易碎的挡风玻璃 是怎样变得安全的？易碎的挡风玻璃 是怎样变得安全的？范尼评车百家号虽然汽车已越来越安全，一百多年前，驾驶这种没有任何遮掩的汽车，仍然需要一定的勇气，迎面而来的树叶、昆虫、尘土等等将不时考验驾驶者的意志，汽车似乎成了硬汉子们的专利。早期经常是开车人带着一个风镜，下来以后呢，难免满身都是泥土，于是大家就在想我们怎么样让开车的人不受尘土的侵扰。1905年，由平板玻璃手工切割而成的挡风玻璃开始在美国的福特汽车上使用，人们的视线得到了解放，但在驾驶变得舒适的同时，也埋下了一个潜在的危险。别涅狄克，法国化学家，一天，报纸上的一篇新闻引起了他的注意，一辆小汽车在雾天撞在电线杆上，三个乘客，一个当场死去，另外两人被挡风玻璃碎片刺成重伤，玻璃易碎的特性，大大增加了车祸伤亡的比重。这让他突然想起了几年前的那次发现，1903年的一天，别涅狄克还是像往常那样，在打扫实验室，一不小心，一个玻璃烧杯从三米多高的架子上碰掉到地上，原以为玻璃烧杯肯定得粉身碎骨，可是他仔细一看，尽管壁面上布满了裂纹，玻璃碎片却黏在一起。后来，他想起来原来这个杯中曾经装过硝酸纤维溶液，溶液挥发干净后，瓶壁上留下一层薄膜，它就像皮子一样，紧紧地贴在壁面上。出于救人的目的，别涅狄克放弃了一切研究工作，开始着手探索和制造这种打不碎的玻璃。后来它被人们叫做夹层玻璃或安全玻璃，就是用两层普通玻璃中间夹上一层透明的硝酸纤维素。今天，它已经被不易变色的聚乙烯醇缩丁醛胶片所取代，如今，装有这种玻璃的汽车，已经跑遍了世界各个地方，安全玻璃还被用在了人们的日常生活、橱窗、高楼玻璃窗、以及世界上几乎所有的文物都在使用这种安全玻璃保护，它的坚韧，防穿透能有效的防止盗贼的袭击，或是意外的冲撞。玻璃的变革，从造福汽车迅速延伸到人类生活的方方面面。【个人中心】汽车生活与服务需求，一站式智慧解决；【养车账本】独有汽车消费账本，养车支出一目了然；【附近油站】实时免费查询附近油站及当日特惠油价；【资讯中心】专业用车常识，助力新司机秒变老司机；本文由百家号作者上传并发布，百家号仅提供信息发布平台。文章仅代表作者个人观点，不代表百度立场。未经作者许可，不得转载。范尼评车百家号最近更新：简介: 最新的汽车发布，最新的汽车动态尽在这里作者最新文章相关文章豆丁微信公众号
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西方哲学史第八讲 斯宾诺莎和莱布莱吹.doc
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资料评价：“悲”的人生哲学——王国维、鲁迅与叔本华、尼采发布时间：作者：醒回梦境目录引言：寂寞的自沉与壮丽的新生一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采二、以悲观作不悲观，以无可为作可为---鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华、尼采三、一花两叶，同途殊归---王国维、鲁迅悲观主义人生哲学的差异与叔本华、尼采四、结语：“悲”的人生哲学引言：寂寞的自沉与壮丽的新生王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。在长达半个多世纪的时间里，对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。不过有一个现象我一直感到很奇怪，就是尽管郭沫若早在六十年代就说：“我时常这样想，假如能够有人细心地把这两位大师作比较研究，考核他们精神发展的路径和成就上的异同，那应该不会是无益的工作”，学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究，这不能不说是一个很大的缺撼。事实上，王国维和鲁迅之间有着很强的可比性。以经历而言，他们一个生于1877年，一个生于1881年，年龄只相差五岁。他们同样经历了苦闷而黑暗的少年时代，同在1898年离开他们的浙江故乡，一个前往上海，一个奔赴南京，又相继在年东渡日本，先学自然科学，转而弃理从文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗礼。他们的经历和境遇如此相似，而相似的经历和境遇却没有培育出相似的思想和灵魂。就在王国维自沉于昆明湖的1927年，鲁迅却完成了自己世界观的伟大转变，坦然地高唱着“地火在地下运行，奔突，熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草以及乔木，于是并且无可朽腐”，仿佛是火中的凤凰，在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。思考王国维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的对比，对于从一个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有益的。本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的一面，考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别，以及在这种差别的诸多因素中，叔本华、尼采哲学所起的作用。我无意填补什么学术空白，也无法了解学术界在此领域的研究达到了何种程度，只是觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭出，许多话题越来越深，以至我时常有无从插嘴的感觉，可是又实在不甘心自绝于论坛和网友，加之此文又早对绿茶作过承诺，因此还是斗胆写它一写，权作无休无止的日常工作之外的自我娱乐也。为了不让水手兄感到头痛，我决定汲取《范宽》一文的教训，一概不加注释。是为引言。这部分比较枯燥。一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采在英语文献中，“悲观主义”（Pessimism）一词最早出现在英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲观主义”作为哲学概念被广泛使用是19世纪才出现的事。在此之前，所谓“悲观”和“乐观”更多的只是单纯个体的体验和态度。与“悲观主义”相比，“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（参见PessimismandOptimism,TheEncyclopediaofphylosophy,NewYork,----121）（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华毫无疑问，在悲观主义漫长的历史发展过程中，叔本华是最为重要的哲学家之一。正是由于叔本华，“悲观主义”作为一种哲学的地位才最终得以确立。而我之所以把要研究的王国维的人生哲学称为“悲观主义”，就是因为王国维为寻求人生意义所求助、欣赏并付诸其人生理论与实践的是一种悲观主义哲学，即主要是叔本华哲学。王国维由“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义人生哲学的代表，这一切都是和他有选择性地接受了叔本华唯意志论以及建立在这种哲学之上的人生哲学分不开的。1、“情”投“意”合早在1903年，还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大梦，未审觉何时”，流露出了浓重的忧郁气质。这一气质的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不能以资供游学”和其父王乃誉抑郁苦闷的人生观给他的影响。王国维26岁时（我是20岁时，嘿嘿）即“读叔本华之书而大好之------于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释”，这同他“体素羸弱，性复忧郁”，喜欢追索人生终级的形而上学问题以及自小深受东方文化（尤其是满楼兄关注的佛教）浸润的精神气质、知识背景与叔本华本人的精神气质、知识结构暗合有关。（叔本华多次强调说给予他一生以最强烈印象的，第一是眼前这个直观的世界，第二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图哲学。关于叔氏的三种精神，参见陈家琪《叔本华：浪漫的有罪意识》，《德国哲学》第4辑。）在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中，王国维全面系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学，他称赞叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建，指出了叔本华哲学强调只管的非理性主义特征（“叔氏之出发点在?惫邸醇粗?酢刀?辉诟拍?-----叔氏谓直观者乃一切真理之根本”），进而他指出叔本华把认识论的结论延伸到伦理学和美学，得出理性对道德的不生发原则并认为艺术领域的知识纯粹是直观的知识而不夹杂概念，由此他得出结论，说叔本华哲学的方法“无往而非直观主义也”。-----这都是为学术界所熟知的。（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华1、“情”投“意”合2、“命”、“性”、“理”的幻影王国维最初同其他近代思想家一样，是站在反对儒家道德宿名论的立场上接受西方唯意志论的。在编入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉的〈原命〉、〈人间嗜好之研究〉等文章中，王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴，表明了自己反对儒家天命论的立场，同时也为他接受叔本华悲观主义人生哲学打下了理论基础。王国维分析传统的“命”有两层含义：一是“言祸福寿夭之有命者谓之定命论Fatalism”，二是“言善恶贤不有之有命而一切动作皆有前定谓之定业论Determinism”（《原命》）。他对正统儒家“死生由命，富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度。经过科学和西方唯意志论洗礼的王国维十分自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定业论”（决定论）的矛盾。他说：“此二论之争论而不决者盖有由矣。盖从定业论之说，则吾人对自己之行为无丝毫之责任，善人不足敬而恶人有辞矣，从意志自由之说，则最普遍最必然之因果律为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。”