也就是说，“礼”、“乐”、“德”、“法”都是君王手中的工具。总的来说，它们共同构成了统治者手中的德、刑“二柄”。从这个意义上讲，传统中国社会控制体系实质上是一种“人治”。 所谓人治，是指相对于法律而言，人具有很大的主观性、能动性，人在社会控制体系中居于主体地位。在中国，这种人治是以礼为内容，以德为机制，以律法为主要手段而实现的。在这种社会控制体系中，法是君王一家之法，法律的制定、执行、监督都是由最高统治者说了算，立法、司法、执法都具有极大的随意性和不确定性。而社会秩序的稳定与否、社会控制的好与坏，关键不在于法律，而在于统治者自身是否贤能。 事实上，人治不仅是中国传统社会的普遍社会控制模式，也是西方及至整个人类传统社会的普遍社会控制模式。无论是在东方，还是在西方，人治都有很长的历史。古希腊哲学家柏拉图曾对“贤人政治”推崇备至，他认为，政治的好坏，人民的祸福，归根到底取决于统治者的为人，即所谓“为政在人”。作为一种社会控制模式，人治在人类传统历史上的普遍盛行是与落后的生产力和生产方式相适应的。从马克思主义的观点来看，人治的社会控制模式是封建社会特定的生产方式和生活方式的产物。传统社会以封闭性、分散性、保守性为特征的自给自足的自然经济形态和“家国同构”、“差序格局”的社会结构形态在根本上决定了当时的社会政治状态，也决定了当时的社会控制模式。而一旦这种社会经济形态和社会结构形态发生根本性的变迁，社会控制模式也必然地会随之发生改变。因此，当西方先后进入以商品经济为主要经济形态的资本主义社会后，社会控制模式也相应地由人治向法治转变；而在中国，由于其传统的经济形态和社会结构形态一直延续了两千多年，相应地，“人治”这种社会控制模式也延续了两千多年。 就当前而言，中国社会正处于从传统向现代转变的社会转型期。在社会转型过程中，伴随着传统因素与现代因素的此消彼长，伴随着社会主义民主法治建设的不断推进和完善，我国社会控制手段模式正在经历从“人治”向“法治”的转变。可以预见，随着社会发展程度的不断提高，“法治”最终将取代“人治”。 文章来源：《求索》，2006年第3期。 6
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