七、《中论》为什么要遍破一切--相关文章
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妙吉法师：执着遍计所执是有，这是常见，执着遍计所执是毕竟空、无所有，这是断见。妙吉法师：学佛没有一定的途径，视师如佛也没有错，但是最终的途径只有一条，除了自己，谁也救不了你。8.以下问题比较严肃, 但真心請教, 请妙吉法师慈悲指教, 先向法师顶礼三拜。妙吉法师：痛念生死。妙吉法师著。执着有就死在有上，执着空就死在空上，执着我就死在我上，执着道就死在道上，执着生死，就死在生死上，执着佛法，就死在佛法上。
因为你没成佛，没上佛层面，你在人层面、菩萨层面，佛层面的理、佛层面的佛学教导、佛层面的一切一切，您一窍不通（差着层面呢、佛层面的东西、你人、菩萨隔着行呢，你外行只会看热闹，你隔行如隔山）；修到明心见性层面，你佛在佛层面看天下众生（包括六道中所有众生）皆是佛，你佛在佛层面没分别心、没有对错、好坏、是非；菩提达摩说：佛不诵经，佛不持戒，佛不犯戒、佛无持犯，亦不造善恶。若欲觅佛，须是见性，见性即是佛。
世间上有没有，佛、法、僧，有少数人从未见过佛，见过佛像，有些真的智慧，民间的年纪大的，智慧不是很圆满=====//我在湖北时，来了一个女的，身体不好，到庙里跑了一段没好，又找到基督教，又修了基督教，有个老太太，说，你不能拜佛，你拜了会聋哑，他们不知道佛像不是佛，佛像需要装藏、开光，有智慧佛、觉悟佛会哭、讲话，他们问释迦佛，佛给他名字，给他讲很多事、授记。我们的本心就是金刚萨埵，就是佛，圆满的佛。
(二)法解觉。念觉知，就是使心念集中，从散乱心而成集中心，由集中心而成统一心。(四)观法──法有五蕴的善、不善，多观其无我法，主要是指五蕴构成的色心二法，由此衍生出我们对好或不好、善或不善、有益或无益等虚妄执着，若能清清楚楚知道，万事万物皆由缘起缘灭而有，自性本空，这便是观法无我。择法觉支，依智慧简择法之真伪，取真实而舍虚妄。基本佛学中的“四圣谛”是因果法，“十二因缘”是因缘法及因果法，不可不知。
慧律法师语录精华全集(四)_心是虚空慧律法师语录精华全集(四)1200．活在别人的掌声中，是禁不起考验的人。1204．用平常心来生活，用惭愧心来待人，用大悲心来处事，用菩提心契佛心。1406. 若要完成佛性的觉悟，就要把一切众生都当成菩萨，永远不要看众生的过失，心的频率与诸佛相同，自然就是佛。1524. 强化心不像健身般只要动一动就好，而是将心带至一个「止」的状态，使心得到休息。1531. 心是佛，不用将佛求佛；
所以佛法讲的就是缘起、因果，这个世界就是遵循着缘起和因果的规律。比如说我们讲这个桌子，所谓桌子，即非桌子，是名桌子，所谓桌子就是我们讲这个桌子，其实它是一个因缘和合的东西，即非桌子，即非桌子是什么意思，其实桌子的存在是由很多非桌子的元素组成的，我们在这个很多非桌子的元素上，安立了一个假名，它叫桌子。已见缘起不虚妄，你看到缘起的现象，他是缘起是有的，不虚妄就是不是没有，缘起的一切都是因果宛然。
体性非无亦非有，从体上说，从性上说，有无都说不上，有无是二边，六祖惠能大师说，有无是二法，二法不是佛法，佛法是不二法，佛是觉的意思，二法不是佛法，二法是不觉，觉悟里头没有二法，只要有二法你就不觉，不觉就是迷，迷了才有二，悟了一也不可得，何况二？
修法者本身亦不能太去执着镜中显像，即使准提镜能预知未来善恶之事，学佛者应当知「诸法因缘生，法亦因缘灭」的道理。过去曾看过一本记载奇人轶事之类的书籍，里面就有提到修准提法的行者，用准提镜来帮人看三世因果，纵使修法者本身出于善意，但因书籍作者的怪力乱神的文笔之下，会误导了众多读者对佛法的态度，三世因果看多了，仍脱离不了因果循环，对修法者反而没帮助，更增长了烦扰之心。一切法不生不灭故，得一切法无所得；
隆莲法师：《百法明门论》释（十四）佛的理论一直就讲因缘，一切事物都是因缘生，有这样的因就有这样的果，如是因，如是果，这个很科学。佛说的因果是有，而物是没有的，种种理论，就是破除我们把这个东西执实在了啊。佛法说的因果业报这个规律就是有，不承认就叫空见，就叫断见。外面的事事物物呢都有一定的因果，不晓得有个因果道理，佛法里有个名词叫“恶取空”。佛法说有，说有因缘除恶取空，佛法说空，除你那个执着。
佛教怎么看世界。佛法中所说的世界，古人称之为宇宙。但这也从一个侧面印证了佛法对世界的认识：小世界是有量有边的，而十方微尘数世界，乃至整个宇宙却是无边无际的。佛法认为世界的生成与毁灭都来自因缘的聚散，所谓&因缘成世界、因缘灭世界&。我们的生命体，从色身到精神世界都是因缘所生：身体是各种原素的组合，精神世界是众多经验和概念的组合，而生命就来自这些因缘的组合，它的延续同样依赖于因缘，哪有独立存在的我呢？
在小乘佛教那边，在舍利子（舍利弗）那边，他们认为人是因缘和合的，哪些因缘和合？《心经》就是讲用大乘佛教的方法来破除十二因缘。“十二因缘”只是给那些还没有理解佛法的人的一个假设性说法，如果你能够明白“五蕴皆空”的道理，“十二因缘”就不复存在了，破除“十二因缘”的事情就没有必要了，即所谓“无无名尽”，“亦无老死尽”了。“苦集灭道”是佛教上讲的“四圣谛”，你学习四圣谛所得到的智慧，也就是小乘佛教的智慧。
一切法皆是因缘所生（净空老和尚开示）世尊讲这个讲二十二年，真实智慧，对于世出世间一切法不再执着，你能不放下吗？一切法属因缘，缘聚这法就现前，缘散它就没有了，所以它不是真的。一切法统统是缘生的，人因缘生法，动物因缘生法，花草树木因缘生法，山河大地，乃至于太空当中的星球，没有一样不是因缘生法。《中观论》上讲得好，“因缘所生法，我说即是空”，这个我是释迦牟尼佛讲的，这叫空。你才在一切法里头得大自在！
云何诸法圆成实相？注(27)　　有为法和无为法可以总摄一切法，而一切法都不离三性，所以要依三性来认识一切法。善现，由是因缘，一切法皆以真如为自性，一切法皆以法界为自性，一切法皆以法性为自性，一切法皆以不虚妄性为自性，一切法皆以不变异为性，一切法皆以平等性为性，一切法皆以离生性为自性，一切法性皆以法定为自性，一切法皆以法住为自性，一切法皆以实际为自性，一切法皆以虚空界为自性，一切法皆以不思议界为自性。
所以无量因缘唯为一大事因缘，这就是无量因缘总归纳起来，我们找它一个最重要的因缘是什么？一大事因缘是《法华经》上讲的，「诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现於世」，「唯以佛之知见，示悟众生」。因为佛知佛见是一切众生本来有的，所以佛不度众生，佛给你什么？本有的，你迷了，你不得受用了，你在迷惑颠倒，在搞六道轮回，过这么凄惨苦难的日子，佛来点化你，你有佛知佛见，你本来是佛，你迷了，迷了自性。
佛教中的十大真理 ，一条比一条经典。那么何谓佛教的真理呢？如弘一法师所言：“佛教最大的目标，不单说破人生是苦，而是主要的在于将这苦的人生改变过来，造成为永久安乐自由自在纯洁清净的人生。”因果又叫业因果报，又叫因果报应，是佛教基本原理之一。佛教认为，般若智慧是一种洞视彻听、明了所有的无上智慧，与凡世间的聪明智慧是不一样的。总的来说，这十条佛教的真理告诉我们：要离“苦”，才能得安乐；
“刹那存在论”是佛教哲学的总纲（由学习藏传佛教著作的笔记：摘抄、转述、心得体会等整理汇总而成） 　　一、“刹那存在论”是佛教哲学的总纲。三、佛教哲学的理论框架。[这里可以借鉴亚里士多德对“实体”的论述，亚里士多德坚持事物本质是实体的观点，正是佛教否定的事物有自性的观点，亚里士多德说有，佛教说无，从这一点上说，西方哲学说的实体就是佛教讲的自性。] 独立：就是说它的存在不依靠其他的条件和周围的东西；
有与无——论三性与三无性（释济群）所谓依他，就是依各种条件生起，这也是佛法所说的缘起，是佛法对世间一切现象的本质透视。既然什么都空，缘起也空，因果也空，四谛也空，三世诸佛也空，那是否缘起因果也不存在呢？三无性是根据三性所建立，依遍计所执建立相无性，依依他起建立生无性，依圆成实建立胜义无性。三无性就是告诉我们，凡夫的遍计所执相确实没有，依他起的现象世界是因缘假有，圆成实为究竟实相，是真实有。
佛教不讲本体，佛教只讲一切法空。所以讲这四句话，讲三性，重点就是要阐述这样一个精神:佛陀所讲的圆成实性，空性，涅槃，讲的真如、法性，是圣者所亲证的境界，是二种我见被排除掉后所显的诸法真实性。大乘佛教的根本意趣就是人间佛教，人生佛教。面对中国佛教当前的这种状况，我们必须提倡人间佛教，人生佛教，佛法才能长久住世，否则佛法很快就会断灭了。有些人讲中国佛教发展了印度佛教，韩国跟日本佛教又发展了中国佛教。
因果不虚，定业是否能转？佛法有事有理，平时除必须多亲近三宝，薰修佛法的道理，进一步还要将佛法落实于日常生活中，不断观照自己身、口、意三业，于平时确实做到反省检讨、改进，让心中善法日增，恶念减损，心中没有贪瞋痴等杂念、妄想，自然就会与清净的法相应。而菩萨就是深信因果道理，了解心性，知道一切万法都不离当下这念心，不断在因心上努力，而能断烦恼，身心任运自在，若人人都能了解这道理。
8、佛与佛性。故说佛是全智。△&如果悟透了人人本具佛性，而佛性是万法齐备，无所不包的，已成之佛与凡人本具的佛性如灯灯相摄，构成了这一真法界，人就会彻底打破这人与我的界限，而知众生与我同一体，佛是我心中之佛，我是佛心中之众生了。一要信释迦如来决无诳语，二要信我信愿持名，必然与弥陀大愿相应，相信我与阿弥陀佛佛性无二，我是佛心内之众生，佛是我心内之佛，忆佛念佛，必定见佛。△圣人求心不求佛，愚人求佛不求心。
