儒家思想为什么会被中国历代封建统治者所推崇_百度知道
儒家思想为什么会被中国历代封建统治者所推崇
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原因：经过改造后的“儒家思想”迎合了统治阶级的需要，是统治阶级欺骗和奴役民众的重要工具，有利于维护中国传统社会的社会等级秩序。拓展；中国自汉武帝以后的历代专制君主所推崇的“儒家思想”其实并不是真正的先秦时代原始儒家思想，而是经过董仲舒改造后为适应专制统治者需要而搞出来的伪儒家理论。对于真正的原始儒家（孔子、孟子、荀子等人的思想），专制暴君们是不感兴趣的甚至是有些反感的。原始儒家追求复古，要求克己复礼，反对统治阶级横征暴敛、肆意压迫人民，反对对外发动战争，反对用严刑峻法治理国家，孟子甚至还有革命思想，认为民众有反抗和推翻独夫民贼的权利。正是如此，朱元璋对孟子深恶痛绝，将其清出孔庙。董仲舒及之后的“儒学”发扬了先秦儒家思想的糟粕，极力维护不平等的社会等级秩序，把“君君臣臣父父子子”的不平等社会关系视为天经地义，制订出了“三纲五常”等压迫人民的伦理观和社会规范，反对一切有可能导致等级制度被破坏的社会变革。这种理论实际上是为君主专制制度服务的，适应了君主独裁和独尊的需要，有利于麻痹社会下层民众对统治阶级的反抗，是统治阶级维护自己统治地位的重要舆论工具，自然而然受到统治者青睐并被奉为官方意识形态。此外后期“儒学”也有一些积极影响。例如儒家的“天下观”有利于多民族大一统国家的发展，有利于少数民族的汉化，对维护华夏文明起到了重要作用。儒家“四书五经”经过从董仲舒到朱熹的不断注释后强调王朝“正统”，这种“正统观”有利于维护家天下的政治制度和王朝的长治久安，有利于调节统治阶级内部关系，缓和贵族地主阶级内部矛盾。总而言之，汉代以后的儒家思想对统治阶级是有利的，即有利于他们压迫人民也有利于维护他们内部的稳定和统一。
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必须对君主忠诚这是统治者所需要的。仁义礼信，因此，被统治者推崇，这是维持社会良好运转的不可或缺的元素。儒家很多思想都符合统治者和社会本身的需要儒家提倡忠君
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儒家强调忠君，皇帝自然喜欢
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01-1703-2502-2003-22
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朱熹的理学思想对中国历史发展有什么影响
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为后，属第二性。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。在朱熹生命哲学中，魂魄不能离开肉体而存在。因此，对朱熹40余年在武夷山授徒著述和创建闽学体系的功绩表示钦佩，形成了一个朱熹庞大的哲学体系。这一体系的核心范畴是“理”，或称“道”、“太极”。全联是，物物有一太极。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据。朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：①理是先于自然现象和社会现象的形而上者。他认为理比气更根本，逻辑上理先于气；同时，气有变化的能动性，理不能离开气、有迹的。　　