王国维不同意康德以二元论来解决自由与必然矛盾的做法。康德认为，在现象世界中，一切事物必有他事物为其原因，所以在我们的经验中，到处受因果律决定，因而是必然的而不是自由的。但在经验所不能到达的本体世界，空间、时间、因果律都不能适用，那里是自由的而不是必然的。人作为感性存在者，是自然界的一部分，受自然规律和自身欲望的支配，没有意志自由；作为理性的东西，人属于“自在之物”，可以超越现象界，不受自然律和欲望支配而达到意志自律。所以我们必须假设有有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。王国维赞同叔本华认为因果律在自然界与人的意志中同样存在的说法，认为意志进入经验界就无处不受动机支配，意志的本体有没有自由我们无法知道，但在经验的世界中，自由不过是一个空虚的概念，没有实在内容，人的行为总是受因果律支配。王国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律，为生命受幻影支配的悲观主义奠定了哲学基础。王国维认为意志自由“不过一空虚的概念”，并不等于他赞同儒家道德宿命论。自从孟子讲性善，一直到朱熹讲“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人说成先验的具备善性，并把儒家伦理形而上学化，结果导致了道德宿命论。王国维认为抽象地谈论人性的本质或普遍的本性是不可能的，因为人性是什么，关系到知识的内容，普遍必然的知识只能是形式的知识，而经验得来的人性知识，又必定杂以人性以外的因素，也不是原来意义上的“性”。“性”之为物，“超乎吾人之知识外”。（《论性》）王国维认为超出经验范围论性都是空论，都表现自我矛盾，所以人们不得不从经验界来谈性。他列举中国哲学史上的诸主要派别，证明不管是性善说还是性恶说，都必然变成性善恶二元论。王国维以此否定了儒家的性善理论，而且已经猜测到抽象地谈论人性是没有意义的，因而蕴涵着否定先验人性论的倾向。但是，王国维并没有向否定先验人性论的方向去发挥他的理论。而是得出一个极为悲观的结论：人性不过是善与恶永恒的战场。“政治与道德、宗教与哲学，孰非由此而起乎？-----历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？”（《论性》）而且善恶是绝对对立的，无法相互转移。实际上，王国维认为人类本质上就是极端自私自利的。按照叔本华的唯意志论，人本质上不过是盲目的求生意志，所以人对人是狼。在《人间嗜好之研究》中，王国维说，在博弈之战中，“吾人竞争之本能遂于此以无嫌疑无忌惮之态度发表之，于是得窥人类之极端之利己主义”。总之，王国维从经验界，从人的行为来推断人性，认定人都是服从动机律的，无所谓意志自由；人在本质上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善与恶的永恒争执。2、“命”、“性”、“理”的幻影（续）王国维对人生的这种悲观态度，由于他的非理性主义而更为加深。鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系，王国维的非理性主义同时也具有反儒家道德宿命论的意义。他写了《释理》来研究“理”的概念，认为从语源学说，“理”可以有广义的“理由”和狭义的“理性”两重含义。王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的观点来解释它们：“理之意义，以理由而言为吾人知识之普遍之形式，以理性而言则为吾人构造及定概念之关系之作用而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义而无客观意义。易言以明之，即但有心理学上之意义而无形而上学之意义。”（《释理》）王国维把批判的笔触伸向朱熹等客观唯心主义，他们先从具体事物中抽象出一个普遍概念（理），然后割断它与具体事物的联系，把它当作独立的实在，结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。”（同上）随之又按照理一分殊的理论，万物都从它派生出来，万物之理都从一理（太极）出，人性也就是天理。这里继戴震以后真正从哲学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和形而上学的“理一分殊”说。但是，王国维批评客观唯心主义的理论武器是唯意志论这一主观唯心主义理论。他从“理”的客观的假定和主观的性质来解析理，所以他认定：“理者，主观上之物也。”拒绝“理”有客观法则的一面。对于王国维来说，“理”，无论从广义上解释还是狭义上解释，从客观的假定到主观的意义，从理性的意义或从理由的意义来解释，都只是主观的东西，没有客观的性质。“理”“不存在于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中。易言以明之，不过一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影，这就是王国维释理所得的结论。王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”，都没有离开叔本华的充足理由律，没有离开叔本华的“直观”。理不外于吾心，吾心是理、性和动机意志所从出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不过是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反对儒家的道德宿命论，但又贬低理性的意义，认为道德教育无非依赖于个体的直观。然而叔本华的直观，归根结蒂是人体悟意志的荒谬与世界的虚无之手段，是解脱生存痛苦之道德，王国维于此又有所怀疑。于是，在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景：人生是善与恶的永恒苦斗，理性不能改善而只能加剧这场战争，解脱之道又是如此虚无飘渺，那么人类的希望在哪里、生命的意义又在哪里呢？王国维一时彷徨不已，只得在诗歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在诗歌创作中倾注他的所爱与理想，抒写他悲慨的人生感叹。王国维悲观主义的人生观不仅在理论著述中，也在诗歌、评论中大量表现出来。他常常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的人生。以一首《蚕》为例：“余家浙水滨，栽桑径百里。年年三四月，春蚕盈筐筐。蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。口腹虽累人，操作终自己。丝尽口卒屠，织就鸳鸯被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如马遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡长孙子。茫茫千万载，辗转周复始。嗟汝竟何为？草草同生死。岂伊悦此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悦者长已矣。劝君歌少息，人生亦如此！”这首诗对受生存意志驱使而盲目地生生息息的人生作了悲悯而无可奈何的描述，很可以代表王国维的人生态度。王国维相当自觉地把唯意志论与诗歌结合起来，通过完整的意象和妥贴的比喻表达人生哲学，使诗和哲学融为一体，而能够在具体鲜明的文学形象中融进普遍而深沉的人生哲学，表明唯意志论及其人生哲学已经内在于王国维的思想血脉，而不再是单纯外在的理论了（参见高瑞泉《天命的没落》一书）。3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”王国维真正将文学和哲学结合起来，全面系统地阐发了其唯意志论思想和悲观主义人生哲学的作品还是《红楼梦评论》。我们知道，王国维的人生哲学主要来自叔本华建立于生命意志学说上的悲观主义。王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”，是我国美术史上的“唯一大著述”，把这一著作看成是首屈一指的艺术作品，其意义并不专指它的艺术价值，而是在于他的意识深处认为没有一本小说或一首诗能如此反映唯意志论思想，能如此反映人生的究竟。 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论墨家进步的社会政治观及其哲学基础
国内学界关于中国古代文化、哲学的研究、古代思想家和学派研究的深度和广度、研究队伍的培]养和发展，以及与境外学界的学术交流情况看，对墨家思想的研究和关注，相对儒、道、佛等诸]家学说的研究来说，是很薄弱和不足的。同样，近年来，国内学界虽然对“中国传统文化与社会主义现代化”问题作了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。但是，对传统文化的研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究。儒家文化在构成中国传统文化中占有突出的历史地位和重要影响，是为学界所共识的。但忽视研究曾与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒家文化的影响，不能不说是传统文化研究中的一大缺欠。我们认为，对墨家学术思想研究既要坚持历史主义的原则，又要从思想意识形态自身发展的相对独立性作科学分析，特别是要站在中国数千年传统思想文化发展的大历史观中进行历史地和逻辑的科学分析，从整体上揭示其哲学思想对中国数千年传统文化的渗透和影响，是当今墨学研究的重要方法论原则之一。因为，任何学说和思想观念，特别是对社会产生重大影响的学说和思想观念，一经产生不仅有其相对独立发展的规律性，而且它还会渗透到整个文化思想发展中。任何一个学派的思想观念、哲学概念不仅要与其共存的其他学派的哲学思想发生相互影响、相互渗透的关系，而且还同其以前和以后的哲学观念发生沿袭与变革、吸收和剔除的相互关系。依据这样一种视角和方法，把墨家思想、特别是其哲学思想放在整个中国传统文化和整个中国哲学数千年的发展历程中分析，就不难看出墨家思想是处于形灭实存的发展过程中，其核心的、主要的理论观点和社会政治主张，都渗透到中国传统文化主流中，并显示了其活力。墨家的哲学观、社会政治观、价值观、伦理观、科学观以及重才使能的人学观等思想，尽管上述思想主张存在着如有些学人批判的具有空想性和脱离历史实际的弱点，但其积极意义却随着历史的演进日益彰显。