何谓菩萨。我们学佛人就是要恢复灵珠见空相，《涅槃经》言：“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。”见空即见法，见法即见佛，故智慧很重要。总之，讲“空”是空除一切执着，空除对世间法、出世间法的执着，空除对世俗谛、胜义谛的执着，若有一点执着就达不到佛的境界。佛法讲一切世间法都如幻如化，是变化的，不能执着，包括大小乘教法也不能执着，有执着，心胸就狭小，相就不能遣除，心量不大所得的功德就有限，也达不到佛果。
因为虚空法界一切众生与佛同体，所以一切众生纵然起一个很微细的念头，这个微细的念头可能他自己都不知道，佛很清楚，佛知道；「佛是无不悉知」，佛心最清净，等觉菩萨的心里面还有一品生相无明没断，比起佛心他就不清净。清净心。他们用的心跟诸佛如来相同，佛的觉心圆满，他们是觉心、是真心，但是不圆满，里面还掺杂着无明，但是他确确实实是用真心，不再用妄心。佛的相貌是最圆满，菩萨比佛还差一等，不如佛，佛的相貌最好。
又佛藏就是佛乘，菩萨藏就是讲大乘。六即佛：理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛。底下写个佛之色蕴、佛之受蕴、佛之想蕴、佛之行蕴、佛之识蕴、崇高义、善调义、师范义、觉智义、尊敬义，所以按照如来、应供、正遍知、明行足，那个要写，十种通号，梵音不必写，然后指要释义，然后六即佛，理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛这个一定要背，这个天台宗的非常重要。佛、法、僧三宝。
我们常说万法因缘生，万法因缘灭，东西要有因缘才出现。若众缘和合 是中无果者是则众因缘 与非因缘同就是说在众因缘之前，如果没有果的话，他能生出果来，这样等于说沙子里面没有金他也能提炼金，而众因缘跟非因缘的法是一样的了，就是说沙子里面没有金可以提炼成金的话，其它的东西也可以提炼成金，因为因缘里没有果他可以生果的话，这样任何东西都可以生果。只有因缘才能变化，没有因缘不能变，自己有的不靠因缘，那怎能够灭呢？
&虽然没有得无我法，但是确确实实是向着无我法这个方向、向着无我法这个目标在进步，证得无我法就成佛了。破一品无明，证一分法身，法身是无我法。假有则是&唯识所变&，把一真法界变成无量无边的法界，无量无边不好讲，所以佛把它归纳为十大类，叫十法界，十法界是唯识所变，那是假相。&世尊再为我们加以解释&诸法如义&怎么讲，经上告诉我们，一切法无实无虚、不一不异，跟我们讲八不，八不的意思就是诸法如义，这是佛知佛见。
我们在讲席里面常常介绍天台智者大师的修学，他老人家修学的是五品位，五品位要知道见解跟佛没有两样，也就是说佛知佛见，初信位的菩萨佛知佛见。我们要晓得僧肇大师归结佛在经论上常讲的「本无，实相，法性，性空，第一义谛，缘会」，许许多多这些名相都是形容诸法实相，佛承认这是经，如佛所说，同佛所说。菩萨法界、声闻法界、缘觉法界风浪小，小风小浪，天法界、人法界大风大浪，畜生法界、饿鬼法界、地狱法界巨风浪涛！
佛说菜根谭。心忧则郁，心净生明；心苦则累，心平则和；心恶生祸，心善生喜。罪从心起将心忏，心若亡时罪亦灭；欲知是佛非身处，明镜高悬未照心。身在华中佛现前，佛光来照紫金莲；心随诸佛往生去，无去来中事宛然。佛性不从心外得。我本求心不求佛。若欲求佛但求心。只这心心心是佛。佛在灵山莫远求。佛说一切法为度一切心 所无一切心 何用一切法。忍耐是做人第一法，礼貌是处事第一法，谦虚是保身第一法，宽容是用心第一法。
怎么修心？佛讲了很多方便法门，但最终都是直指我们的心，让我们了解这个心，修炼这个心。佛讲的缘起和性空，缘起就象演员正在表演一样，真空就是内心知道自己是演员，正在演戏，内心有这种认识，这种智慧。如果你没有这么高的见解，你知道佛菩萨的功德无量，你应该起尊重心。从诸法的本性，我们这个本性、我们的心来讲，我们所看见的、所感受的，都是心的一种幻化，本身都是心。这是你的心，也是我的心，大家的心都在一起。
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生西法师答：我们为什么要学习《中论》、《中观庄严论》？
　　　　　　　
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生西法师答：我们为什么要学习《中论》、《中观庄严论》？
　　生西法师：我们在修加行积资净障的时候，到底有没有般若波罗蜜呢？如果没有产生定解，没有真正生起觉受，就说明我们还有执著，当然这时候有执著也没有办法，但我们要发愿逐渐靠近，向无所缘无所执的方式靠近。
　　靠近的方式，一是要了知世俗中一切如梦如幻；二是要了知胜义中一切都是空性无所缘。如果想真正了知世俗中如梦如幻，胜义中一切是离戏的空性，我们就必须认真学习般若波罗蜜多。尤其要开显般若波罗蜜多空性，就要学习《中论》、《中观庄严论》、《中观庄严论释》，它们可以从正理方面开显。
　　《般若摄颂》中没有用推理的方式讲，比如这个法为什么是空性的？第一步、第二步如何推理等，这些基本上讲得很略。因为佛在世时很多听众都是利根者，只要佛陀一讲他们就能听懂，实在不懂，几个菩萨辅导一下马上就懂了，所以没有这么多推理。佛陀入灭四百年后，众生的根基还不是特别劣，但与佛在世时相比已经算钝了，没有一部论典专门阐释空性的原因，讲清其中推理的过程，众生无法直接理解，所以龙树菩萨就出世造了《中论》，解释为什么是空性的，将推理讲得很清楚。
　　我们现在也是主要依靠《中论》《中观庄严论》等大德祖师们开显的论典来趣入空性道理，所以我们要好好学，打破诸法实有、空性等有无是非的执著。通过这样的方式我们才能产生定解，有了定解之后才能行持般若波罗蜜多并产生觉受，乃至于最后证悟般若波罗蜜。
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佛教导航@ Fjdh.com唐思鹏：从《中论》谈中道
　　《中观论》简称《中论》，它与《十二门论》、《百论》合称三论。依此三论立宗，故称三论宗。
　　《中论》是龙树菩萨的代表作之一，他是根据佛陀的大乘经典，特别又是根据《般若》诸经的根本理论——缘起性空——来阐明诸法的实相真理，从而以此实相真理为锐利的武器对世间一切凡愚的种种邪见来进行有力的破斥和彻底地打击，其目的是导归他们（凡愚）舍邪见而生正见，去无明而生般若。
　　《中论》一书始终都以因缘生法，缘起性空的中道实相贯穿全论。如《观四谛品》中第十八颂的“三是”偈云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道意。”众缘生法，法无自性，故是空；但是不坏假名，而说空义，故是假；空假并观，以假显空，以空显假，假空不二，正显中道。故颂云：“亦是中道义”。论首《观因缘品》第二颂上半偈云：“能说是因缘，善灭诸戏论。”这也正好说明了只有讲因缘生法，缘起性空的唯一正理，才能显示诸法的中道实相；同时也说明了人们只有真正懂得了中道实相，才能远离戏论执着，彻底摆脱偏见邪执的束缚，从而成为不迷有智的觉者。
　　下面拟从六方面来谈谈中观全论所显示的中道：一、从八不显中道；二、从实相显中道；三、从空假显中道；四、从二谛显中道；五、从二智显中道；六、从涅磐显中道。
　　一、从八不显中道
　　“八不”即《中论》卷首《观因缘品》中云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”从这首偈语中正好说明了诸法的中道实相是远离凡愚所执着的生灭、常断、一异、来出的；同时也说明了中道实相是超寻思、绝对待、言忘虑绝、心行处灭的，故不可用“四双”、“八计”来加以分别执着。这就是以此八不列于卷首来贯穿全论，进一步达到破邪显正的所以然。
　　具体说来以八不说明诸法的实相，显示了三点最殊胜的意义：1、总破一切邪见；2、对治四种执着；3、开示二谛中道。
　　1、总破一切邪见：世间一般外道皆执诸法之生是有其一定的体性的，既执有生，当然也就随执而灭。如说：由因生果，而因与果是一；由因生果，而因与果是异；因中先已有果，而后果才能生；因中先无有果，而后才有果生；果从果的自体而生；果从因缘它性而生；果从自它和合共生；果是无因而生。如是种种谬执，纷纭争辩，莫衷一是。龙树认为这些都是不达诸法实相真理，执法有实生灭所引生出来的种种过患，这些执着，皆与中道实相不相符合。因为诸法之生只是因缘和合而无实质之生，所以虽生而实无所生。无实生之理如是，诸法无实灭之理亦然。因为灭也是因缘离散，同样也无实质之灭，所以虽灭而实无所灭。以是生无所生，灭无所灭，便总破如上一切外道诸见。故言：“不生亦不灭”。但是虽然显示了不生不灭的道理，仍然还是有人不达此理而生种种执着，故而进一步宣说不常不断的道理。假如诸法实有自体，便应永恒常在，而不会消灭。但事实不然。一切事物无始以来，刹那变化，因果相续，恒转不停，时时新新而非故故，决定无有自体，所以虽有而不常。反之，假使诸法实有生性而又消亡，便是断灭，但事实亦不然。一切事物无始以来，幻相宛然，因果分明，相续成流，并非段灭，所以虽无而不断。如此生灭、常断皆不可得，而一异、来出就更不可得了。因为因与果不能说为是一，但同时也不能说为是异。如说因果是一，怎么又说有因有果呢？既无因果，而诸法就成了绝对固定不变的了，所以说诸法不一。如果因果是异，离因岂能有果，离果岂能有因？所以说诸法不异。以此不一不异之理推之，前前无始故不来，后后无终故不出，所以说“不来亦不出”。如是以此八不，总破一切外道邪见，而显示了诸法非有非空的中道实相。这就是龙树于论首建立八不的第一要义。