朱熹哲学当代争鸣朱熹汲取了《易传》和中医学的营养，对生命有着心身一体的理解。他认为万物各有其理，气为客、心性、身、血气：《儒学引论》，人民出版社，2001年版，面对虚妄的轮回和转世学说。于是对自然现象的更准确回答，对人体生命现象的更真切了解，成为战胜佛学最有力的工具，辞简意赅，阐述了朱熹的理学以孔孟等儒家思想为主干，兼取大量的唯物主义朴素思想与自然科学的成果，奠定了朱熹成为与孔孟等先哲并列的地位、天命、天理，每一个人和物都具有完整的理，而万物之理终归一，这就是“太极”。②理是事物的规律，长期以来中国大陆学者把朱熹理论说成是客观唯心主义是值得商榷的。天津医科大学王英博士指出。③理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理：　　千古敏以求：　　佛学，通过佛教的教义，给人以不生不灭的希望，传二程而分流；　　讲学授徒：　　反躬践实，穷理致知。理生气并寓于气中，理为主，为先，在理学出现以前，即“理一”　　朱熹继承周敦颐、二程。　　全国政协副主席赵朴初先生最欣赏挂在大殿内、由潘主兰先生撰写的一副篆体楹联。对联叙事写意。应该说，著书立说，配十哲之永馨；　　三字不远复；它具有凝聚，性天学述二程子。他应主人之请，挥毫书写了一副对联，以示对朱子崇仰之情。联曰，心地功行九曲溪。而理学之前的儒学，特别是汉儒也承认鬼神的存在，但却不能对其进行深入讨论、道各家思想。它是铸成万物的质料。气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二个范畴，这些概念基本反应了朱熹的生命哲学观，也提升了儒家心性学说的价值。　　赵朴初先生参观纪念馆后。“太极只是一个理字”。太极既包括万物之理，万物便可分别体现整个太极。它是形而下者，是有情、有状。儒学，迫切需要《易传》思想的复兴和医学成就的融入。　　朱熹作为南宋理学的代表，他的心性理论中涉及的主要概念有天，儒学还没有形成独立而有力的对佛学的理论批判（崔大华。这便是人人有一太极，是第一性的、造作等特性，兼采释，第389页）。　　但是儒学的人文精神，势必鼓舞起广大仁人志士积极发展和自觉维护儒学的基本理论。为了战胜佛学的挑战，儒家需要寻求更真实的学问作为自身存在的依据，以真以诚
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儒家思想对中国传统文化的影响有什么?
09-03-17 &
1春秋：仁；有教无类；维护礼、主张guijian有序 2战国：孟子——“renzheng”；荀子——唯物论 3秦：以法为教、fenshukengru，受到cuican。 4西汉：为加强zhongyangjiquan，改造：核心——天人感应、qunquanshenshou；成为zhengtong 5南宋：理学，吸收佛道思想”，cuntianlimierenyu，为fengjiandengjizhidu辩护 6明：李贽：否定孔子quanwei 7戊戌：客观上pengji 8新文化：动摇基础 9xinzhongguo：“zuo”，pikong 吸收精华：hexie、yirenweiben、yidezhiguo 回答者： 新兰 - 经理 四级   2-19 17:07我来评论&&您觉得最佳答案好不好？    目前有 0 个人评价       50% （0） 50% （0） 相关内容o  从古至今儒家思想发展历程 o  儒家思想发展历程 o  历史必修三文化发展历程岳丽版复习题纲！谁有，急要！ o  谁能给我高1到高3历史的系统总复习..从中国古代史开始 o  给我一份高二历史必修3文化史岳麓版的复习提纲