实际上，不论从历史上或是从现实上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊色，而且要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济政治发展的要求。这不仅仅因为墨子是我国古代伟大的思想家、教育学、科学家、军事家、社会活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的平民圣人，而且，还因为他从当时的政治形势出发，为了平民百姓的切身利益，为了社会经济发展和社会进步，提出的一套系统的政治理论和政治革新主张。这些主张，不仅在历史上具有不可磨灭的进步性，而且对当今社会经济发展和社会进步，也具有积极的借鉴意义。一尚贤尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百性中的贤良之士参予管理国家和治理社会。他认为，国家各级政府中的官职，应该平等地、无条件地向农夫和手工业者等一般平民开放，只要他们具有贤能条件，自天子、天公、诸侯，直到地方上的乡长、里长等官职，都应该由他们担任。他说：“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（1）。他并且进一步提出衡量和要求贤良的具体准则：“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”。因此，他提出了著明的政治主张，即“官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之”（2）。墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡、以及是否做到尚贤使能，是关系着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之”（3）。又说：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已”（4）。在他看来，贤良之士是有高尚道德的“仁人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。他说：“贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎！此固国家之珍而社稷之佐也”（5）。或者说，墨子心目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。所谓德行厚，就是善于举公义，而避私怨。所以说，贤良之能和贤良之义是统一的。也就是说，能够称得上贤良的基本素质，必须是“义”和“能”的统一，即‘德行厚’和‘道术博’的统一。因此，墨子提倡和称赞天下“皆竞为义”的社会风尚。墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。这种对立反映了两种政治理论和两种政治制度的对立。墨家主张建立的是平民民主的政治制度，以利万民的；儒家则主张维护世袭贵族政治制度，反对平民民主制度。前者明确地提出了平民百姓有平等参予政治管理的权利，这既表明了强烈要求对当时现存的世袭贵族制度实行变革的愿望，又是中国历史上首次提出的平民民主的政治主张，它较之儒家的政治主张是很有进步意义的，特别是对照墨子之后的儒家的政治思想和政治主张，更加显示出它的历史进步性。我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会政治变动的形势上去探索，而且还要联系墨子的整个人学观去探索。用人之道是和何谓人的根本观点相一致的。从墨子的《非乐》、《非命》、《天志》等篇中，表明墨子所说的人不仅是有意志、有目的的人，而且是从事衣、食、住、行的感性活动的人。他认为，人和禽兽等动物虽然都有为生存而衣、食等活动的共同点，但二者是有根本区别的。人为生存而衣、食等活动是积极主动的，是有意识、有目的的社会性的活动。他说：“今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足”（6）。就是说，在他看来，不论是天子还是贱人，不同于禽兽的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论一致的举措。“尚同”的涵义虽然是要求社会成员的思想都要统一于其长官，下级的思想要统一于上一级，以此逐级统一思想舆论，即所谓“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（7）。但却不是实行思想专制。有的学人把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主义”，这种见解是不确切的。因为，墨子强调尚同必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为只有贤良之士才能实现“总天下之义，以尚同于天”。即以“天志”来统一全社会的思想舆论。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱利百姓”。这样，尚同以尚贤为前提就使其有利于百姓的正确导向。否则，尚同就会变为最高统治者随心所欲、独断专行、是非不清、善恶不分的思想专制的措施。因此，墨子十分强调自天子、三公、诸侯，直到地方上的乡长、里长都必须实行举贤良之制，自上而下建立起贤人政治的一套平民民主的体制，以保证思想舆论的统一有正确的方向，即求“兴天下之利，除天下之害”，以利万民。就是说，尚同的根本目的是为了把社会由乱到治整治好。为此，必须自上而下的统一人们的思想认识，把人们的是非观、善恶观、价值观统一到墨子主张的“义”的准则上，才可以达到把社会治理好的目的。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。二者是墨子的政治理论和政治主张不可分割的重要内容。墨子的这个政治主张，是很有借鉴意义的，值得作深入的发掘和研究。二兼相爱，交相利是墨子政治学说的宗旨，是社会发展论的实际目的。它在墨子思想体系中占有突出的地位，也是他的社会伦理学的中心内容。墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的挑战和突破。墨子曾“修儒者之业，受孔子之术”，但他看到儒家提倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”“尊尊”宗法观念服务的，儒家之爱是将平民百姓置于被奴役和驱使的地位。即孔子所说“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（8），这是一种等级之爱。因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来代替“别”。这是很有进步意义的，是对儒家“仁爱”思想的突破和批判。他认为，要主张“爱人”，就不应有亲疏、厚薄之别，而应是兼爱。他在《大取》中写道：“厚不外己，爱无厚薄”，主张“使天下兼相，爱人若爱其身”。对此并作了进一步论证：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也”（9）。就是说，无差等的爱己，也就是爱人，从而也就做到了兼爱。可见，墨子的兼爱不仅具有批判儒家的“爱有差等”的精神，而且更具有朴素的平等思想。这种对宗法传统、等级思想的批判精神和朴素的平等思想，在以后历代的农民革命中不断地得以弘扬。墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的“主体对象”予以换位，平民是爱的主体对象，这和儒家的“仁者人也，亲亲为大”的思想是不同的，其爱的主体对象是贵族、王公和君子，庶民百姓最多处于陪衬地位。所以，墨子明确提出“爱民谨忠，利民谨厚”的原则，要求天子君王都要做到。其次，墨子提出“兼爱”是为了利人。兼相爱与交相利是紧密结合着的。兼爱相利是墨子的社会伦理的中心内容。在《经说下》中曾说：“仁，爱也。义，利也”。仁爱与义利是一致的，二者是互通互补的。所以说，墨子的兼爱又是着眼于实际利益的，不是像儒家那样止于空泛的道德说教。他认为，爱而必利，不利无以见爱。“爱利万民”，“爱利天下”，就是他的义利一致、爱利统一观的具体表现。他并且把这种义利一致、爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国家、佐治社稷的高度，作为他奔走救世的政治理论和政治纲领，这是有积极意义的。这也是与儒家提出的“君子喻于义，小人喻于利”（10）的重义轻利的主张不相同的。在中国传统哲学史中，义利观的辩论占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法这三大学派都倡导义利原则。从孔孟谈论义利之辩始，主张见利思义，至汉代董仲舒也是片面强调重义而轻利，他们只看到了义的价值，而忽视了利的价值。到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利的空洞道德说教。但是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，而墨家主张的义利统一的义利观，被排斥在不予重视的次要地位。就是说，从中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利是传统价值观念的主要倾向。但是，近几年在“传统文化与现代经济社会发展”的讨论中，有的学者依据“每一个社会的经济关系首先作为利益表现出来”的历史唯物主义原则，从适应改革开放和建立市场经济形势出发，明确提出改变传统文化中重义轻利、以义代利的价值取向，树立义利并重的价值观，是十分有道理的。因为，当前市场经济大潮猛烈地冲击着传统的伦理道德观念的堤防，重利轻义、见利妄为、拜金主义的出现导致了社会道德的滑坡。为此，建构与社会主义市场经济发展相适应的社会伦理思想体系和道德范畴，以指导和规范人们的行为，是时代的要求。对此，既要以马克思主义的价值观和历史观为指导，依据社会主义市场经济的实践经验，又要依据和汲取传统文化中的一些合理的价值原则，其中墨子的兼相爱、交相利的义利统一的功利主义原则，对于建构新的伦理思想体系和道德范畴是有重要意义的。墨子的功利主义是他提出兼爱贵义的思想基础，它的最大特点是“利人”和“互利”两项。所以，他特别强调义，认为“万事贵于义”（11）。所谓义就是有利于人。他说：“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我为此知义之为正也。”又说：“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也”（12）。在《经上》中说：“义，利也”。即利于人也。由此表明，墨子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即兴天下之公利。另一方面，这利民之利不是单向的，而是双向的相互关系的互利。所谓兼相爱交相利就是讲的互爱互利的双向关系。他认为“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。所以，他非常赞颂《大雅》中讲的“投我以桃，报之以李”的格言。墨子这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主义思想更为贴近现实经济发展的要求。这也是当前加强研究墨家文化，弘扬其合理思想的迫切意义之所在。 [1][2][3]下一页