　　2、对治四种执着：不生不灭是对治凡夫的有见和无见的。凡夫认为诸法时时生起，都是实有所生，畏惧断灭，不敢言无，故论主以诸法的实相不生而对治之。凡夫又执诸法都是实有所灭，一旦趣于无常，便永归消灭，故论主以诸法的实相不灭而对治之。不常不断是对治声闻乘断灭烦恼而永趣涅磐的法我见。怖畏生死而急断烦恼，欣求解脱而永住于常乐我净的涅磐之中，其实烦恼性空而不可断，涅磐不实而不是常，不断不常，便是中道实相。不一不异是对治外道的人我邪见。外道执着有神我或自性，认为神与五阴合，则体是一；神与五阴离，则体是异。其实人我本空，诸法不有，怎么可以说是一是异呢？不来不出是对治独觉和初心菩萨的有所得见。独觉一向自利，不求利他，时时恒观十二因缘；初心菩萨一向利他，不求自利，故于十二因缘不观或少观。以此原由独觉与初心菩萨都存在着一切诸法实有所得的见解，同执以为乘因来至于果，而得从三界出。其实人我本空，诸法非有，实相真理湛然常寂，如如不动，岂能执诸法有来有出而实有所得么？这就是龙树于论首建立八不的第二要义。
　　3、开示二谛中道：二谛即俗谛与真谛。俗谛即生灭，论主以不生不灭解释俗谛的生灭，从而使凡愚明白俗谛的中道。如俗谛的生灭是因缘假生、因缘假灭，假生假灭，便无实生实灭，所以不生不灭是俗谛中道；俗谛因果相生，而不可说因中有果或因有无果，因此，不常不断是俗谛中道；同时俗谛因果也不可说是一体或异体，即此不一不异是俗谛中道；俗谛因果不从外来，也不从内出，即此不来不出是俗谛中道。虽空而有属俗谛，虽有而空属真谛。虽空而有的俗谛是假生假灭，对俗谛的假生说为不生，对俗谛的假灭说为不灭，如是不生不灭是真谛中道；真谛的不生不灭，并不是说此真理就实是有体可得，故仍然不常，也非定有四句可绝，便是不断，即此不常不断是真谛中道；然此真谛之理清净之相，故不可言一，同时又是一切一味相，故不可言异，即此不一不异是真谛中道；此真谛之理无始本有，故不从他处来，同时此理义无终永存，故不从内外出，即此不来不出是真谛中道。这就是龙树于论首建立八不的第三要义。
　　二、从实相显中道
　　实相是《中论》的根本理论，学人只有明白了实相，才能远离戏论，而得究竟解脱。那么实相究竟是什么呢？《中论·观四谛品》第十八、十九两颂云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，亦无有一法，而不是空者。”而此两颂便清楚地说明了宇宙万法无一不是从缘所生，凡缘生之法，无有自性，当体即空，即此缘起性空，是为诸法的实相，实相即中道。因为缘起之有幻相，有因果，故于法非空；虽有幻相因果，但体性空寂，了不可得，故于法非有。非有非空，即是中道。《大智度论》卷十八云：“灭诸言语，离诸心行，从本以来，无生无灭，如涅磐相，一切诸法，相亦如是，是名诸法实相。”这更清楚地说明了一切诸法当体即是实相。实相是宇宙人生的绝对真理，是普遍存在于一切诸法上的同一共相，这种共相的真理是不可言说，不可分别，远离戏论，远离执着的。以是义故，《中论·观法品》第七、第九两颂云：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅磐。”“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”
　　实相广而推之，又名法性、真如、实际、无为法、圆成实、一真法界等。但是实相包括所缘境与能缘智两方面在内。从所缘境方面来说：《中论·观三相品》最末一颂云：“如梦亦如幻，如乾达婆城，所说生灭法，其相亦如是。”《观颠倒品》第八、第九两颂云：“色声香味触，及法体六种，皆空如炎梦，如乾达婆城。如是六种中，何有净不净，犹如幻化人，亦如镜中像。”诸法的实相真理无不如是。因为从诸法如梦幻来说，即非实有，也非顽空。若言是实有者，而诸法无体，相如梦幻，非真实有；若言是空无者，但是诸法因果不爽，幻相宛然，所以又非空无。两者结合，正好显示了一切诸法寂然而宛然，宛然而寂然的非有非空的中道实相。
　　所缘境方面的实相如是，能缘智方面的实相亦然。因为能缘智属无漏有为法，而此无漏有为法的智慧本身也如梦幻泡影，仍然属于中道实相所摄。只不过是智为能证，理为所证，智证理时，现观觉照，如如相应罢了。以是义故《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”观诸法如梦如幻，正好显示了智理一如，能所不二的境界，这种不二的境界恰是圆满的非有非空的中道实相。
因此，唯识把这种智理不二的中道实相仍然称为圆成实性。《无量义经》云：“无相不相，不相无相，是名实相”此正显示了智理不二的中道实相义。
　　三、从空假显中道
　　“空”这一概念见于大乘诸经。如《大般若经》说有二十空，《解深密经》说有十七空。但归纳起来可用四空来加以说明：
　　1、缘起性空：宇宙万有一切诸法皆是众缘和合所生，缘起则有相，性空则无体，即此有相无体之法，故可说缘起性空。
　　2、无所得空：一切诸法既是缘起性空，当因缘正和合时亦是随缘而住，随缘而灭，刹那刹那，变化无常，无有定法，抓不住，不可得，依此道理，故可说无所得空。
　　3、无分别空：既无所得，即应言语道断，心行处灭，现证现观，而远离分别执着，依此道理，故可说无分别空。
　　4、无相真空：既无分别，自然内心清净，内不见我，外不见法，寸丝不挂，一尘不染，心如虚空，亦无虚空之相，如如不动，不取于相，依此道理，故可说无相真空。
　　此四空义，前二属所缘境方面的空，后二属能缘心方面的空。能所俱空，心境双亡，这时方属于“一空一切空，万境自如如”的圆满空义；这种圆满的空义，正显既不属于增益而有，也不属于损减而有，恰是属于非有非空的中道。
　　所谓“假”者：假即不实之义，但是虽然不实，同时也显示了能说诸法实相真理的概念（假名）不无。《中论·观四谛品》中的“亦为是假名”一句，就说明了诸法虽然不实，但还有假名存在。天台宗依此假名而立为“假观”。假名是语言文字，是诠表诸法实相真理的概念，若离开语言文字的假名，诸佛菩萨则不能宣说实相，度化众生。所以佛菩萨为了把人生宇宙的实相真理以及世出世间的因果规律彻底地给人们揭示出来，这样就不得不方便善巧假借语言文字来宣说真理，建立无边法门，其目的是让众生明白真理与因果，从而依世谛（假名）悟入真谛（空）而彻底解脱出离。《中论?观如来品》第十一颂云：“空则不可说，非空不可说，共不共则说，但以假名说”，这就是佛陀有此三藏十二部经流传于世不坏假名而说实相的所以然。但是佛陀虽然常用语言文字，但内心并未着语言文字之相。因为佛陀深达语言文字也是有为法的缘起性空，仍然是被智慧所缘的境界，也是解脱出离能显真理的一法，这就是《维摩诘经》所说的“语言文字亦是解脱相”的道理。以是义故，佛陀常言：“吾说法四十九年，未曾说一字。”所以假名的语言文字既不是实有，也不是顽空，而是属于非有非空的中道实相。
　　这里有一重要问题必须着重指出：佛法所讲的空是中道实相的空，是为了方便破除众生对法有实体性的增益执着而假施设的，如果定执一切皆空，便会堕入拨无因果的损减断灭见。有此邪见，将会长堕生死，永不解脱出离。所以《中论?观行品》最末一颂云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”《金刚经》亦云：“汝等比丘，知我说法（空），如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”正好说明了这个道理。尚希学人于此正理深思明辨，切实掌握，这样才不失如来阐教说法的本怀。
洪启嵩：《中论》修证讲授－语言的自身与超越
&上期《中论》修证讲授，主要是从整个大方向告诉大家，中论是怎么发生的。这种讲法和传统讲说中论的方式，可能有很大的差别，因为我们要扣紧的一件事情是：中论是在什么样的因缘中发生的？
　　我们永远要记得，中论所表达的实相义，绝对是扣准佛陀在菩提树下开悟的内容，而不只是语言文字的辩证。我们可以从中论来观察语言文字的自身与超越。
　　当人类开始产生语言文字之后，其实已经失去了用更广泛、更客观的立场，来评述真正实相内容的力量。在中论里面讲这样的话是很有趣的，因为大概没有人在讲中论时谈到这个问题，很多人会把中论当作一种强力思辩的论典，或是把佛法当作一种强力思辩下，所建构出来的一门学问。但是我从来不认为佛法只是一门学问，也不认为佛法只有依附语言文字才能开展，我认为语言文字只是开展佛法的一种方便。
　　只是当人类有了语言文字之后，这种方便会让我们过度依赖，就如同当人类开始大量运用交通工具之后，行动能力就减弱了。请大家要听清楚这句话的意思，这句话的意思没有贬抑任何交通工具的意思，也没有贬抑任何语言文字的意思。我不会主张大家回到风车时代，或是回到更早的时代之前。
　　很多人会因为看到现代的发展里面丧失了某种功能，而为了回复那种功能，主张要回到完全未发展之前的时代。其实，当人类走出桃花源之后，那个桃花源就已经过去了，生命永远在建构新的桃花源，而不是回顾以前那个桃花源。
　　我们来看一个很有趣的例子：
　　当时佛陀在印度，他走路时，应该是没有穿鞋子的，所以说《金刚经》才会说他：“饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”