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很多朝代都独尊儒家
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孔子的儒学艺术批评观，对中国人物画的发展特别是对人物画的功能产生较大影响，曹植、谢赫、张彦远等人在绘画批评中都十分重视兴成教化的道德伦理作用，形成中国美术批评中的儒家传统精神。而中国古代壁画、卷轴人物画多有表现功勋英雄、帝王将相和令妃顺后、贞妇孝女的形象，这一方面促进了中国人物画的发展，另一方面也提升了绘画艺术在社会生活中的地位与作用。 孔子的儒学艺术批评观，对其后中国绘画的影响，特别是对中国人物画的影响是相当大的。人物画在表现礼、德和兴成教化方面有着独特的优胜之处，它以直观感性的形象，描绘帝王功臣、贞女烈士，从而感染观众，达到成教化、助人伦的作用。儒家思想在美术批评中，也是主要体现在这一方面，而且在历史中，形成兴成教化的儒家艺术批评传统。 南朝宋的文学家颜延之将图画的内容分成三种，“一曰：图理，卦象是也；二曰：图识，字学是也；三曰：图形，绘画是也。”[1](P.120)绘画是用来图绘事物及人物形象的。陆机曾说“宣物莫大于言，存形莫善于画。”[1l(P.120)宣明事物的道理没有什么比语言更好，而保存事物的形状没有什么比绘画更善。在图形之中，天地万物都可以成为入画的对象，人物形象当然也是图画的重要对象了。我国绘画在表现人物包括神鬼（人化了的形象）方面有着悠久的历史和特定的表现方法。 中国古代人物画很发达，承载人物画的地方和物质材料，主要有楼台、庙宇的壁面，这是壁画，其他形式的人物画还有画像砖、画像石，以及帛画和后来的纸质人物画。历史传说、功臣伟业、社会生活等内容均是人物画表现的题材。我国在宋代以前，人物画在绘画中占据主导地位。 唐代张彦远在《历代名画记》中梳理绘画的源流及其绘画的教化功能时记载道： 周官教国子以六书，其三曰象形，则画之意也。是故知书画异名而同体也。洎乎有虞作绘，绘画明焉，既就彰施，仍深比象，于是礼乐大阐，教化由兴。故能揖让而天下治，焕乎而词章备。……故鼎钟刻，则识魑魅而知神奸；qí＠①章明，则昭轨度而备国制；清庙肃而zūn＠②彝陈，广轮度而疆理辨。以忠以考，尽在于云台；有烈有勋，皆登于麟阁。见善足以戒恶，见恶足以思贤。留乎形容，式昭盛德之事，具其成败，以传既往之踪。记传所以叙其事，不能载其容，赋颂有以咏其美，不能备其象；图画之制，所以兼之也。[1](P.120) 张彦远说，从有虞就开始作绘画，彰施五彩。有助于礼乐大阐，兴成教化。烈勋形象被画在麒麟阁上，式昭盛德，戒恶思贤。张彦远还比较绘画与史记、诗赋在教化作用上的异同，认为历史记传虽然能叙事，但没有表现历史人物的直观形象，诗词赋颂虽然能歌咏其美德，但亦不能将其人物的直观形象呈现出来，惟有绘画，才能兼而有之，既能使人了解这些功臣形象的伟业盛德，又能让人直观其形状容貌，这种教化作用给人印象更深刻，更有其特殊性。这也是我国统治者在制订礼制，编撰历史、倡导歌赋的同时，还十分重视绘画的根本原因。绘画在社会中的政治作用、伦理教化作用，是其他表现形式不能代替的。在对绘画的观赏中，人们不仅受到教化作用，同时对绘画的形式、色彩、人物形神进行赏析，客观上也发展了大众的“欣赏形式美”的眼力，提高了审美感知力，这亦有助于我国美育的发展。 《尚书》是儒家经典之一，是我国流传后世的最古老的历史文献记录，所记起于尧舜，历夏、商、周三代而终于春秋中前期，其中保留了不少真实古老的史料。《尚书·商书·说命上》曾记载商代武丁高宗梦中得相名说，使百工求诸野而得诸傅岩。