哲学诠释学的“反美学”与人文科学的审美真理立场详细内容
【内容提要】美学问题在当代哲学诠释学中具有头等重要的地位，哲学诠释学站在人文科学立场，对审美经验和审美真理问题的理解和解释，体现了显著的“反传统美学”特征。本文从美学作为人文科学特殊理解方式、审美真理如何表现，以及审美真理如何可能的问题三个方面，探讨了加达默尔哲学诠释学的“反美学”思想；然后在当代美学语境中比较性地论述了其基于人文科学立场，对审美真理问题的理解和解释所具有的重要理论意义。【摘 要 题】阐释与真理【关 键 词】哲学诠释学/人文科学/反美学/审美真理/理解和解释【 正 文】　　无论从诠释学的发展历史，还是从当代诠释学的理论类型来看，诠释学都并不只是指某种单一的理论，各种诠释学都对理解、如何理解、理解如何可能的问题，做出了有益的探讨（注：(John D.Caputo,Radical Hermeneutics:Repetition,Deconstruction,and the Hermeneutics Project.Indiana University Press,1987.)拙著《理解事件与文本意义—文学诠释学》第一章“当代诠释学语境中的哲学诠释学”部分，该章对当代诠释学中的五种重要理论做出较为详细的论述，并对哲学诠释学与其他诠释学做了比较性的论述（上海译文出版社2002年3月版）。）。但我认为，就其对当代美学和艺术理论的思考来说，加达默尔创建的哲学诠释学具有更为重要的意义，尤其是在如何以人文科学的特殊方式理解和解释方法艺术经验和审美经验的真理问题上，为我们探讨艺术问题和美学问题提出了许多新的可资借鉴的思想洞见。　　J·格龙丹谈到加达默尔的《真理与方法》时写道：“《真理与方法》开始部分的核心是‘对审美意识抽象的批判’。《真理与方法》从美学开始似乎采取的是一种迂回曲折的路径。因为《真理与方法》所提供的所有关于艺术的肯定性观点，开头几章提出的不是一种美学，而是一种反美学。因此，一种自律美学的创造只不过是一种抽象，对我们来说，为了更好地理解出现在人文科学中的认识方式，这种抽象必须摧毁或相对化。”（注：J.Grondin.Introduction to Philosophical Hermeneutics.Yale university,.）那么，相对于以往的美学来说，加达默尔的美学理论在哪些方面是一种“反美学”呢？格龙丹意识到了这个问题，但没有做出深入论述。本文力图通过哲学诠释学对传统美学方法论的批判、艺术审美真理的表现方式和审美真理如何可能的问题的探讨，论述加达默尔的“反美学”思想，及其在当代美学中所具有的理论意义。　　　　一、反自然科学方法论的美学理论　　加达默尔的哲学诠释学美学一个非常明确的理论立场，就是反对传统美学对艺术和审美问题的自然科学方法论理解，并坚持认为艺术和审美经验作为人文科学对象有其自身的特殊认识方式和真理表现方式，并力图把艺术、审美经验和审美真理等问题置于真正的人文科学的理论视域中来理解和诠释。哲学诠释学的这种双重美学任务意味着，加达默尔既要批判那种认为美学中不存在认识和真理的自然科学方法立场和认识论观点，又要坚持艺术和审美经验中存在认识和真理的人文科学立场。　　在以往的美学和艺术哲学中，美学家和艺术哲学家受自然科学方法论的影响，往往从自然科学的方法来理解人类的艺术和审美经验。自然科学的认识论一直支配着自17世纪以来的哲学和人文社会科学的研究，认识论成为一种普遍的放之四海而皆准的方法论基础。这种自然科学的方法论和认识论，同样深刻地影响了美学对艺术审美经验的理解。我们一直认为，科学的方法是理解和解释艺术和审美经验问题的根本途径，只有运用科学化的研究方法和使方法科学化才能解答美学的所有问题。这一点也严重地存在于中国当代美学研究中。加达默尔哲学诠释学认为，这是一种忽视了人文科学特殊表现方式和理解方式的自然科学天真，实际上用自然科学的方法无法理解和解释艺术和审美中的复杂问题。例如我们如何能够用自然科学的方法去解释达芬奇的《蒙娜丽莎》呢？这个作品仅仅是一种知觉相等物的错觉吗？我们能用实证主义的方法去认识和确定恩斯特《家庭的天使》或米罗的《绳子与人》等等现代艺术作品的意义和真理吗？用自然科学和实证主义的方法所理解的东西，真能符合我们的实际艺术经验和审美经验吗？仅仅根据作品所再现和反映的存在物，根据作者的意图和艺术作品的文本结构，并依照自然科学和实证科学的方法，而不是根据作品自身的特殊表达方式和我们对艺术作品的真实经验，我们能真正通达艺术作品的真理吗？　　哲学诠释学的真理理论拒绝和否定了启蒙运动以来，那种用自然科学方法论理解和解释艺术和审美经验的做法。加达默尔明确指出，自然科学方法在美学和艺术领域中的运用，不仅不能深刻地意识到这些特殊的真理表现形式，而是严重地遮蔽了人文科学中的真理经验，实际上否定了艺术和审美经验中的认识和真理问题，因为它只承认只有通过科学的方法论认识和证实了的东西才具有的认识和真理，而像艺术和审美这样的人文科学对象便不存在认识和真理。哲学诠释学认为，对艺术和审美中的人类经验的理解，并不具有与自然科学相同的普遍性要求，它有着自身的特殊规定性和理解方式。因此，艺术经验和审美经验中的真理问题，就根本不是一个方法论的问题。哲学诠释学所关注的问题是：“在经验所及的地方和要求自身合法性的地方，探寻超越于科学方法统治的对真理的经验。因此，人文科学就与那些存在于科学之外的经验方式相联系，即与哲学、艺术和历史本身的经验相联系。所有这些经验方式中所传达的真理都不能用像适用于科学的方法论手段来加以证实。”（注：Hans-Georg.Gadamer,"Introduction",Truth and Method.New York,1989.P22.）在人文科学的对象中，艺术和审美经验与其它任何人文科学对象的经验相比，尤其显示了其非自然科学方法论和认识论特性。　　在这里，向哲学诠释学美学提出的问题是，对艺术和审美经验这些美学问题的理解，没有认识论和方法论做基础，是否能够揭示其中的认识和真理呢？康德以来的美学都以自然科学认识论为方法论，并认为只有以这种方法论为基础才能揭示真理，哲学诠释学美学否定了这种认识真理的科学方法，人们还能够认识和确证艺术和审美中的真理吗？加达默尔对此的答复是肯定的。加达默尔恰恰提出美学中特殊真理问题：“在艺术中不存在认识吗？在艺术的经验中不存在一种确实不同于科学的、不从属于科学真理的真理吗？艺术中确实不存在着真理吗？而且，美学的任务不就是要确定艺术经验是一种独特的认识方式，一种确实不同于为建构自然知识而为科学提供最终数据的感性认识，确实不同于所有道德理性认识以及不同于所有概念认识，但又仍然是认识如传输真理的认识方式吗？”（注：Hans-Georg.Gadamer,Truth and Method.New York,.）无可否认，艺术作为一种审美经验显然是一种不同于自然科学的经验，它有着自身特殊的意义和真理表现方式。加达默尔反对自然科学方法论在人文科学的统治，就是为了反对启蒙运动以来的美学否定艺术和审美中的认识和真理存在的自然科学观点，以重新恢复、重视和捍卫艺术和审美中的认识和真理问题。　　在哲学诠释学看来，艺术和审美经验问题并不简单的是一种关于趣味的美学，它同样是一种人类自我认识的方式，艺术也显然不只是简单的趣味问题，也是我们得以认识自身存在的一种方式，通过对艺术作品的理解，我们不仅仅理解作为对象性的艺术作品，同时通过艺术作品所展开的意义世界和真理世界理解我们自身的存在。在加达默尔看来，传统的自然科学方法和实证方法不仅没有解释艺术和审美中的真理，反而是对真理的遮蔽。因此，艺术和审美经验中的审美真理问题，并不是一种自然科学和实证科学的认识论和方法论问题，而是一种理解和解释的问题，只有通过作为历史性和时间性的我们的理解和解释，艺术作品的独特的存在方式才能得到理解，审美真理也只有在理解和解释中才能出现和发生，美学也才能谈论和把握艺术作品和审美经验中的真理问题。换言之，艺术和审美中的认识和真理，只有在作为此在的历史性和有限性的人的理解和解释中才能出现，没有作为历史性和时间性的我们的参与和经验，审美真理就不可能存在。　　这显然是一种反传统美学的观点，传统美学把艺术和审美经验作为一种可以像自然科学对象一样得到确证和证实的对象性存在，而哲学诠释学美学从艺术和审美真理经验的特殊性出发，把审美与艺术经验变成了一种既是此在的、时间性的、有限性和历史性的，同时也是真理性的存在。因而，美学问题便不是自然科学的认识论和方法论问题，美学的任务和目的不是去确证某种已然存在的对象性存在，而是在理解和解释事件中敞开艺术和审美经验的真理，这才是人文科学把握艺术和审美真理的重要方式。　　　　二、艺术作品本体论与审美真理的表现方式　　艺术是审美经验的主要对象，也是美学的重要对象，因而艺术也就成了哲学诠释学探讨人文科学特殊表现方式和理解方式的对象，为什么艺术和审美经验等人文科学对象不能用自然科学认识论和方法论来理解和解释呢？其根本原因就在于，艺术有其不同于自然科学对象的特殊的表现方式。我们知道，哲学诠释学的艺术作品真理理论，是以海德格尔的此在本体论事实性诠释学为基础的，加达默尔正是在海德格尔事实性诠释学基础上提出他的艺术作品本体论存在方式和真理表现方式的。“如果我们想知道人文科学领域中的真理是什么，我们就必须以海德格尔向形而上学提出问题和我们对审美意识已经提出问题一样的方式，对人文科学的整个程序提出哲学问题。但是，我们不能简单地接受人文科学的自我理解，而是必须对什么是真理的理解方式提问。尤其是艺术真理的问题有助于为更广泛的问题开辟道路，因为艺术作品的经验包含着理解，其本身就表现一种诠释学现象——但这根本不是科学方法意义上的。毋宁说，理解从属于与艺术作品本身的遭遇，因此，这种从属只有在艺术作品自身的存在方式的基础上才能得到说明。”（注：Hans-Georg.Gadamer,Truth and Method.New York,.）正是艺术作品特殊的本体论存在方式，决定了艺术作品的意义和审美真理不同于自然科学和实证科学的经验对象，由此，艺术作品的本体论存在方式以及真理表现方式，也就与自然科学和实证科学的经验对象有着根本的区别。那么，艺术作品的本体论存在方式究竟是怎样的？这是加达默尔哲学诠释学美学的审美真理理论所阐述的第二个重要方面。　　