　　这种赤足走路的传统好不好呢？其实，这个没有什么好坏，而是那时候的因缘，现在有些地方还保有这种传统。但是，当马路表面不再是自然的泥土，而是铺上柏油，尤其是像在印度这么炎热的地方，柏油上可能是摄氏四、五十度的高温，那时如果赤足踩在柏油路上，就不是一种自然的状况了，而是比较近于“特技表演”的状况。
　　此外，在佛陀的时代，路上比较不会有铁钉、玻璃屑之类会扎伤脚的东西，但是现在就很难说了。大家想想看：在现代社会，佛陀会主张大家走路时要赤脚，还是穿鞋子？
　　这样思考的时侯，大家应该都有基本的判断。但是，有的人就会坚持：佛陀是赤足踏在泥路上的，所以我们要学习佛陀，一定要坚持赤脚。
　　会不会有人这样主张呢？
　　其实，人生中的因缘难知，现代人所面对的状况，和二千五百年前佛陀当时的环境大不相同，我们如何抉择呢？
　　◎如果是佛陀会怎么做？
　　许多朋友问我日常生活中如何修行？基本上我会建议大家，可以先依止一个宗派来修行，或是宗派的某一个传承来修行，也可依止一部有缘的经典，或是个人相应的本尊、佛菩萨来修行。
　　无论如何，当我们依止于某一种方法或佛菩萨来修行时，代表我们自身尚未圆满，所以要依止于佛菩萨来修行。当我们碰到生命中许许多多的困难，经常是难以抉择的，不管是好事或坏事。
　　举个例子来说，如果有一天，你在路上捡到一个袋子。如果里头是几十万或是几百万，你可能会拾金不昧。但如果里头是几千万呢？这会不会成为问题呢？
　　我提出的问题会不会很奇特？大家有没有想过，你们的“拾金不昧”的价值是多少？
　　很多人说：“不会啊！我一定是拾金不昧的，几千万也不会心动。”其实，这种事情是很困难的，为什么呢？譬如说，几万元、几十万元，你捡到了会拾金不昧，但如果当你捡到几千万的时候，会不会有一个念头生起：“如果这个钱我拿去捐给慈善机关，帮助贫苦，这样也算‘拾金不昧’啊！而且能帮助需要的人。”
　　各位会不会有这样的念头起来呢？大家不必回答“有”或“没有”，因为没有碰到这种情况。但是这很有趣的，生命中碰到很多事情是很有趣的。
　　或是说，就算你拾金不昧好了，当你把捡到的几千万元，交给警方处理的时候，心里面会不会感觉到后悔？你真的不想拿，但是你拿出去时还是会很不舒服，会不会呢？于是这个世间总是会有一套方法来处理这种事情，因为这世间是很务实的，如果你拾金不昧，法律上有规定一定的百分比是属于拾到者的，这也算是一种补偿。所以，想想看，人类某些制度的运作里面，总是还有一分贴紧人心的舒服感在运作的，所以说这种舒服感的运作有时候也还蛮有趣的。这是我提出的一些状况。
　　除了这种情况，有时甚至会碰到天外飞来的横祸，像最近的新闻报导，有一个人跟娘家几十年没有联系了，结果忽然之间，娘家某某人的债务却跑到她头上来，让她必须要卖掉房子来偿债。或是有的孩子莫名其妙就继承了一大笔债务。这种事情不是常有吗？现在已经着手修订法律解决这种问题。
　　所以，人世间因缘难知，大家碰到这种状况怎么办？我常会建议大家，面对无法解决的问题，如果是想学习观世音菩萨的人，可以想想看：如果是观世音菩萨碰到这种状况时，他会怎么办？
　　很多人常会随身携带佛菩萨的相片，不管是释迦牟尼佛或是观世音菩萨，我会建议大家在佛卡背面再写几个字，依照不同本尊写上不同的字：
　　观世音菩萨碰到这种状况时会怎么办？
　　阿弥陀佛碰到这种状况时会怎么办？
　　释迦牟尼佛碰到这种状况时会怎么办？
　　或是：《金刚经》会如何处理这个问题？
　　《心经》会如何处理这个问题？
　　接着我们再来思考一个很有趣的问题：观世音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨在碰到同样的问题的时候，他们处理的方式会一样吗？
　　如果是一样的话，就不会有“观世音菩萨”、“文殊菩萨”、“普贤菩萨”了，佛菩萨的名号本身就是他特别的德行。
　　但是我请问大家，他们处理任何事情，都是用什么态度来处理呢？
　　他们都是从一个空性的立场出发，不管是讲“三法印”、“空”或“实相”，都是相同的。但是由于他们证得空性的缘起不同，或是本愿不同，他们的每一个方便都是空的。但是，现象一不一样呢？不一样。
　　所以大家要注意，不同的佛菩萨面对事情，同样是依止空性的原则，但是依每一个生命特性的不同、趣入解脱的方向不同，或是证悟的不同而有所差别。而这些都是空性的立场，也就是中观的立场。
　　所以，像佛陀在现代这个社会里面，他如果走在路上，我想他应该是会穿鞋子的。佛陀是一个中道者，他“不苦不乐”。“不苦不乐”是甚么意思？难道是右脚放在冰块上，左脚放在火炉上，这样子刚好平衡吗？不是的。
　　不苦不乐的人，碰到天气严寒或酷暑的时候，他是要控制天气，还是他自己不苦不乐，行于中道呢？
　　所以，“中道”就是对缘起实相的清楚观照，然后在现象上作恰当的显现，这是中道的生活。我的想法不一定对，但是如果以中观的立场来看，我认为佛陀在现代走在路上会穿鞋子，而会穿什么鞋子我不确定，但肯定不是超级昂贵的名牌鞋，而是一双恰当合宜的鞋子。
　　为什么讲这些呢？大家有没有发现一件很有趣的事情：生活中何处不是中观呢？
　　龙树菩萨的中论，是依于佛陀在菩提树下所证悟的内容，所以上次和大家讨论的是：“那一夜发生了甚么事情？”，释迦牟尼佛在那一场大觉之夜，他做了什么？悟了什么？他成佛了，而“佛”是什么？
　　这个事情对佛法而言是一个最核心的一个议题。
　　◎语言文字的多样性
　　在《杂阿含经》卷十二，佛陀当时住在王舍城迦南陀竹园，也就是竹林精舍，
　　是佛陀经常说法的地方。当时佛陀说了一个属于十二因缘的法，佛陀说：“云何缘生法？”什么是缘生之法？
　　一般讲“缘起”，缘起其实包括了“理”和“事”两个部份，在现象上的显现的就是“缘生法”，有时候也说“缘已生法”，而构成的“理”的就是“缘起法”。
　　但是有时候经典中讲“缘起”的时候，其实是指“缘生”，这要看前后文而定，中文的佛典比较容易会有这样的问题。我们可以从这里来看出不同语言文字的特性。
　　例如，梵文就是很精确的文字，他的整个结构很精确，连字义本身也很精确，所以他是很块状的结构。每个字的时态、存在性、所属性别，每一个字都很强烈的赋予他精确的意义，所以在这样的状况下，梵文的整个文字和文法结构，就会变得很复杂、很难学，但是结构上会很清楚，如果学会了感觉就很清楚，很容易。
　　中文则不同。如果我们形容印度文字是方块状的，那么中文字就像是圆珠。有一位西方的哲学家认为，中文缺乏多义性，不像英文那么优美，具多义性。其实这是完全不了解中文的人所说的话，因为他不懂中文，所以以为只有用英文才可以表现多义性。事实上，中文的多义性，绝对比英文多N倍。
　　中文的一个词汇，有时前后两个字对调，可能会产生完全不同的意思，像“性别”、“别性”，意思就不一样了。所以说中文很有意思的，我形容中文字像圆珠一样会滚动，甚至不只有滚动，还有泛射性的效果，有晕染的效果。单独一个字，有自己的意义，碰到了其他的字，有时会产生新的意义，有时则有相互增辉的效果，这个是很有意思的。而英文则是介于中文与梵文这两者中间的样态。
　　当然这只是一种约略的说法，只是在提醒大家，读中文经典时，有些字在中文里面要注意，他确切的义理，有时候不能从几个字来判断，而是要看前后文的对照而定。这也让我们看到不同语言差异性。
　　◎语言文字的“邪见”
　　《大智度论》里面，龙树所讲的的一个核心的议题——世界语言有三根本，第一个“邪见”，第二个“慢”，第三个“名字”。
　　这句话其实已经破除了种种语言相。各位，我们现在讲的一切世间语言，只是文字相而已吗？语言其实是表达一切现象的面貌，它不只是文字而已，语言根基于对现象的了知，当然背后也有抽象的思惟。
　　语言也包括我们大脑运作的一个层次。举例而言，比如说像我们对雪的理解，我们可能会认为：“雪就是雪嘛！”但是你对一个爱斯基摩人讲“雪”，他可能无法了解你在讲什么，因为在他们的认知里，雪的种类有好几十种，你到底是指那一种雪呢？
　　就像我们到印度的餐馆，指定要吃“咖哩”，印度人也搞不清楚你在讲什么。我们可能会认为：“咖哩就是咖哩啊！”但是对印度人而言，他们的料理无处不是咖哩，印度咖哩的种类有上百种之多，甚至每一家所做的咖哩都有独特的秘方，都不一样的。
　　举这两个例子，大家就会发现，很多事情我们太习以为常，常被整个惯性的思维覆盖了，也就是被这样的邪见盖住了。
　　◎最深刻的语言
　　我们看经典时可以发现，佛陀在说法当中最常使用、最深刻的一种语言是什么？是“默然”。“默然”是佛陀最漂亮的语言。还有另外一种方法是“搁置”，这“搁置”当然不是一般的“搁置”，也不是英文所谓的“No
comment”，而是说这个问题是错误的，那么，错误的问题有没有答案呢？错误的问题你能说“是”或“不是”吗？错误的问题本身就是错，本身就是邪见，在错误的问题里，怎么回答“对”或“错”呢？
　　佛陀以“搁置”的方式来处理问题，并不是逃避问题，由于佛陀的生命展现，他的身教能展现出这种力量，当他直接将对方的语言搁置的时候，对方会因此而得到教诲。但是现在不容易了，后代很多佛法的语言和发展出来的内容，有些并不需要，但缘起上需要。
　　举例而言，佛陀从来不回答“人死后到底是有或是没有？”这类的问题，没有这个问题，何必讲到中阴身呢？这个问题是搁置的。但是发展到后来，不得不去处理这类的问题。那中阴身到底是不是你呢？佛陀说中阴身不能说“是你”或“不是你”。