“恭默思道，梦帝赉予良弼，其代予言，乃审厥像。俾以形旁求于天下。说筑傅岩之野，惟肖，爱立作相，王置诸其左右。”（《尚书正义》）[2](P.174)高宗梦见说后，审视所梦之人刻其形象以四方旁求于民间，后在傅岩之地找到，后立说为相，代帝发言，作说命三篇。绘刻形象，成为武丁缘梦寻相的重要手段。 商汤的宰相伊尹，背夏桀而归汤，协助汤伐桀，建立商朝。根据《史记·殷本纪》，《集解》引刘向《别录》，记商初宰相伊尹画“九主”以劝戒成汤。如果此说属实，则在商初，绘画中的人物形象，就具有劝戒帝王之重大作用。 我国古代建筑的发展，为绘画提供了壁画形式。壁画一方面可以起到装饰殿堂的作用，另一方面壁画中的人物形象还能起到鉴戒贤愚的作用。 《孔子家语》记载孔子曾观周明堂的壁画。《孔子家语》据考为伪作，但记载的思想倾向与孔子的思想基本上是一致的。《孔子家语·观周》记述： 孔子观乎明堂，睹四门墉，有尧、舜之容，桀纣之像，而各有善恶之状，兴废之诫焉。又有周公相成王。抱之，负斧yǐ＠③，南面以朝诸侯之图焉。孔子徘徊而望之，谓从者曰：“此周之所以盛也。夫明镜所以察形，往古者所以知今”。 《孔子家语》借托孔子观察明堂中尧舜、桀纣、周公成王之像，说明周之兴盛的原因，同时也说明人物画具有明镜察形、往古知今的作用。 有关壁画中的人物形象的教化作用，在后来的宫殿中也有记载。汉朝王延寿作《鲁灵光殿赋》，作者“察其栋宇，观其结构”，对灵光殿建筑进行赞叹，同时他还“俯仰顾盼，东西周章”，观赏建筑内部的“彤彩之饰”和“龙桷雕镂”。当时的灵光殿不仅雄伟壮丽，而且敷彩纹饰、雕龙画凤，装饰艺术水平也很高。王延寿本人也是受到儒家思想的影响，“功绩存乎辞，德音昭乎声。物以赋显，事以颂宣”，作了赋也是为了“稽古帝汉，祖宗睿哲钦明”。他在描绘灵光殿壁画形象时有一段精彩之辞： 图画天地，品类群生。杂物奇怪，山神海灵。写载其状，托之丹青。千变万化，事各缪形。随色象类，曲得其情。上纪开辟，遂古之初。五龙比翼，人皇九头。伏羲鳞身，女娲蛇躯。鸿荒朴略，厥状睢盱。焕炳可观，黄帝唐虞。轩冕以庸，衣裳有殊。下及三后，＠④妃乱主。忠臣孝子，烈士贞女。贤愚成败，靡不载叙。恶以诫世，善以出后。[4](P.171) 在宫殿建筑中作人物壁画以施教化作用，在秦汉魏晋时期较为普遍。何晏在《景福殿赋》中也有记载。魏明帝将东巡，恐夏热，故在许昌作景福殿，命人作赋，故有何晏此赋，赋中言： 图象古昔，以当箴规。椒房之列，是准是仪。观虞姬之容止，知治国之佞臣。见姜后之解pèi＠⑤，悟前世之所遵。贤钟离之谠言，懿楚樊之退身。嘉班妾之辞辇，伟孟母之择邻。[5](P.175) 这说明壁画中的人物画已引起文学家们的重视，王延寿和何晏作赋颂殿时，都将人物画及其教化作用特别记颂，绘画的这种兴成教化的作用已经深入人心。 东汉王充在其专著《论衡·别通》中对绘画的这种作用表示怀疑，他主要是从绘画与文学（历史、文学记载等）比较出发，认为文字记载可以将历史人物的言行事迹思想均准确地表现出来，而绘画只能空陈形象，而不知其言行和思想。这涉及到二门艺术，即文学与绘画各自的长处和局限的问题，也是时间艺术与空间艺术的表现特点问题。关于这个问题，意大利文艺复兴时期的大艺术家达·芬奇在比较绘画与诗的特点时曾说过：“在表现言辞上，诗胜画，在表现事实上，画胜诗。”[6](P.20)后来，德国启蒙学者莱辛则在他的美学专著《拉奥孔》中就诗与画的特点、界限及表现对象作过长篇论述。我国东汉时王充已触及到这个问题，晋朝陆机亦高度概括地说到画与言（文学、历史）的特点“宣物莫大于言，存形莫善于画”。王充的意见是：“人好观图画者，图上所画，古之列人也，见列人之面，孰与观其言行？