在《真理与方法》和《美的现实与其他论文》等著作中，加达默尔从游戏、象征和节庆三个方面，阐释了艺术作品本体论存在方式和真理表现形式：通过游戏的表现性阐述了艺术的表现性特征，通过象征的自身意义性阐述了艺术作品的真理性维度，通过节庆的时间性阐述了艺术作品的时间结构，而所有艺术本体论层面和真理表现方式，都是从作为具有此在历史性和时间性的存在方式来阐述的。　　加达默尔在《真理与方法》和《美的现实性》中，都非常突出地强调了游戏的重要性。西方哲学史和文艺理论史中的许多理论家都探讨过游戏这个概念，如席勒、斯宾塞、谷鲁斯、斯汤达，苏珊·朗格等，都把游戏作为美学和文艺理论中的重要范畴，加达默尔的诠释学更是赋予了这一概念以哲学和美学的崇高地位。在哲学诠释学看来，艺术作品的真正本质就在于它能够超越创作者本身和创作活动本身进入理解者的理解事件中，并与作品所表现的世界进行交流和对话，并在这种对话和交流中建构艺术作品的意义世界。艺术的存在不能被规定为某种审美意识的对象，因为正好相反，审美行为远比审美意识对自身的了解要多，审美行为是表现活动的存在过程的一部分。在以往的美学和文艺理论研究中，往往去设定作为审美活动和阅读活动的对象性客体，如对象的形式结构、对象所体现的作家艺术家的审美意识，去分解构成艺术的各个要素，去分析审美意识中的各种因素。这固然可以看作是美学研究和艺术批评中重要内容。然而实际上，作为一种活动过程的审美，才应当是美学和文艺理论研究的真正核心内容。　　加达默尔认为，我们不能把艺术作品的形式符号看作是一种中立的、客观的东西来对待，同样，艺术作品也不纯粹是审美意识的表现。加达默尔重新理解了游戏的概念，并把游戏的概念运用于艺术作品本体论存在方式的理解和解释中。在他看来，艺术作品的本体论存在方式类似于游戏的存在方式。“不是审美意识而是艺术经验，因而是艺术作品的存在方式的问题，必须成为我们检验的对象。但是，我所坚持的艺术作品的经验显然是与审美意识的平行过程相对立的：即艺术作品并不是一个与自身存在的主体对立的对象。恰恰相反，艺术作品具有其自身的真实存在就在于，它成为了一种在艺术的经验中改变经验者的经验。保持和坚持艺术经验的‘主体’不是经验艺术者的主体性，而是作品本身。正是这一点，使游戏的存在方式具有重要性。因为游戏有其自身的本质，它独立于进行游戏的人的意识。确实，游戏—真正的游戏—也存在于当主题视域不受主体性的自为存在的限制的时候，以及不存在‘游戏’行为的主体的地方”（注：Hans-Georg.Gadamer,Truth and Method.New York,.），游戏既不依赖于客观的对象，也不依赖主体的意识，游戏就是游戏本身。艺术作品正如游戏的存在一样是一种自我表现的运动和事件。也就是说，艺术作品只有在我们对艺术的审美经验中才成为真正的艺术作品，艺术的认识和真理也只有在我们的审美经验过程中才能发生和出现。在这里，哲学诠释学通过游戏这种类比性的中介，把艺术作品、审美经验和审美真理问题联系起来了，把艺术作品的存在方式视为一种类似于游戏的东西，实际上就消解了传统美学把艺术视为客观的对象性存在或把艺术作品视为审美意识的表现的传统美学观点。　　如果说，加达默尔对游戏的重新阐释和理解把艺术作品的存在方式理解为一种参与性的事件，那么，他对象征的阐释和理解则旨在揭示艺术作品的意义和真理表现问题。美和艺术作品所具有的意义和真理，不是指某种简单的可以被我们直接看到的东西，不是某种一旦呈现在我们面前就可以理解的东西，也不是一种比喻和替代，而是一种充满了意义的象征，一种人类经验和存在真理的昭示。“如果我们真的想思考艺术经验的话，我们就可以，而且必须沿着这些路线来思考：艺术作品不只是指示某种东西，因为它所指示的东西已经存在在那里了。我们可以说，艺术作品意味着存在的一种拓展。”（注：Hans-Georg.Gadamer The relevance of Beautiful and Other Essays.Cambridge University Press 1986.P32.）因此，艺术作品与可复制的产品不同，它是不可替代的，每一部艺术作品都是一种象征，一种可以认识事物和认识我们自身的独特的形式。因此，艺术的象征是那种“我了悟全整体而被寻找的始终是作为生命的片段的另一部分。……美的经验，特别是艺术的美的经验，是我们在任何地方都可以发现的一种对潜在的整体和永恒的事物秩序的召唤。”（注：Hans-Georg.Gadamer The relevance of Beautiful and Other Essays.Cambridge University Press 1986.P32.）因此，艺术就不仅仅是以往的美学所认为的是一种客观性的形式结构，也不是简单的摹写和反映，也不只是创作主体的意图实现。在加达默尔这里，象征并不只局限于艺术作品本身，而是一种经由我们的艺术经验扩大了的人类经验，艺术的象征既体现和证实着艺术作品的存在自身，也开启着人类经验和审美真理的诠释学空间。　　艺术作为类似于游戏的表现事件，艺术作为一种象征，都表达着艺术和审美经验的真理，都不是如以往的美学所认为的那样是中立的、客观的、无时间性的。恰恰相反，艺术的和审美的真理只有在时间性的理解和解释中才能出现，一句话，艺术的真理表现是一种时间性的结构和过程存在。正是这种时间性结构使哲学诠释学的审美真理理解与康德以来的形式主义美学区分开来。以自然科学方法论为哲学基础的美学认为，艺术作品的存在要求理解者采取一种中立的审美态度，哲学诠释学认为艺术作品则要求理解者参与到艺术作品表现事件中，艺术作品的存在必须像参加节日庆典一样的参与到艺术作品的表现事件中。我们对艺术作品如毕加索的《格尔尼卡》的艺术经验，并不是由艺术家的创作意图决定的，也不是单纯由这个作品的色彩、形式和结构决定的，而是由于我们参与到这个作品所表现的世界之中，并对这个作品进行对话性的理解和解释，艺术中的审美真理也只有在这种参与性的理解事件中才有可能，审美经验和审美真理都是与我们的经验世界相联系，与我们对艺术作品的解释相关联的。“美学必须被并入诠释学中。这个表达不仅只是指问题的范围，而且从根本上也是精确的。反过来，诠释学必须这样得到规定，即它作为一个整体可以公正地对待艺术经验。理解必须被看作是意义得以出现的事件的一部分，在理解事件中，所有陈述的意义——艺术的陈述和所有其各种传统陈述的意义—才能形成和实现。”（注：Hans-Georg.Gadamer The relevance of Beautiful and Other Essays.Cambridge University Press 5.）因此，在艺术和审美的真理问题上，不是作者的创作意图、创作过程、审美意识对象和文本本身决定着其意义世界，而是在审美经验的过程中时间性地展现其意义世界。 [1][2]下一页
一个后现代哲学语境中的神话——评“马克思颠覆了形而上学”
摘 要：《哲学研究》2002年第4期，仰海峰先生的论文《马克思主义与形而上学的颠覆》认为"马克思实现了对形而上学的颠覆"，也实现了"对自己早年形而上学理想的颠覆"。本文对仰先生的论题和主要论据作了完全不同的解答，认为马克思没有颠覆形而上学，也没有想过要颠覆形而上学。关键词：形而上学；马克思；黑格尔马克思认为统一的人类思维在不同的领域掌握世界的本质有不同的方式，在《政治经济学批判导言》中, 他说："整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的 方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践--精神的掌握的。"［1］(104页)在这里 ，马克思明确指出科学的理论的(包括哲学)思维方式与艺术的以及宗教、"实践--精神"思维方式的不同特质。那么，科学的理论的思维方式的特质是什么呢?!马克思在"《资本论》第一卷第一版序言"中，指出：" 分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。"［1］(206页)马克思在这里所说的"抽象力"是人类理性思维的特质，理性思维就是要运用"抽象力"通过现象揭示事物的本质。因为事物的本质摸不着，看不见，不能用感性来把握，所以，它又必然是隐藏在现象背后的东西。马克思在政治经济学研究的过程中曾经深刻地指出：认识财富的普遍本质，并因此把具有完全绝对性即抽象性的劳动提高 为原则，是一个必要的进步，李嘉图之所以在劳动价值论面前止步了，没有发现剩余价值，一方面当然是因 为李嘉图是一位资产阶级国民经济学家，另一方面也因为他缺乏深度的理性思维能力，即不发达的思维抽象 力。马克思说，这种"抽象力"把世界作为整体把握时是"思维着的头脑的产物。"因此任何理性、观念只能是 现象背后的本质，而哲学和科学理论也只能运用人类的理性能力从感性的杂多现象中抽出本质，从而摆脱杂多的感性现象，将理性独立出来作为本质予以研究和规定。这样看来发表在《哲学研究》2002年第四期的仰海峰先生论《马克思与形而上学的颠覆》所谓"马克思对黑格尔式形而上学的颠复，首先在于他意识到任何理 性、观念不是现象的本质；将理性独立出来作为本质加以规定，这只是传统形而上学的幻觉。"是难以令人信服的。为了证明上述马克思颠覆了黑格尔的形而上学，仰先生引证马克思在《德意志意识形态》中对青年黑格 派运动的评论："据说这一切都是在纯粹思想领域中发生的。"但是，我以为马克思在这里所要阐明的中心主 题是说明哲学和现实之间的联系问题，指出青年黑格尔派的哲学家们"没有一个想到要提出德国哲学和德国现 实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。"［3］(23页)马克思在这 里根本没有提出所谓"颠覆黑格尔式的形而上学问题。"因为形而上学的问题，是一个与哲学同现实之间相互 联系的问题在本质上属于两类不同的哲学问题。?从全部西方哲学发展的历史看，哲学在不同的哲学家那里是可以有不同的理解和建构的，这或许正如叔本华所说："……哲学是一个长有许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着一种不同的语言。"［4］(145页)但是，从宏观上说，它们所研究的问题是共通的，只是在微观的解答方式、形成的具体思想观点上是各有不同的。马克思在这里批判的是以鲍威尔为首的青年黑格尔派割裂哲学和现实联系的一种错误理论，不能把它曲解为 任何哲学可以离开理性思维，从而把理性思维所把握着的事物的本质称作形而上学的幻觉。如果真是这样就 一方面会导致对全部西方哲学史的否定；另一方面又必然陷入像存在主义的现象学之类的哲学的末途，因为 在存在主义者的代表萨特等人看来世界上并不存在什么超越现象的本质，现象本身就是存在。而这种存在的 现象是不能靠思维的力量揭示出来，只有靠通过诸如烦恼、厌恶、焦虑等非理性体验才能显示出来。我们知 道在西方哲学发展史上，在黑格尔以前"形而上学"差不多就是哲学的同义语，海德格尔也是这样认识的。