　　很多的现象，如果不这样深刻的理解，是很容易错解的。为什么跟大家讲这些呢？因为我担心大家一进入《中论》，就被《中论》绑住了，被文献学绑住，被中论里面很多的文字绑住，被历代的诸家各宗所传绑住了。怎么被绑住呢？就是被困在语言文字里面。但事实上《中论》不是这样的，这也不是龙树菩萨的本意。
　　大家好好欣赏佛陀的默然，佛陀的默然本身，展现了对语言更广阔的面貌，打破我们大脑思维的名相。中国的禅宗受到这个影响，又发展出用各种方式—喝、棒、默然、动作、图像的方式，让学人跳出惯性的思惟。
　　我们再回头来看，世间语言的第一个特性--“邪见”。我请问大家：没有文字的时候，我们对现象能不能了解？而看到现象的时候，我们心中有没有邪见？所以，我们可以知道，这个世界的语言，不只是在人类语言文字发展之后的事。
　　上次我曾问大家一个问题：“没有语言文字的时候，人能不能开悟？没有语言文字的时候，佛陀能不能说法？”
　　大家要这样来看《中论》，否则就会被绑住了。龙树菩萨造《中论》的原意，是要打破中论的这个文字相，但是大部份的人读了《中论》之后，都掉到中论的文字相里去了。
　　任何一个对中论理解的人，或是说一个证入实相的人，他本身一定是破自相的。这是修证过程里面一个必然的过程。只有扣紧佛陀在菩提树下所证悟的内容，才能回归龙树菩萨《中论》的本怀。
理净法师：《中论》旁破外的意义
今就《中论》旁破外道的意义具体说明，《百论》是正破外，旁破内，破内是为了破外义。而《中论》是正破内，旁破外，破外是为了显内。因此实际上《百论》是破邪，《中论》是显正，三论即是破邪显正。《中论》破外道今文有四义：
　　一者，显示《中论》无法不摄，无理不尽。因为《中论》是三论宗的根本论典，文广义博，无事不包，渊深难测，理无不尽。没有一法不穷究到底，也无一言不说到尽处。如果有一法不穷，一言不尽者，则正观不能生起，戏论不能破灭，即是破病不尽。为了将此世出世一切法都摄于中观之内，邪见破尽，所以《中论》内外并破。
　　二者，内人之义与外道相同，故破外义。即是说学教之人立义与外道相同，如虚空是常是遍一切处，破外即是破内故破外。
　　三者，外道立义与内人同，故破外义。即外道邪见与佛教相同，如一切法是空无常，破外亦破内故破外。
　　四者，显示佛法的正理是中道实相。因为中道实相，非内非外，不正不邪，是离四句绝百非的诸法本性。所以内外并破，其病自除。
　　今就《中论》旁破外道的意义具体说明，《百论》是正破外，旁破内，破内是为了破外义。而《中论》是正破内，旁破外，破外是为了显内。因此实际上《百论》是破邪，《中论》是显正，三论即是破邪显正。
　　《中论》破外道今文有四义：
　　一者，显示《中论》无法不摄，无理不尽。因为《中论》是三论宗的根本论典，文广义博，无事不包，渊深难测，理无不尽。没有一法不穷究到底，也无一言不说到尽处。如果有一法不穷，一言不尽者，则正观不能生起，戏论不能破灭，即是破病不尽。为了将此世出世一切法都摄于中观之内，邪见破尽，所以《中论》内外并破。
　　二者，内人之义与外道相同，故破外义。即是说学教之人立义与外道相同，如虚空是常是遍一切处，破外即是破内故破外。
　　三者，外道立义与内人同，故破外义。即外道邪见与佛教相同，如一切法是空无常，破外亦破内故破外。
　　四者，显示佛法的正理是中道实相。因为中道实相，非内非外，不正不邪，是离四句绝百非的诸法本性。所以内外并破，其病自除。
无执著的动态智慧——中道与中观(万金川)
　　“中”是无执著的立场，“中”必含摄著“观”。它是一种通观全体、富于批判精神的动态智慧，人在生活里不断地努力向上，而趋近完美、幸福，这就是所谓的“中道”。
　　〖阿含经里的中道思想〗
　　阿含经是佛法的根本。在汉地的佛教传统里，自来对阿含经的研究，一向都不太重视，总认为它们是小乘的经典，这是中国佛教很大的遗憾。其实，印度佛教的发展始终都是以阿含经为根本，不论是中观或唯识，都必须在佛陀金口之下的阿含经里，去阐发佛陀之教的义理。正如印顺法师所说的，龙树这一系的中观思想，乃是阿含经的通论，中观哲学正是要把阿含经的深意给发掘出来。
　　在阿含经里所说的“中道”，基本上可看出有两种类型：（一）伦理实践的中道；（二）如实智观的中道。
　　［伦理实践的中道］
　　依说法的先后顺序而言，佛陀是先宣说伦理实践的中道，然后才宣说如实智观的中道。所谓“伦理实践的中道”，其中最著名的是于《初转*轮经》中的记载。佛陀在菩提树下证道之后，犹豫著到底要不要说法，最后是在梵天的劝请之下才决定要说法的。然而，要先向谁宣说他所证悟的法呢？在考虑了一段时间之后，他决定先向五个同修说法。这五个同修原是佛陀的父亲派来伺候他的，原先他们一起过著苦修的生活，后来佛陀接受了一个牧羊女的供养，五个同修认为他这样做破坏了苦行，便不再理会佛陀了。
　　在《初转*轮经》里，大体上可以看到三个重点：（一）实践的中道；（二）实践的中道之具体内容──八正道；（三）四圣谛。四谛之说当然是佛法的根本所在，但佛陀并未一开始就宣说四圣谛，而是先讲了著名的“中道宣言”。
　　◎持“中”而行的中道生活
　　“中道宣言”并非佛陀关在书房杜撰出来的东西，而是他一生的实际经历。首先，佛陀谈到世间有两种生活的方式：一是只要我喜欢有什么不可以，一切只为追求快乐，不计任何后果，极尽享乐之能事，这乃是凡夫愚人所采取的生活方式。二是但以自辛自苦为能事，完全的禁欲与苦行，这种生活方式并非贤圣之道，根本追求不到任何有意义的目标。
　　对照佛陀的一生，我们可以看到这两种生活方式──佛陀前期的生活正是养尊处优、以快乐为导向的生活；而在他出家之后、悟道以前，则采行了印度传统修道人的生活方式，即自辛自苦的禁欲与苦行。
　　在印度的佛教美术里，出家之后，悟道之前的佛陀，其形象往往是一副骨瘦如柴的样子，这便是实行苦行主义者的写照。佛陀发现这样的禁欲生活，根本无法使自己的心灵平和，更无法觉悟到什么有意义的真理。在阿含经中所用的原文是“无义相应”，这里我们或许可把它解释为追求不到任何有意义的目标。佛陀经历了世间两种极端的生活方式后，彻底体会到什么是生活上的“中道”，这在阿含经里，所使用的原文是“现等觉”，这就是著名的“中道宣言”。
　　在这宣言之中，佛陀并未从抽象的理论考察，而是很具体地在自家的生活上深切反省。生活原本就是非常具体而真实的，生活得好不好，骗得了别人，却骗不了自己。佛陀所描述的两种生活方式，他都亲身经历过，并且也发现它们都无法使内心获得平和，追求到所谓的“道”，于是他扬弃了这两种生活方式，由“中”而行。
　　◎中道的具体内容──八正道
　　《初转*轮经》的第二个重点是叙述中道的具体内容，也就是八正道──正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念与正定。不论出家或在家，这都是活生生的现实生活经验。什么是“正确的”呢？张三认为正确的，李四不见得认为是正确的；李四认为不正确的，也许张三却认为是正确的。中道的学问就是展现在正确与不正确，或恰当与不恰当的拿捏上。
　　“觉今是而昨非”、“希望明天会更好”，这种一直努力向上的精神，一定要经过生活的历练，才能掌握到什么是更好、更恰当的，这就是中道。中道并不是那么抽象的，它原来是非常具体，针对我们实际生活而发的。从八正道的具体内容来看，它要求我们过一个更为恰当、更为适宜，或是说更为幸福的生活。至于幸福或不幸福，那是必须历经生活的洗礼之后，方能真切体会到的。
　　在《初转*轮经》中，我们可以看到中道的基本精神所在。那种生活好？那种生活不好？那种生活会产生烦恼？那种生活会导向寂静？在亲身经历了鲜活的现实生活之后，我们是无法欺骗自己的。觉得以前过的生活不好，是因为现在的生活不会产生如过去一般的种种苦恼，但现在的生活是否就是最幸福、完美的呢？人总是期待著明天会更好，在生活里不断地努力向上，朝向于完美、幸福，这就是所谓的“中道”。这是我们所谈的第一种中道，也是佛陀开始说法的“破题之作”，我们或可称之为是“伦理实践的中道”。
　　佛陀在宣说八正道的内容之后，接著又说“中道”可以让人开法眼，产生如实观的智慧，导向寂静，有助于趋入涅槃──幸福的境地。开了法眼之后，我们才能看到世间的真实样相，产生如实观的智慧而获得解脱，使内心处在不受烦恼干扰的状态。在印度传统里不论是佛教或非佛教，解脱的先决条件是“观见真实”，因此解脱一定和智慧有关。佛教是最讲求智慧的宗教，一切的教义与修行，就是要我们产生智慧，有了智慧，才能看到世间的如实样相，解脱才有可能。
　　［如实智观的中道］
　　“伦理实践的中道”是针对现实生活方式能否让人得到幸福、究竟解脱而说的；“如实智观的中道”则是就人对世间的看法而说的。第二种类型的中道也是散见在阿含经里，在龙树的《中论》里，全书几乎都看不到他引经据典，唯一例外的是在第十五品〈观有无品〉中，他明文引用了《迦旃延经》，所以，谈龙树思想几乎都会提到《迦旃延经》。在此且让我们举出一段《迦旃延经》里的著名经文，来看一看这第二种的中道。
　　在《迦旃延经》中，佛陀对迦旃延说，世间人多半执“有见”，要不然就执“无见”。“见”即理论、看法；“有”、“无”即是指“存在”与“不存在”，世间的一切现象只是存在或不存在。存在的永远存在，这就是“有见”；不存在的永远不存在，这就是“无见”。世间人多执这两种观点，如果认为花一旦开了就会永远开著；一旦谢了，就永远没有再开的时候，这就是所谓的“有见”与“无见”。
　　◎如实智观不堕有、无二偏见