只 有到了黑格尔"形而上学"才分解为两种形态：一种是作为静止的，孤立的，不运动，不发展的思维方法；一 种仍然是属于哲学本体论的，也就是哲学自身。这种"形而上学"在西方哲学发展的过程经历了上千年的历史 ，它的厚重性是任何新哲学所难以颠覆的。这正如黑格尔所说：哲学史的研究所显现的是"一切哲学都曾被推翻 了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚至或没有一个哲学是可以推翻的。这有两方面的 解释：第一，每一值得享受哲学的名义的哲学，一般都以理念为内容；第二，每一哲学体系均可看作是表示 理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那 一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了。"［5］(191页)马克思所作的工作是剥离黑格尔哲学 体系的唯心论外壳，拯救它的辩证法，并把辩证法运用于自己的哲学和政治经济研究中。关于这一点不仅青 年马克思是如此，老年马克思也是如此。以致在1873年，马克思在《资本论》第一卷第二版《跋》文中说到 ："将近三十年前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是正当我写《 资本论》第一卷时，愤懑的、自负的、平庸的、今天在德国知识界发号施令的模仿者们，却已高兴地象莱辛 时代大胆的莫泽斯·门德尔森对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当作一条'死狗'了。因此，我要公开承 认我是这位大思想家的学生，并且在有关价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式 。"［1］(217-218页)在这里马克思明确地说"在有关价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有 的表达方式。"而仰先生却认为在黑格尔那里，"存在着重要的理论混淆，即将认识过程混同于表达过程。"但 是我以为无论在马克思和恩格斯甚至在列宁那里他们对黑格尔哲学所指的认识过程和表达过程的论断却都是 不可分离的。这不仅因为语言是思维的物质外壳，更重要的是列宁所说的："辩证法也就是(黑格尔和)马克思 主义的认识论"［6］(410页)，即辩证法，认识论，逻辑学三者一致的学说，以致列宁在读黑格尔《逻辑学》 时写下了这样一段可以令人无穷回味的警言："不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思 的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半个世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的!!"［6］ (191页)很难说仰先生在这里对黑格尔的评述是符合马克思主义的，因为把认识过程与表达过程分离开来，决 不是马克思主义哲学评价黑格尔哲学的语境，它乃是后现代主义哲学中颇有特色的一大景观。仰先生与此相 似，引证索绪尔的观点认为"语言符号具有任意性原则，这种任意性不仅体现在构成语言符号的能指与所指之 间的关系上，而且语言符号与事物之间的联结也是任意的。这两方面实际上就颠复了形而上学的基础。"的确 ，哲学从它诞生之时起就在努力寻求它的语言学表述，因为哲学靠思维的"抽象力"从感性杂多的现象中抽出 了事物的普遍本质时，这种普遍本质就必须寻求它的语言上的载体。但是，我以为这种语言学上的符号与事 物之间的联结并不是毫无根据的，任意的。我国著名学者邓晓芒先生在他的专著《思辨的张力》中，专章考 察了黑格尔辩证法的"语言学的起源"，我认为对反击仰先生引证的索绪尔的观点是很有说服力的。该书在谈 论赫拉克利特"逻各斯"概念时指出："这种'既有主观意义也有客观意义'的东西是什 么呢?是语言或话语。语 言本质上是这样一种东西：它既是主观意谓的表达、展示(λεγε∫υ)，又是展示 出来的客观的东西(λ εγομευου)，即人人接受的尺度、规律。语言是一个系统，这个系统只存在于每个人的普遍倾听和 承认之中。语言是人的东西，同时又是自然的东西，它是对象化了的人的东西和人化了的对象的东西。" ［ [7](23-24页)索绪尔完全否认语言符号与事物之间的联系是不正确的，因此引证索绪尔的观点来颠覆形而 上学的基础是十分无力的。马克思指出："语言是思想的直接现实。正象哲学家们把思想变成一种独立的力 量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密。在哲学语言里，思想 通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题"［3］ (525页)如果语言与事物之间没有任何联系，那么马克思所说"从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语 言降到生活中的问题"也就是一种没有丝毫意义的问题。如果真如仰先生所说："语言在形而上学建构中所具 有的不言自明的作用受到了动摇"，那么上千年的形而上学的哲学史究竟是怎样建构起来的呢?仰先生本意想 用"语言符号与事物的联系是任意的"观点来颠覆形而上学的基础，但按仰先生文章的逻辑，仰先生的确是在无的放矢。其实任何形而上学或哲学体系的构建都有它的思想起源和语言学起源，想在语言符号上作文章来 颠覆形而上学不仅是徒劳无功，而在更深的层次上又说明它正在选择自己的哲学语言。仰先生还说："哲学的 表达过程并不能否定理性的产生过程，这并不能像黑格尔那样被忽视，反而成为颠覆黑格尔哲学的前提。"我 怎么也弄不懂黑格尔在哪里用"哲学的表达过程"否定了"理性的产生过程"?!与此完全相反，我们在黑格尔的 著作中处处看到他把"理性的产生"与"哲学的表达"紧密的结合起来。黑格尔认为世界的本质是理性，但理性 的产生和发展有一个漫长的过程，这就是理性的发生学。这首先表述在黑格尔的《精神现象学》中，黑格尔 在这部著作中详尽地描述了精神，即理性诞生的历史。所以马克思称这部著作是黑格尔哲学的"真正诞生地和 秘密"。黑格尔在这部著作中从客观唯心主义出发叙述了意识从自发到自觉发展的各个阶段，以致最后达到了 "绝对知识"。所以恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中对它作了这样的评价"精神 现象学(也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识发展阶段的阐述，这些阶段可以看做人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影)"［8］(215页)《精神现象学》是一部精神的发展史，也是一部理性的形成史。在这里理性的形成黑格尔是用他特有的语言方式表达的，这种语言是既海涩，但又包涵 着丰富辩证法和逻辑范畴推演的逻辑形式在内的。马克思在《巴黎手稿》中针对黑格尔的现象学也说："现实 的即真实地出现的异化，就其潜藏在内部最深处的--并且只有哲学才能揭出来--本质说来,不过是真正的，人 的本质即自我意识的异化现象。因此，掌握了这一点的科学就叫现象学"。［2］(165页)由此可见在黑格尔那 里理性的产生和它的哲学表达是完全一致的，而且只有哲学才能达到这样一致。不存在仰先生所谓的矛盾和 忽视。后来黑格尔在《历史哲学》中还说过："一方面，'理性'是宇宙的实体，就是说，由于'理性'和在'理 性'之中，一切现实才能存在和生存。另一方面，'理性'是宇宙的无限的权力，就是说，'理性'并不是毫无能 力，并不是仅仅产生一个理想、一种责任，虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方；并不是仅仅产生一种 在某些人类的头脑中的单独的和抽象的东西。'理性'是万物的无限的内容，是万物的精华和真相。它交给它 自己的'活力'去制造的东西，便是它自己的素质"［9］(9页)。仰先生在虚幻地设置了黑格尔将"理性的产生过程"和"哲学的表达过程"的分离性后，又说"马克思的这一思考，实际上也是对自己早年形而上学理想的颠覆"。首先我要说把成熟时代的马克思与早年马克思的哲学思 想机械地分割开来是不符合马克思思想发展的现实历程的,它只是仰先生为了证明自己论点的假想。关于这一 点英国学者D.沃克尔已经指出对马克思说来"就连他思想中发生的最彻底的变化，也伴随着与他早期思想的各 种承续"，即使承认《费尔巴哈提纲》代表重大的革新，也没有必要把这篇作品看成是与马克思以前思想的一 种彻底决裂。"（《世界哲学》2002年第2期）马克思著作中思想的连续性是与"颠覆"一词格格不入的。而且支持仰先生观点唯一重大的理论根据是马克思"通过对资本主义社会经济生活过程的研究，马克思才意识到， 资本主义社会的流动性，使任何想寻求一种固定的形而上学的理性，都成为一种幻想。"事实决非如此，早在 马克思的青年时代马克思通过对黑格尔哲学的研究在理论上已经明确：存在于黑格尔哲学中的辩证法就是一 种不断流动，生成，变灭和创造的过程，是一种不断运动的过程。因为，正如黑格尔所指出的"变易不仅是有 与无的统一，而且是内在的不安息。"［5］(198页)不过马克思也指出但"在它们的现实存在中它们的这种运 动的本质是隐蔽着的。这种本质只是在思维中，在哲学中才表露、显示出来。"显然，马克思与仰先生的论断 完全相反。马克思认为，黑格尔在哲学中，在思维中已经颠倒地把存在于现实生活中的运动表示出来，这就 是黑格尔形而上学的哲学理念。马克思说："例如，在黑格尔法哲学中，扬弃了的私人权利等于道德，扬弃了 的道德等于国家，扬弃了的国家等于世界史。在现实中，私人权利、道德、家庭、市民社会、国家等等依然 存在着，它们只是变成了环节，变成了人的存在和存在方式，这些存在方式不能孤立地发挥作用，而是互相 消融，互相产生等等。它们是运动的环节。"［2］(172页)可见，马克思绝不是在后来对资本主义经济生活过 程的研究，才认识到资本主义的流动性，在早年马克思对黑格尔的《法哲学》研究已经深刻地把握了这种流 动性。但黑格尔却是用他的形而上学理念概括了这种流动性，并把它们结构成了运动的环节。列宁在《哲学 笔记》中"关于论述黑格尔《逻辑学》的各家著作的书评的札记"中也说过："按希本的意见，黑格尔的逻辑学 "不是一个简单的思辨体系、或者多少有些学究气的抽象概念的结合；它同时还是'从世界生活的全部具体意 义方面来对世界生活的解释'"［6］(267页)往后仰先生继续写到"对于青年黑格尔派而言，只要他们想要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题，纯粹理性革命就会出现其神话的本质。"这里我想指出的是仰先生的论断具有极大的片面性，诚然马克思的唯物主义史观的首要原理是"不是意识决定生活，而是生活决定意识。"但是意识对生活的反作用，理论对现实的反作用在仰先生的论述中消逝得无影无踪了。青年恩格斯早在《大陆上社会改革运动的进展》一文中就指出："对抽象原则的偏好，对现实和私利的轻 视，使德国人在政治上毫无建树；正是这样一些品质使哲学共产主义在这个国家取得了胜利。［10］(529页) 这是为什么?因为"没有革命的理论就没有革命的运动。"与仰先生的论断不同的是，当青年黑格尔派中的某些 人提出了德国哲学和德国现实之间的联系问题时，纯粹理性革命可在一方面出现它的神话本质，例如在鲍威 尔等人哪里；但另一方面，正是在这时才能产生真正的革命活动，这正如恩格斯所说："然而共产主义是新黑 格尔派哲学的必然产物，任何一种抵抗都阻止不住它的发展；今年，第一批拥护共产主义的人就会满意地指 出，共和主义者正在纷纷加入他们的行列。现在除了现已被封的"莱茵报"的编辑之一，实际上是该党第一个 成为共产主义者的赫斯博士而外，已经又有很多人加入了他们的行列……"。［10］(591页)这就是说当提出 德国哲学和德国现实之间的联系问题时，青年黑格尔派必然发生分化。一部分人，例如鲍威尔、施蒂纳等人 继续兜售黑格尔绝对精神解体后分化出来的C另一部分人则沿着黑格尔哲学所指出的通往现实的 道路，走向共产主义。所以恩格斯又说："德国人是一个哲学民族；既然共产主义建立在健全的哲学原理的基 础上，并且是--尤其是--从德国本国哲学必然得出的结论，那他们就决不愿意也决不会摈弃共产主义。我们 现在应该完成的任务如下。我们的党应该证明：从康德到黑格尔，德国哲学思想的全部成果不是毫无裨益， 就是比毫无裨益更坏；再不然这种努力的最终结果就应该是共产主义；德国人要不抛弃使本民族感到骄傲的 那些伟大的哲学家，就要么就是接受共产主义。"［10］(591页)我以为仰先生在这里犯了一个通常的哲学错误即片面地执着于社会生活历史过程对形而上学的决定作用 ，但忽略了形而上学是人类头脑对社会历史过程的最高抽象，是对社会历史生活程的超验思考，它是一 种远离社会生活的思维活动，是"高耸入云"(恩格斯语)的意识形态。这种意识形态对社会历史生活过程具 有相对的独立性，形成了哲学本体论。现代主义哲学和后现代主义哲学中的某些流派就是以"回归现实生活 "来反对哲学本体论和拒斥形而上学的。但是离开了哲学本体论，人类必将失去自己的精神家园。由于对" 抽象原则"的轻视和拒斥，使一些现代哲学和后现代主义哲学沦为一种浅薄的世俗的功利主义和享乐主义。美国存在主义者巴雷特就曾经指出，现代西方人已变成了三重异化的人：与自然，与其他的人，与自己异化的人。由于"福柯将现代意义上的疯癫看作是近代理性进行区隔的结果"，因此福柯哲学的庸俗性和低劣性是十分使人厌恶的，正如有一本《后现代哲学话语》的书中在评述福柯的考古学时所说："考古学不是别的，它正是使那种历史中的沉默体、边缘体、异质物重现、出声，要让它们呼喊或细语，要让一切怪异性合法化。"［11］(009页)这里所谓一切"怪异物"就是那些庸俗、低级、卑污的东西。其实"疯癫"被引入哲学并不是福柯的发明，早在叔本华那里，对"疯癫"就作了入木三分的阐明，叔本华说："疯癫如果到了严重的程度，就会产生完全失去记忆的现象；因此这个疯人就再不能对任何不在眼前的或过去的事物加以考虑了，他完全只是被决定于当前一时的高兴，联系着他在自己头脑中用以填充过去的幻想。所以接近这样一个疯子，如果人们不经常使他看到［对方的］优势，那就没有一秒钟能够保证不受到他的袭击或杀害。--疯人的认识和动物的认识在有一点上是共同的，即是说两者都是局限于眼前的；而使两者有区别的是：动物对于过去所以是根本无所知，过去虽以习惯为媒介而在动物身上发生作用，例如狗能在多年之后还认识从前的旧主人，那就叫做从主人的面貌重获那习惯了的印象；但是对于自从主人别后的岁月，它却没有什么回忆。疯人则相反， 在他的理性中总还带有抽象中的过去，不过，这是一种虚假的过去，只对他而存在，这种情况可以是经常的 ，也可以仅仅只是当前一时的。虚假的过去的这种影响又妨碍他使用正确地认识了的"现在"，而这反而是动物能够得到的。"［4］(269页)因此，我以为要像福柯那样对理性进行绝对的区隔，那么哲学就不再是人类的哲学，而质变为兽性的体验，那以，换妻俱乐部、裸体游泳场、野人屋……将不断出现，人类也将倒退到了她的洪荒的动物时代。在一些拒斥形而上学的先锋派人物中，例如尼采恐怕就是这类倒退的典型，正如安德 列.纪德所说，尼采"一方面过着物欲横流的道德败坏的生活，一方面又体验着令人颓废和灰心伤气的生存恶 心。[13]（３）福柯何尝又不是这种人呢？"?如果我们深入地研究与动物具有本质区别的"人之生存如何可能"，立即在我们面前展示出三种哲学维度：第一，是"人之生存可能"的基于生产实践基础上的自然社会维度；第二，"人之生存可能的"基于理智基础 上的伦理学维度；第三，"人之生存可能"基于理性基础上的"形而上"维度。如果说第一种和第二种维度是"人 之生存可能"的基础维度和高级维度，那么，人之生存可能的"形而上"维度则是它的终极维度。这种维度不仅 是人的一种高远的精神追求，也是人对具有永恒价值的真理追求，是对人生意义和人生完善的追求，是一种绝对的追求，它始终规范着人的当下的世俗生活和具有历史相对性的政治伦理现实。这种追求不可能在感性，甚至理智(即悟性)中去实现，只能在理性中展示她的真、善、美的价值，因此它必然是剥离了具体时空超 越人的当前存在的纯真的精神境界。古希腊哲学家的贡献就是注意到本体论的任务不是研究现象世界，而是要探讨现象背后的根源和本质，因此哲学的最高本体必然是"被剥夺了空间和时间维度的始基"，这一伟大贡献使上千年的哲学史得以延续，但仰先生在他的文章中对这一点又是完全持否定态度的。进一步仰先生还认为马克思"马克思第一次实现了形而上学的去中心过程"，这又是仰先生的虚构。实现形而上学去中心过程是起始于现代西方人本主义和科学主义，特别是实证主义，而在后现代主义哲学中达到了它的颠峰状态。而马克思的一生是始终如一地坚持哲学中心论的，在《第179号"科伦日报"社论》中马克思就指出："因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代：那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学对于其他的一定体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界的一般哲学，即变成当代世界的哲学。各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界，这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。［10］(121页)马克思这里所说的"任何真正的哲学都是自己时代精神的精华"，是"文明的活的灵魂"，哲学已成为"世界的哲学"，而世界已成为"哲学的世界"，正是马克思十分肯定地确立了哲学在人类思维中的中心地位。而且马克思还对他的论敌尖锐地指出："但是，哲学谈论宗教问题和哲学问题和你们不一样。你们没有经过研究就谈论这些问题，而哲学是在研究之后才谈论的；你们求助于感觉，哲学则求助于理性；你们是在咒骂，哲学是在教导；你们许诺人们天堂和人间，哲学只许诺真理；你们要求人们信仰你们的信仰，哲学并不要求人们信仰它的结论，而只要求检验疑团；你们在恐吓，哲学在安慰。的确，哲学非常懂得生活，它知道，自己的结论无论对天堂的或人间的贪求享受和利己主义，都不会纵容姑息。而为了真理和知识而热爱真理和知识的公众，是善于同那些不学无术、卑躬屈节、毫无节操和卖身求荣的文丐来较量智力和德行的。"［10］(123页)如果我们不带任何主观偏见，实事求是地研究西方哲学史的话，那么应当承认在西方哲学史上"形而上学"差不多就是哲学的同义语，或者说是它的核心，它的本质是一种沉思的生活。仰先生在他的文章中引证哈贝马斯的话说："'哲学把过沉思的生活，即理论生活方式当作拯救途径'。因此，意识革命只是一种古代神话的当代再 现，这是一种想象的革命、一种跪着的造反。"这种说法又与马克思的论断又大相径庭，马克思说："哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观；所有这些，一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质--经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当面问题的热情关心对立起来。从哲学的整个发展来看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪。"［10］(120页)但"哲学不是世界之外的遐想，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样。"[10](120页)从马克思的话中我们看到"沉思"并不是什么世界之外的遐想，"沉思"的革命性远远超过了那些所谓后现代语景下的"回归"性的爆炸力。"哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上……"［10］(121页)马克思在四十年的"沉思"中发现了剩余价值，这无疑是对资本主义最强大的打击，远远超过了"巴黎公社"那些英雄们的壮举，是从根本上对资本主义制度的解构和颠覆。康德的"沉思"给封建主义制度的沉重打击，胜过了实实在在的千军万马，卢梭的"沉思"使罗伯斯匹尔把国王推上了断头台。在这里我们看到的是一幅与仰先生描述的绝然相反的景观，因为在仰先生那里只把哲学作为一种静观的思维，而没有注意到，或者有意避思维产物对历史巨大的反作用。诚然"批判的武器"不能代替"武器的批判"，但"批判的武器"一旦放到现实生活中，掌握了群众就会变成巨大的物质力量。然而仰先生却说："按照马克思的基本精神，形而上学的颠覆并不能将之放到社会历史生活中就可以解决，而是要通过对社会生活本身的颠覆，才能实现对旧形而上学的真正颠覆。"这是与马克思的精神相背离的，而且也是与仰先生自己所说马克思的理论旨趣在于，以"面对社会历史生活的批判精神，走向对当下生活批判性解构"相背离的。如果我们不在哲学术语上过分的纠缠，那么我以为只有将形而上学即哲学"放到社会历史生活"中，才能实现"对当下生活批判性解构"，而且也才能解构一切错误的哲学理论，因为理论的矛盾和对立，只有通过实践才能解决。超验的理性、观念、绝不如仰先生所谓的是一种"传统形而上学的幻觉"，超验世界同样是真实存在的，只不过它的真实性是看不见，摸不着，只能像马克思所说的那样用思维着的"头脑"去把握。关于这一点如果换一种说法就是贯穿整 个西方哲学史中的"一般"与"个别"的关系。这个问题不仅困惑着柏拉图、也困惑着亚里士多德，它通过经验论和唯理论的争论直达康德，最后在黑格尔那里在唯心主义基础上完成了它们的统一。