　　我们应持正确的智慧而如实观照世间事物的生灭，这是阿含经中非常强调的重点。人常常带著偏见看世界，所以所见到的往往并不是世界的原貌。人因著贪嗔痴等等的烦恼而形成偏见，终而障害慧眼，唯有去除烦恼，才能开法眼，智慧之眼一开，就可依事物的原样去看待事物。若用如实观的正智，仔细去洞察事物生灭的实际样貌，我们就不会有“有见”与“无见”之类的偏见。
　　譬如佛经里常见的例子，芽本来并不存在，但当种子、阳光、水等因缘具足之后，便由种而生芽；在种子逐渐消失的同时，芽也慢慢地长成。如果我们仔细去看待人间事物生起的现象，我们就会否定“无见”；东西并不是现在不存在就永不存在，当因缘具足时，事物就会出现。若用正智如实地观照世间事物的消失，我们就会否定所谓的“有见”；当因缘条件产生变化时，事物也跟著产生变化，当因缘条件消灭时，事物也跟著消灭。
　　“有见”──存在的永远存在；“无见”──不存在的永远不存在，佛陀认为世间的这两种看法，都是偏见，只看到世界的一部分，另一部分完全看不到。我们了解世间事物生起、消灭的原因，就不会站在极端的立场，抱持著「有见”及“无见”这两种偏见。
　　◎顺缘起如实观世间
　　接下来佛陀谈到为何世间人会有此类偏见。“有见”及“无见”的背后，其实是我执在作祟。例如秦始皇无所不用其极地希望其帝业常在，可永远伴随他和他的后人，这就是典型的“有见”。中国人本无轮回的观念，这个观念是在佛教传入中国之后才有的，中国人的自我观念，乃是透过子孙万万年不断地延续下去而来的。
　　其实当因缘具足时，东西便属于你；因缘条件一变，东西就不属于你了。中国人也说：“人算不如天算，处心积虑有何用？”毕竟，会离开你的，终究会离开你，不是可以由人们的主观意识来加以控制的。世人多半为执著所束缚，喜欢的东西就希望永远属于我，不喜欢的就希望永远不要发生在自己身上。若我们不执不取，不认为某个东西是“自我”，某个东西是属于“自我”所有，对于正在生的苦之发生，正在灭的苦之消灭，皆能如实观之而不疑，则便能不待其他因缘而能产生亲证的智慧，这就是正见、正观、如实智观。
　　认为“一切皆有”是一种极端的立场，认为“一切皆无”则是为另一种极端的立场，佛陀说如来舍离这两种极端的立场，持“中”而说法。此处的“中”即是阿含经里描述生命轮回与解脱的十二支缘起。顺著缘起来看这世间，才能看到世间如实生、如实灭的样子；顺“有见”与“无见”所看到的世界，并非世界的原样。
　　〖“中”的智慧与中观〗
　　［“中”必含摄著“观”］
　　不论在伦理实践或如实智观的中道上，“中”的获得，都预设了对全体的观察与把握。例如求学过程中，小学时期最好的读书方法持续至中学时，它是否仍然有效呢？中学的读书方法到了大学时，是否仍然有效？从小学而至大学，知识领域不断扩充，显然不是以不变应万变地只靠一套学习方式，便可奏效的，随时都要通观全体的变化，才能斟酌出较为恰当的学习方式。
　　全局不断地在变化，“中”也是不断地在变化，因此“中”一方面是预设了一种对全体的掌握与了解，一方面也表示了它本身的不可执著性。佛陀若非经历过两种极端的生活方式，对生活形式有著通盘的了解与掌握，或许也无法开展出中道生活。
　　“中”是藉通观全体，而透显出来的一种智慧，“中”必含摄著“观”（观察全体）来说明，中道的“道”指方法途径、具体实践，故中道本身有著浓厚的实践意味。“中”也是一种藉著批判偏失而开展出来的智慧，如对苦行与纵欲两种不当生活的批判，而产生了八正道的生活。“觉今是而昨非”，不认为现况就是最好、最圆满的，人才会追求更好的，才会进步。在所有的社会中，其经济、政治若自满自足，不求进步，那么一切便停顿了下来，人便会开始腐败，这正是导向灾亡的开始。所以，“中”是动态的、非死寂的，它饱含著批判的智慧。
　　［“中”是通观全体的智慧］
　　“中”可成为一种立场吗？如果可以，条件是什么？如果不可以，原因又是什么呢？“中”是一种通观全体的智慧，同时“中”本身也离不开全体，离开了全体，就无所谓的“中”了。二十五公斤相对于五十公斤而言，可称之为“中”；一旦离开了五十公斤，二十五公斤还能称之为“中”吗？“中”一定是对应全局的，对全局的掌握愈宽广，便更能趋向于“中”。当下执持某物，而认为它是最好的，而不去看整个全局的变化，那不是“中”，而是执著。
　　因此，“中”是富于批判精神的动态智慧，“中”若是静态的，那不是佛教术语所说的“智”，而是“识”。“识”是什么？譬如你看到一只小猫，在脑海中有著猫的形象，这个在你脑海中猫的形象就是静止的，恒常而不变的；实际上，猫会由小猫变老猫，是会变化的、无常的。
　　“中”不可以执著成为一种立场。因为“中”并没有具体的内容，可被执持为一个基本的态度或观点。为什么“中”没有具体的内容呢？佛陀说“中”的具体内容是八正道，那八正道的具体内容为何？何谓“正确的生活、正当的职业（正命）”？
　　所谓“正当”即是对大多数人有益，若对自己的家庭有益，而对大多数人却有害，就显然不是正当的职业。因此，要随时衡量自己所从事的行业对社会、对个人有益与否，来作正当的职业选择。例如杀人是否正当，往往要视情况而定。法官判决时一定会问杀人的动机是什么？在何种情况下发生的？是预谋或突发的？种种这些情况都要经过仔细衡量，法官才能作出公正的判决，从而将正义彰显出来。
　　人面对的是流动的世界、流动的自己，那就是无常的世界、无常的自己，其中并没有所谓“固定正当”的东西，可以让我们一旦抓到了它就如同抓到护命符一般地永保平安。若说“中”是一种立场，那么这种立场所透显出来的应当是“无执著”的立场，是一种“没有立场”的立场，与其说它是追求“最好的”，不如说它是不断追求“更好的”。无论是“无我行”或“般若行”，基本上就是无执著的立场，随时去追求更好。
　　“中”是不断向上追求的活力，一种活动的智慧，是生命的源头水。因此，“中”是没有立场的立场，是无执著的，随时都可“觉今是而昨非”，去追求更好的生活。
　　（编者按：本期专辑为万金川老师八十五年于香光尼众佛学院“中观导读”课程的部分讲稿，文内标题为编者所加。）
　　万金川简介：台湾师范大学国文系毕业，辅仁大学哲学研究所硕士。现任教于南华管理学院，并于中华、法光等佛学研究机构担任梵文与中观学的课程。语言专长为梵、汉、藏、巴等佛教经典语文。发表有《龙树的语言的概念》、〈藏地学者的龙树著作观〉、〈俱舍论世间品所记有关缘起一词的词义对论〉等多篇论文与专著。
龙树菩萨“中观”简介
摘自《河北佛教》2006年第1期
　　龙树主张的是“诸法实相论”。在对于事物的认识问题上，有部认为，一切法的自体是永恒存在的，只是它的作用的生起，要依借于因缘。龙树则与此相反，认为一切有为法只是因缘和合所生的现象。没有常住不变、单独存在的自体。譬如众木聚生而为林，林只是个假名，除众木外，别无自体。无自体也叫做“无自性”。所以龙树说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”“空”乃是一切法的真实相状。
　　为了便于判断，需要再作些说明：1、一切法空的理论是建立在一切法互相依存的因果律的基础之上的，所以它不是否认因果律的。2、这里所说的空，不是空无之空，它是绝待的。不能认为是有，也不能认为是无，不能认为是生，不能认为是灭，一切经验上的有无、生灭、来去等等概念都说不上，不是我们的觉知分别所能得其实际。所谓非有非无，非生非灭，一切皆空，所以说是“空不可得”。3、对于事物的认识。龙树说有二谛，这是就一件事物的两面来说的：从现象来说为世俗谛相待的世间真理，从本质来说为第一义谛绝待的真理。从世俗谛来看宇宙万有，无量差别，种种相状，种种功用，种种生灭、来去、同异、是非、得失行为现象和因果关系，历历分明而有；从第一义谛来看，虽有万象差别，而当体空不可得。空与有在因缘所生法上是统一的，因此世俗谛与第一义谛是二而不二的，这便是“不坏假名而说实相”的道理，这也便是龙树的“中道义”。
辩中道、中庸与折中思想
　　在学习“中观”的过程中，发觉“中道、中庸与折中思想极易混淆。有人以为，中道即是折中、中庸即是折中、或者中庸即是中道；有人则完全否定以上的观点。孰是孰非，令人费解。那么，三者之间究竟是怎样的关系呢?它们本身所包涵的意旨又是什么呢?不揣浅陋，欲谈谈自己对此三者的看法，以就正于各位法师、同学。
　　一、儒家的中庸思想
　　中庸这一概念的提出，首先见之《尚书》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中。”继而孔子正式提出了“中庸”一词。不过，《论语》中直接讲到中庸的，只有一家，即《论语·雍也》：“中庸之为德也，甚至矣乎!民鲜久矣。”接着，孔子之孙子思作《中庸》，对中庸思想大加发扬，如《中庸》第一章说：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”子思在这里强调了．中庸之道在社会上的普通性。宋代朱熹则把《中庸》从〈礼记》中抽出，与《大学》、《沦语》、《孟子》合编为四书，并亲自为之作注鼓吹，在当时及皮后的几百年间，成为士子必读之书。至此，中庸思想才真正地在中国思想史上产生了巨大而深远的影响。
　　尽管中庸思想在中国思想史上的重大作只J为大家所公认，但对于它所包涵的内容，可以说是“仁者见仁，智者见智”，莫衷一是。往往有人把“中”简单地解释为新中、调和，这是没有了解“中”的真义的。“中”，并非简单的数量上的不多不少或位置上的不偏不倚，与对立双方保持同等距离。那么，我们又该怎样去揭示“中”的究极内涵呢?
　　《尚书·大禹奠》舜以命禹之十；亏字诀：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中。”孔安国为之作注云：“故戒以梢一，信执其中。”孔颖达疏云：“又当信执其中，然后可得明道以安民耳。”孔安国、孔颖达二人虽分别对《尚书》作了注疏，但对“中究竟是什么意义，都未阐明。《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”在这里，孔子认为“中庸”是道德的最高准则，而大家已长义地缺乏它了；至于“中庸”的意者，他还是没有加以发挥。《中庸》首章：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”子思于此释“中”为“
之未发”和下之大本。”断完“中”是天下万物存在的依据；而已发之“中”——“和”是天下万物规律的体现。又郑玄在叶：三经注中，对“中庸”也予以阐发。如：《礼记·中庸》：”君子中庸。”郑玄注云：“庸，常也，刚巾力常道如。”解《中庸》题说：“名曰中庸者．以其记中和之为用如。”朱熹在解《中庸》题时，更引程颐之论给予详说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”高攀龙进一步阐述道：“中，即吾之身心是也。庸，即吾之日用是也。身心何以为中?只洁洁净净，廓然大公便是。……日用何以谓之庸?只千平常常，物来顺应便是。”
　　纵观以上种种繁简不一的阐述，我们对此细细地加以思考，便可以知道“中庸”具有两重意义。一者，关于存在，为形而上。是体。《中庸》之“未发”与“大本”与《礼记》之“中”同为一类，儒家又称之为“在中”。二者，关于行为与价值，为形而下。是用。如《春秋》“
变所适，惟义所在”即属于此类。儒家又称之为“时中”。兹就“叶：“中庸”的体用二义分别明之。
　　“中”为心、性。《中庸》第一章说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”朱熹注云：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今所共由，道之用也。”此说明“中”乃天下的根本，是上天赋予的本性．是天下人所共同遵循的理则。《中庸》首章又说：”天命之谓性，率性之谓道．修道之谓教。”朱熹注说：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无不本于天而备于我。”“天”指的就是本源、本体。朱熹这样说，意在令人更深刻更清楚地理解“天”为道和教的本源。
　　朱熹论《大禹奠》十六字诀云：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。”蔡沈在《书集传》中改为“心者，人之知觉主于中而应于外者也。”钱穆《皇极经世书·观物外篇》则认为蔡氏对于朱子辩人心、道心之义刁；深晓，轻以已意易朱子原文。其实，蔡沈改“身”为“中”，未尝无理。因为，“中”乃应“允执其中”之“中”。而“中”即为“心”。解“中”为心，并不是没有根据的。如流扬雄《法言·修身》：“其为中也弘深。”注云：中者，心志也。”程子道：“事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。”依此，程颐也显然以“中”为体，性的。《中庸》首章：“致中和，天地位焉，禹物育焉。”朱熹注云：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣!”近代朱世龙先生赞同朱熹这种物我一体的观点，说：“吾心正，天地心正，此通于天人广大一体的正心，即中道的道心。”
　　“中”为用、为无过不及。欲把握“中”的精义，有必要先揭示孔子所说的“过”与“不及”所包涵的意旨。《论语·先道》篇记载着孔子和子贡的一段问答：“子贡曰：《师与商也，孰贤?’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与?’子曰：‘过犹不及。”’孔子子认为在为人处世中，“过”与“不及”都是不好的，因为它们都背离了“中”，不能使之恰到好处而合乎度。具体地说，子张性格偏急，容易逾过“中”，而子夏性格则偏于内向，缺乏刚毅而容易不及“中”。又，《论语》：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜能久矣。”必得中行而与之，必也狂狷乎。”与前都是同一朴意思。由于孔子解“中”的影响，后人对“中”每作无过不及解。如徐翰《中论》云：“苟得其中，则我心悦焉。”五通《中说》云：“唯精惟一。允执厥中，其道之谓乎!。都是循孔子解“国”的表现。到了末代，理学学者们对于这种认识愈加强烈。程颐伊川说：“圣人与理为一，无过不及，中而已矣。”至此，对于“中”的阐释，可谓是空论。朱熹从业于二程，继承了这种思想。他在注《论语》“允执其中”句说：“中者，无过不及之名。”《朱子文集》卷六十四云：“以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。”《答林择之》书亦曰：“喜怒哀乐，浑然在中。未感于物，未有倚着一偏之意，亦未有过不及之患，故特以中名之。”从上看来，朱熹不但继承了二程的观点，而且还强化、巩固了这种观点。
　　以上分别论述了“中庸”的体用含义。其实，体用是不相离的，所谓“体用一源也”。朱子《中庸章句》题下注云：“中者，不偏不倚．无过不及之名。”复作《中庸或问》，更为详尽地解释说：“中一名而二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏刁；倚云者，程子所谓‘在中’之义，未发之前，无所偏倚之名也。无过不及者，程子所谓“中之道”也，见诸行事，各得其中之名也。盖不偏不倚。犹立而不近四旁，心之体，地之中也；无过不及，犹行而不先不后，理之当，事之中也。故于未发之大本，则取不偏不倚这名。于已发而时中，则取无过不及之义。”朱熹于此论说了“中”具有体用二义的道理。及二者的关系。朱熹之学生吕大临也说：”当其未发，此心至灵，无所偏倚，故谓之中。以此心而应万物之变，无往而非中矣。……故大人不失其赤子之心，及所谓‘允执其中’也。”依上看来，他们对于“中”的看法，虽然各有所偏重，而实际上是互为体用的。
　　二、龙树的中道观
　　中道是龙村中观学的核心问题，学者一旦把握了中道问题，即能把握住龙树中观学的大意。龙树中观学的中道不是儒家所谓的“中庸(这在下面会详细读到)，更不是新中、调和主义。那么，中道的内容是什么呢?它的意旨又是如何展开的呢?对于这些问题，我想分二点进行说明。
　　1、缘起的中道(宇宙人生的法则)
　　《杂阿含经》卷十二云：“如来离于二边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行……生缘老死，如是纯大苦聚集。此无故彼此，此灭故彼灭谓无明更则行灭。……生灭则老死灭，如果纯大苦聚灭。”在这段原始经文里，佛陀向我们展示了缘起的二大定律，即所谓有缘起的流转律与还灭律。级起是佛法最主要的术语，起是生起，施设的意思，缘是果法生起所因待的。如后缘所生起的果法上看，即为缘生；如从果起所因待的因缘上看，即为缘起。此有故彼有二句，是缘起的主要定义；无明缘行等，是缘起的必然序列，也是对“此故彼”二句内容的说明。
　　宇宙的一切现象并不是无因而发生和存在的，对于这点，就是一般的人，也还是比较容易理解的。因为我们的生活，始终都处于因果的事实中，如田里的水稻，是由谷培植起来的；职员之所以能拿到工资，是由于日常的劳动等。这谷种与日常工作即是困，稻与工资则是果。“此有故彼有，此生故彼生。”“此无故肢无，此灭故彼灭。”这二句中的“比”与“彼”，指的即是因与果的关系。一切事物的存在、消亡，都有它相关的固待性。不能独立地存在或者消亡。因此说，因生所以果生，困灭所以果灭。细察一物之所以这样存在着，决非自己决定自己要这样地存在，而是由彼此之间繁复的因果网决定着。佛法以有墙的生死相续及还灭为中心，所以经中说到缘起，每从有墙上来作为说明。印顺法师说：“佛法的缘起，不但说明‘此故彼”的因果关系，而且在因果中．抉出因果生灭的序列必然性。如悟入十二有支，这决不止于别别的因果事实，而是从一切众生，无限复杂的因果事相中，发现此因果的必然程序。”又说：“缘起的序列必然性，决非离
　　事说理，在缘起果的作用中，现出此必然的法则。”现在，我们就来看一看缘起的必然序究竟如何?
　　相缘相生的流转门，指的是“无明缘行……生缘老死，如是纯大苦聚集。”相缘相灭的还灭门。指的是“无明灭则行灭……生灭则老死灭，如是纯大苦聚灭。”现根据此缘起二大律的序列内容，予简单地解说如下：
　　有情是有老死的，这是人人皆知的道理。但如果推求一下有情为什么会出现老死的现象。就会发现问题并不简单。依佛法说，有此法的存在．才有彼法的存在；有此法的生起，才有彼法的生起。老死的现象也是这样的，有情有老死是由于有生。但生也并非凭空而生出来的，必然有能生生命的东西使之生，这就是缘起的有。这样一层一层地推求观察，达到无始以来的无明。明是智慧．无明即是从无始以来不了解绦起性空的真理。执一切法实有自性，因而生起种种的错误认识(自性见)。这虽是一切生死的根本，但并不能就此而止。有生死身。便有无明的活动，因此无始以来的无明招感生死，依生死身而又起无明，就象没有个开始的环一样。这是望果而推因，从老死到无明的十二过程，称之为流转门。
　　佛、菩萨、二乘圣者解脱了生死，得证空性．就在于他们已彻了缘起的法则，把握缘起流转的原因．从而控制它、改变它。这即是缘起的还灭门。《杂阿含经》云：“此无故彼无。此灭故彼灭。无明灭则行灭……生灭则老死灭。”《般若心经》亦曰：“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”讲的都是无明灭至老死灭的缘起还灭门。即所谓有无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六人灭，六人灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭。取灭则有灭有灭则生灭。生灭则老死灭。印顺法师指出：“事物的生起由于因缘，事物的消灭也是由于因缘，生起与消灭都是因果现象的，所以还灭门中的清净法也是缘起的。”
　　《杂阿含经》云：“观彼悉皆灵伪，都不见真实……但以假号因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法(有见)及与非法(无见)。”一切法都是因缘和合的假名法——世俗的，圣弟刁：就在这因缘的名相世俗法中，体现空寂，离“有法”、
“非法”二边，即为缘起的中道。故经云：“如来离于二边说中道……。”什么是二边呢?如有无、苦乐、生死、聚散等等。缘起中道，
“阿含经”中，佛陀广为宣说，如：“若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。刁：此二边，心所不随，正向中道(不一不异(《新储大正藏·杂阿含二九七经》。”“自作自觉(受)，则堕常见；他作他觉，则堕断见。我说，法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起……(不常刁；断)，，(‘世人颠倒，依于二边，若有、若无。……迦旃延!如实正观世间集者，则不生世间无尺；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延!如未离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生……(不有不无)诸皆!眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭……《杂阿含三三五经》不来不去。龙树菩萨归纳此释迦圣教为“八不”中道。《中论·观因缘品》云：“不生亦不灭，不常功；不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”嘉祥大师吉藏认为“八不”是“众教之宗归，生之原本”(《中现沦疏·因缘品第一》)。又说：“观此正因缘，不生不灭，乃至不来不去，故此因缘，即是中道。”从这里，我们不难看出八不对于阐明中道的重要性。那么八不所包涵的意义究竟是什么呢?