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中曾经深刻地指出："……揭明个别向一般的转变，偶然向必然的转变 ，对立面的转化、转换、相互联系。辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论：正是问题的这一"方面"(这不是问题的一个"方面"，而是问题的本质，普列汉诺夫没有注意到，至于其它的马克思主义者就更不用说了。"［6］(410页)我以为仰先生也没有注意到，因为理性揭示的一般本质决不是独立现实之外的"遐想"，而是通过感性的个别而真实地存在于现实中的。至于说到"拒斥形而上学"的问题，研究西方哲学史的人差不多有一种共识，那就是"拒斥"的开始是始于现代西方哲学的人本主义和科学主义，特别是实证主义。实证主义对形而上学发起的猛烈攻击，源于它认为知识的陈述只能相关于经验，而知识的证实也只能在经验中确立。这种只承认经验的事实 ,只承认现象存在的哲学源头可以回追到休谟那里，因为休谟在西方哲学史上首次发动了对形而上学的攻击 ，但是休谟的攻击并没有达到目的，最后还是回归到了形而上学。休谟的思想启发了康德，使康德继休谟之后对形而上学发动了又一次攻击，但结果是康德在西方哲学史上又建构了一座巍峨的形而上学大厦即"批判哲学"，而且明确地指出，人类在任何时候都不可能没有形而上学。在现代西方哲学发展史上，尼采对古典形而上学的攻击更是猛烈强劲，以致尼采用"虚无主义"来概括一切古典形而上学，认定由于古典形而上学的产生和存在造成了西方虚无主义的历史。但是哲学发展的进程大大地嘲弄了尼采，正如海德格尔所说，尼采对古典形而上学的反叛"不是对虚无主义的超越"，而是"对虚无主义的最终介入"。海德格尔认为尼采并没有斩断西方哲学形而上学的传统，反而是西方形而上学的最终完成。实实在在的尼采虽然疯狂反对传统的理性形而上学，但却在另一方面维护一种新的形而上学，一种生命本能的形而上学。尽管有人可能说我在十年前发表的文章"理性的陨落--论尼采的《权力意志》"是一篇单纯谩骂式的哲学吊诡，但在这里我还是要引用我在那篇文章说过的一句话："在酒神精神的发源地--《悲剧的诞生》中，狄俄尼索斯精神首先是一种形而上的沉思,是尼采对人生、世界宇宙的根本哲学解答，这种解答用尼采自己的话来说就是酒神精神使我们在悲剧艺术和悲惨事件背后，感到"一种形而上的慰藉"，"在我之前"，还"没有人把狄奥尼索斯的激情转化为哲学激情" .［12］仅管有人认为是尼采首先解构了西方形而上学的传统，但是，我以为尼采的全部哲学仍然是运行在西方传统形而上学的路轨之上的。海德格尔似乎比尼采对形而上学更加不满，他以"存在"和"存在者"的区分为由，认为历史上的一切形而上学都遗忘了存在，又一次发动了对形而上学的攻击。但是海德格尔的命运并不比尼采好了多少。海德格尔步尼采哲学之后尘，企图把"权力意志"和"永恒轮回"结合起来，试图以此来"完成"尼采的遗愿，终结西方"形而上学"的历史。但由于海德格尔面对的是处于西方传统哲学问题轨道中的尼采，这就使海德格尔不能站在形而上学之外，而必须站在形而上学之中，正如德里达所说："要颠覆形而上学，没有形而上学的概念，就没有任何意义。我们的语言-句法和词典-都不是外在于历史的，显然，我们所提出的任何一个破坏性命题无一不是已经包含在它试图予以抗争的那种形式，逻辑和内在基本原则之中的。"[13]（前言九页）所以海德格尔在对形而上学发动了一场又一场的猛攻之后，终于败阵下来，不得不得出一个他自己极不愿意看到的结论：哲学就是形而上学。而且像康德一样在破坏了的旧基地上又建立了一座海氏的形而上学大厦。?海德格尔被某些哲学家称为后现代主义哲学的始祖，后现代主义哲学继海德格尔之后又掀起了更加强大的解构一切形而上学的狂风，这就是所谓"后哲学文化"。但是人们如果不遗忘历史，认真研究后现代主 义哲学，人们可以看到一切后现代主义哲学都在重新构建他们自己的形而上学。正如后现代主义哲学反对一 切真理一样，但"没有真理"就是他们的真理。在前面我已经讲过，在"人之生存之所以可能"中，"形而上"的 沉思是最高的维度，是人类永恒的追求，形而上的沉思可以表现在逻辑中，也可以表现在非逻辑中，但归根 到底它是不能脱离人的"理性"，这就是马克思所说的"理性的激情"和"激情的理性"。面对黑格尔所构建的理 性形而上学体系，我以为马克思并没有去颠覆它，而且马克思也没有想过要去颠覆它。因为黑格尔哲学体系 本身就已经为后人指出一条走出体系迷宫的道路，虽然黑格尔本人十分不愿意承认这一点，但黑格尔的辩证 法必然的历史使命就是如此。关于这一点恩格斯在《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中已经 作了详尽的阐述，本文就不必在此多说了。至于马克思是否"在理论的深层上，也颠覆了海德格尔式的形而上 学。"我想恐怕仰先生在此说得太远了，论点所及已远远超过了他文章的主题，而且这是一个更加复杂的理论 问题，本文作者在此也只好不再讲下去了。?
略论笛卡尔哲学的双重理性
　　中图分类号：B08 文献标志码：A 文章编号：（7-02
　　一、双重理性的提出
　　笛卡尔遵循他在运用理性中所应遵循的方法从哲学中获取“本原”，在此基础上，才对物理学等学问进行真正的研究。德国著名哲学家石里克指出：“的确，正如赫尔姆霍兹着重指出的那样，任何科学问题都会把我们引向哲学，只要我们把问题追索的足够深远。”[1]17-18实际上，赫尔姆霍兹指出来各种不同科学问题最终都必须面对的本原问题。对于笛卡尔，也这样认为，正如“我考虑到一切学问的本原都应当从哲学里取得”[2]18。在“从哲学里取得”的过程中，笛卡尔在《谈谈方法》中谈到了认识判断的理性与实践准则的理性。
　　“笛卡尔在思想上敢于向包括经院哲学在内的一切传统权威挑战，在行动上奉行明哲保身、与世无争的人生哲学”[3]143。无论在思想上，还是在行动上，理性都是笛卡尔思想与行动的指导。由此，笛卡尔哲学的理性不仅仅体现在他在判断真理中坚持的“清楚明白”原则的认识理性上，而且还体现在实践的准则理性上。固然，“清楚明白”的原则既能在认识上体现，也能在行动上体现，但如果因为这样而忽视认识理性与实践理性两大方面，直接透过“清楚明白”原则来认识笛卡尔哲学的理性，就会违背笛卡尔在《谈谈方法》中所谈到的必然的次序。伽桑狄（Pierre Gazzendi，）针对笛卡尔“我思故我在”中的“我”发出批判，认为笛卡尔没有指出“我”到底是什么，违背了“清楚明白”的原则，也就违背了他本身的理性，简而言之，就是认为笛卡尔整个哲学的基石“我”是模糊不清的。别涅狄克特?斯宾诺莎（Benedictus Spinoza，）和伽桑狄对笛卡尔哲学理性批判的角度不一样，但斯宾诺莎也是从笛卡尔的“我”不具“清楚明白”原则来批判笛卡尔认识论哲学的。
　　毫无疑问，笛卡尔哲学理性的建立离不开“我”与“清楚明白”原则，从这两者去认识笛卡尔哲学中的理性，是很有必要的。但正如上面提到，笛卡尔哲学理性中有两大方面不可忽视，从一定意义上，正如上述所讲的，这两大方面就是理性的认识判断与实践准则，它们共同构成了笛卡尔哲学理性的二重因素。理性的二重因素的建立与“我”和“清楚明白”原则三者之间是否存在先后存在的关系，在笛卡尔哲学体系中，不会影响我们认识笛卡尔哲学的理性，因为正如笛卡尔在《谈谈方法》中说道：“因为我觉得其中的推理都是联成一气的，前面的可以证明后面的，后面的又可以反过来证明前面的，也就是说，可以用原因证明结果，又可以反过来用结果证明原因。”[2]58所以，从这一点上，假设这三者之间存在推理关系，从哪方面去认识笛卡尔哲学的理性都是存在推理的合理性的。
　　二、认识判断的理性
　　在笛卡尔看来，存在一种方法，包含了逻辑、几何分析和代数这三门学问的长处，但没有它们的不足之处。这一种方法就是笛卡尔所说的四条认识规则，理性的认识从这四条规则中展开。这四条规则，都为我们熟悉：（1）“凡是我没有明确地认识到的东西，我觉不把它当成真的接受。也就是说，要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明地呈现在我心里、是我根本无法怀疑的东西之外，不要多放一点别的东西到我的判断里。”[2]16（2）“把我所审查的每一个难题按照可能的必要的程序分成若干部分，以便一一妥为解决。”[2]16（3）“按次序进行我的思考，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点逐步上升，直到认识最复杂的对象；就连那些本来没有先后关系的东西，也要给它们设定一个次序。”[2]16（4）“在任何情况下，都要尽量全面地考察，尽量普遍地复查，做到确信毫无遗漏。”[2]16
　　可以把这四条规则看作笛卡尔哲学的理性认识判断，认识的理性也在这四条规则中得以简要地表达。在《谈谈方法》中，笛卡尔认为这几条规则不多，但也足够帮助他发现真理。具体分析这几条规则，里面至少蕴含了以下几个方面的意思：
　　其一，预设了认识主体的存在，并对认识主体进行了相关的规定。第一个规定是“我”，“我”是认识的主体，我所认识的范围直接影响到我判断的准确程度。但这无关紧要，重要的是我的判断依据是我清楚认识的，为我所肯定或者否定的，但无论怎么样的判断，如果引起我怀疑的，那就必须去掉。在坚定的“我”的信念下，引出对主体的第二个规定：追求真理的意志。一方面，因为这种纯粹的追求真理的意志使得“我”坚定地进行辨别，能够有勇气去取舍判断。另一方面，它会使“我”在任何情况下都不会感到虚空或者胆怯，也就是在任何情况下，都会促使“我”寻求真理。正如笛卡尔在列举这四条规则之前所说的“只要我有坚定持久的信心，无论何时何地绝不违犯，也就够了。”[2]16纯粹的求真意志，也是明确的并时刻在头脑中清晰显现的，这也符合我们将要讲的清楚明白原则。这两个规定都很容易明白，但是是由理性超越感性等条件下完成的。其二，清楚明白的判断原则。“我”的清楚明白当然要成为“我”的认识判断原则，在笛卡尔的哲学思想中，清楚明白原则占据重要的地位。如在《谈谈方法》中，清楚明白原则贯穿了这四条原则的始终，也就是贯穿了认识的理性准则或者最高的认识理性准则。正如上面所说的，主体的“我”的认识领域与“我”的判断紧密相关（如信念一样），清楚明白是对具体的主体负责的，但这并不是意味着我的“独断”。其三，认识对象的存在次序，在“我”的思考中，存在不同的认识对象，在笛卡尔看来，最好的是按照从简单到复杂的认识路线来处理认识对象，正如“规则三”提到的即使没有先后关系的也要给它们设计一个次序。当然，设计的标准也是遵循这些规则的。例如从最简单、最容易认识的开始，对认识对象进行排序，尽管这种最简单、最容易认识的东西仍然以“我”的判断来取舍，但这些东西又涉及了认识的内在与外化两个方面。认识内在的方面主要是由于这种认识对象是由“我”的心灵赋予的，但认识的东西所固有的外化的特点却是确切明了的知识，为“我”之外的主体所认识。由此，尽管是“我”的清楚明白原则}