　　要想明了八不，首先要知道所不(否定)的八事。这八者，是两两相对的．即分做四对：生灭、常断、一异、来出。现分别作为解说：
　　生灭，是佛法中重要的概念，三法印的诸行无常．即依此而说明的。凡生灭的法，都是有为法。它的特性是刹那生灭迁流不居的。此可由生灭二相推为四种有为法相：”生、住、异、灭。本无今有为生。
　　有而相续为住．变化不居为异，有而还无为灭。这是对于有情而言，对于无情的事物，则可说为成、住、坏、空四相。生起的必然归于灭无．这是佛法的基本原理；因此．生灭常用来阐释无常。此无常生灭又可分为二种：一、一期生减，这我们比较容易体会得到的，如人从出生到老死的过程。二、一念生灭，亦称为刹那生减，是极其深细的。我们知道，生起的事物是一定归于灭无的。但这灭无并不是突然的消失，而是刹那刹那地生灭变化，事物始终是处于潜移默化之中。西方有位哲人说．人的一生，不可能第二次趟过同一段河流。讲的也就是事物时刻处于变化之中的道理。大期生灭，此大期生灭是极其漫长的。众生一期一期的生死死生。构成一生生不已的生命之源，这总名之为生；直到观破无明。悟入涅槃无生，则总名之为灭。
　　常断。常，是从时间变异中的永恒性说的；断，是时间的中断，即不再延续下去。众生不能避免断常二过，追究他的原因，即是执取一切法为实有臼性。因此《中论·观成坏品》云：“若生有所受法，即堕于断常。”《六十如理论》也说：“若有许诸法，缘起而实有，彼云何能，不生常等过?”于此可见只有依缘起生灭观，才能免堕此断常二见。根本佛法以缘起生灭为出发．以无常、寂灭等否定断常的错误．从而显示出不常不断的缘起生灭相。
　　一异。一即同一，异即别异；二异亦好是“即”与“离”。一异有两种意思：一、整体与局部，如房子是一，构成房子的砖、瓦、门、窗是异。二、同一与别异，如说人类即是同一，但是人类有白、黑、棕、黄等种族，又可说是别异的。现代唯物辩证法所谓的矛盾、统一等，如属于一异的范筹。，
　　来出，即是运动，一切事物都在刹那刹那地生灭着，所以是无常的；因为无常，故事物总是不停地变动着，这即是运动。运动的即是存在着的事物，存在着的事物就是运动，决不能抛弃事物而谈论什么运动。
　　“八不”是龙树菩萨对各种自性见命题，所下双边否定。实在的生、实在的灭。都隐含着自性见者对缘起事物的执着，是错谬的，是不符合事物本来相状的；所以，龙树菩萨用“不来”一一地加以否定。八不所否定的八事，即是否定了一切自性法。
　　因为八事是一切事物的基本通性。八事既然都是空无自性．那么一切事物当然也都是毕竟空寂的．由此便可远离二边而通于缘起的中道。
　　2．八正道的中道(趋向真理的实践方法)印顺法师说：“八正道，也是缘起法。它不在乎说明生死杂染可以解脱的，所以不说』七有故彼有，此生故彼生……’的定律。它告诉实修解脱行者所应采取的不苦不乐的中道行。”此清楚地告诉我们，八正道为缘起法，但它是实践方面的。《转*轮经》云：“在此诸欲中耽于欲乐者，乃下劣凡支．为非圣无意义之事。虽然，以自身所求之苦为苦，亦为非圣无意民义之事也。离此二边之中道，方依于如来而能证悟．此即眼知，至于寂静、悟证、正觉、涅槃之道。此丘!于何名为依于如来所悟之道?即此八支之圣道也。”从这佛教的原始经典看，我们可以知道佛的最初说法即是：八支圣道，此亦即中道的根本意旨所在。世间的人，无论是纵我的乐行，还是克已的苦行，都是根源于情识的妄执。也正因为这种情本的人生观，不但他们的苦行是痛苦不堪的；即使是纵欲的乐行，归根结底也还是痛苦的。想解除痛苦是遥遥无期的。佛陀勘破此情本的苦乐行．提出一种究竟彻底的中道行——以智为本的人生观一一八正道。八正道的主导者，是正见。一切身心的行为．都是以正见为眼目的。《阿含经》即以正见为诸行的先导，《般若经》则以般若为万行的先导。正见为导的中道，即是从正见人生的实践中，增进、改造、净化此人生．以完成圆满的人生理想。
　　一切法都是缘起的存在着，八正道的行为．当然也是空无自性的。《法喻经》云：“法尚应舍，何况非法。”法，是合理的行为；非法。是不道德的行为。在中道行中的过程中，最初应该用道德的行为(法)去改善纠正不道德的行为(非法)。但这道德的善法，也还是因缘所生法，也还是自性空寂的；假使如一般人的妄执，取相执为实有。那么是始终不能悟证性空而获得解脱的。《杂阿含经》卷七云：“我不见一法可取而无罪过者：我若取色等，即有罪过。……作是知已．于诸世间则无所取。”因此，八正道的中道行，本性还是空寂的，它与中道的理性，是相应的。理性与实践，在空寂中融然无二了。
　　印顺法师对中道有着深刻的理解，他说：”缘起空的中道，遣离了一切错谬的思想；八正道的中道引，离苦乐二边而不取相执着。这两大中道法．是相辅相成而圆满无缺的。……这智信合一的中道，即是释尊本教的特质所在。”
　　三、中庸、中道与新中的比较
　　以上分别地儒家的中庸和龙树中观学的中道的意旨做了探讨。知悉中庸不是中道，不是一般所谓的折中；也知悉中道并非儒家的中庸与一般所谓的折中。在此．我想进一步对此三者加以比较，以求更全面、更深刻地把握三者之间究竟有那些异同。
　　1．中庸、中道根本法则之比较
　　中庸与中道二者在根本法则上的差异是显而易见的，按照中观者的术语来说，一有自性(中庸)，一无自性(中道)；一是本源(中庸)，一非本源(中道)。《中庸》首章：“中也者，天下之大本也……”《朱子语类》云：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”高攀龙说：“中，即吾之身心是也。……身心何以为中?只洁洁净净，廓然大公便是。……”上面所摘录的三则言论，明白无误天才告诉我们，中是天下的大本，是性、是体，是心，是自性见命题。所谓的大本，即是根本，以为宇宙万物都是从某一根本的实体——本源中生发出来的。高攀龙更进而描摹此形而上的身心，是洁洁净净、廓然大公的。此一观点，虽然不同于中观者的观点，但颇有意思，它与佛教中的真常唯心之“妙明真心”极为接近。中观者当然不承认一切事物有自性，或者是出于某一本源、本体，并指出宇宙万有都是由因缘而施设安立的。究其本来之相状，没有实体可得；探其始终，没有本源可溯。《杂阿含经》卷十一云：“诸行空。常恒不变易法空，无我我所。”中观者之所以不承认有一实在的实体……常恒不变易法，是因为一切事物本性空寂，寻求一物了不可得的缘故。《心经》曰：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空……”色、受、想、行、识是五蕴法，由五蕴法的和合，即构成吾人身心。菩萨以般若智洞达我法同为空寂无有自性，则宇宙万法也莫不如此。《金刚经》第三十分对于这个问题，讲的更为照白透彻。“如来所说三干大干世界，即非世界，是名世界。何以故?若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”世界并非有真实的世界，而是由各种因缘和合的“一合相。”不但世界没有实在自体，即使是构成“一合相”的微尘，也还是空无自性的。
　　从上面的论述，我知道儒家的中庸与龙树中观学的中道，在根本法则上，是相互对立的。没有同处可言。然运用二者之法则于实践之中，究竟有无同处呢?
　　2． 中庸、中道思想在实践中的异同
　　《中庸章句》：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”《朱子语类》卷六十二：“在中者，未动时恰好处；对中者。已动时恰好处。才发时，不偏于喜，则偏于怒，不得谓之在中矣。然只要就所偏倚一事，处之所恰好．则无过不及矣。、中庸之“中”，自从孔子与子贡在问答中，阐释为”过”与“不及”后，经二程与朱熹等人的弘扬鼓吹．已成空论。“中”是人们在处世接物上，最恰当的行为表现，亦即所谓有的“恰好处”。时中，就是随时随地处中，根据条件的不同变化，因时帛宜因地而，选取最适当的标准，避免陷于某一种片面的极端。从伦理道德上说，“中庸”更是可以判断出君子与小人之区别。如《中庸》云：”仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也。小人而无所忌惮也。’君子之所以是君子，是因为他有时时处于中的美德。而小人恰恰相反，而他们不能够做到时中，是因为他们对此无所畏忌的缘故。
　　中观者认为世人之所以偏于某一种片面行为，不能做到符合中逆行，是由于人们对于情识的妄执。基于这种认识，中观者对于智慧(般若)也就特别地重视，如《阿含经》以正见为一切行为的先导，《般若经》则以般若为六度万行的先导。《金刚经》云：“……灭度无重无数无边众生，实无众生得灭度者。”又，“应无所住而生其心！”菩萨所以能够实行灭度无数无边众生的悲济行，是因为了达众生空无自性，而了达空性，即是般若(智慧)。菩萨优此为自己行为的准则；因此，能随时随地采取合理的行为，不陷于某种极端的片面。亦即能不落二边，常行于中道。“而生其心”是悲济行，“应无所住则是般若智。“而生其心”乃以“应无所住、为前提。较之叶，观者的强调智慧，在实践中的重要作用，儒家显然不及，儒家只不过把中庸作为一种行为的准则而已，使自己的行为做到“恰好处”而能合乎规范，合乎伦理道德。我认为，如果不追求中庸、中道二者的根本，单从所要达到的效果上看，二者是颇为一致的。印顺法师对于八正道中道曾作过这样的说明：“人的言语，动作、感情、意志、生活的方式，一切的一切，都纳于正轨，使他得当合理化，一切都求其持中不偏，正当合理，所以叫做‘中道”’。印顺法师对于八正道中道的理解，是多么接近于儒家所谓的“恰到好处”，“无过不及”啊1
　　3、中庸、中道与新中主义的根本区别
　　新中是无原则地调和各种思想理论，取其中正，既不偏于这边，也不偏于那边。这种特点的具体表现者，即为孔子所批驳的“乡原”。《论语·阳货》：“乡原，德之贼也。”所谓乡原，就是好好先生．既刁；得罪此方，也不得罪彼方，以博大家的喜欢。但是孔子认为他正是道德的败坏者。孟子对“乡原”也曾给子辛辣的讽刺：“……言不颐行，行不颐言。……阉然媚于世也者。是乡原也。、由此看来，折中主义显然为儒学者所反对的，也当然也别于儒家的中庸。龙树中观学的中道更不是折中主义。从前面的论述，我们知道佛教的中道思想表现在具体行为当中，是以智为本的。也就是说，中观者对于事物是经过智慧抉择的，使之处于中道，不落于二边。这与折中主义有谓经之分。印顺法师说得好，“有以为佛法之所谓中。是不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行，在此苦乐之间求取折小的态度。但这是断章取义，不能正解八正道的所以为中道……”印顺法师之所以下这样的定论，是因为他深知佛教的中道是以智为本的。“不苦不乐的中道行，不是折中，而是从正见为本的实践中，不落情本的苦乐二边。”
　　《中庸》：子曰‘舜其大知也与!……执其两端，用其中于民……”《论语》：“语有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”孔子所谓“执其两端”、”叩其两端”，在学术界是很有争议的。此二命题非常容易使人把它理解为折斗，，实际上并非如此，从孔子思想的统一性上看，他并非一下子大读中庸，一下子又大读折中的。从“执其两端”、“叩其两端、二命题自身考察，也不能认为它是折中。孔子是提出的二命题是他在实践中把握“中”的方法论。把握事物相矛盾对立的双方、两端。其目的不是为了“两端”．而是在于更好地把握恰到好处的“中”。可以这}