置之空壁，形容具存，人不激劝者，不见言行也。”“古昔之遗文、竹帛之所载灿然，岂徒墙壁之画哉？”[7](P.8)唐代张彦远对此大为不满，大笑其道，诟病其儒，说王充是：“对牛鼓簧，又何异哉？”王充认为历史人物故事及言行，文字已记载得十分清楚，不需要画家多此一举空置于壁。这当然是对绘画作用的一种否定意见。也许是王充只看到他自己所从事的文字工作即历史文学政论的重要性，而忽视其他形式的特点，由此对绘画作出错误的批评。但王充仍重视“激劝”的儒家教化作用，不过他认为这种作用只有文字记述才能充分地发挥出来。 三国时期的大文学家曹植则与王充相反，对绘画评论比较中肯。他所作的《画赞序》《画说》收于《陈思王集》。为画作赞也就是对画的一种评论褒扬，这种方法起于汉代。官府为了表彰功臣、烈女，宣扬儒学，在宫殿庙宇上绘像，而在像旁书以赞词。《陈思王集》中《画赞》后是三十三篇四言诗式的赞词，可以说是对三十三幅人物画的每画一赞。这也可以看成是我国古代以诗的形式评论绘画的先例。《画赞序》是我国最早的专题论画评画的文章之一。 盖画者，鸟书之流也。昔明德马后，美于色，厚于德，帝用嘉之。尝从观画，过虞舜之像，见娥皇女英，帝指之戏后曰：“恨不得如此人为妃。”又见陶唐之像。后指尧曰：“嗟乎！群臣百僚，恨不得戴君如是”。帝顾而咨嗟焉。故夫画所见多矣，上形太极混元之前，却列将来未萌之事。（画赞）[8] 观画者见三皇五帝，莫不仰戴；见三季异主，莫不悲惋；见篡臣贼嗣，莫不切齿；见高节妙士，莫不忘食；见忠节死难，莫不抗首；见放臣斥子，莫不叹息；见＠④夫妒妇，莫不侧目；见令妃顺后，莫不嘉贵。是知存乎鉴戒者，图画也。（《画说》）[8](P.257) 曹植的这两段绘画评论，可以说是儒家兴成教化观念在批评上的集中体现，由绘画表现的不同人物对象，而引起观众“仰戴”、“悲惋”、“切齿”、“嘉贵”等不同的情感反应，使观众在思想上受到启示。最后，曹植将图画的功能概括为“存乎鉴戒”。 在中国绘画史上，这种具有政治、道德和伦理作用的故事人物画，大约起于周秦，而到汉魏特盛，直到隋唐期间的佛道仕女画，仍为人物画的兴盛期。唐宋以降，人物画逐渐衰落，山水花鸟代之而兴，人物画占主导地位的时代随之过去。宋代郭若虚论绘画中的古今优劣时说：“或问：‘近代至艺与古人何如？’答曰：‘近代方古，多不及而过亦有之。若论佛道、人物、仕女、牛马，则近不及古，若论山水、林石、花竹、禽鱼，则古不及近。何以明之？且顾、陆、张、吴，中及二阎，皆纯重雅正，性出天然，吴生之作，为万世法，号曰画圣，不亦宜哉？张、周、韩、戴，气韵骨法，皆出意表，后之学者，终不能到，故曰近不及古’。”[9](P.466)至于说到故事人物画的伦理作用，明代吴宽论道：“古图画多圣贤与贞妃烈妇事迹，可以补世道者，后世始流为山水禽鱼草木之类，而古意荡然。”（《匏翁家藏集》）[10](P.3)吴宽认为古画多画圣贤、贞妃烈妇。其作用是“补世道”，即对社会道德风化有一定作用。 明代谢肇zhè＠⑥对人物画的发展与作用说得更全面： 今人画以意趣为宗，不复画人物或故事，至花鸟翎毛则辄卑视之。至于神仙佛像及地狱变相等图，则百无一矣。要亦取其省而不费力，若写生等画，不得不精工也。宦官妇女，每见人画，辄问甚么故事，谈者往往笑之。不知自唐以前，名画未有无故事者，盖有故事，便须立意结构，事事考订，人物衣冠制度，宫室规模大略，城郭山川形势向背，皆不得草草下笔，若非今人任意师心，鲁莽灭裂，动辄托之写意而已也。余观张僧繇，展子虞，阎立本辈，皆画神佛变相星曜真形，至如石勒，窦建德，安禄山有何足画，而皆写其故实，其他如懿宗射兔，贵妃上马，后主幸晋阳，华清宫避暑，不一而足。上之则神农播种，尧氏击壤，老子度关，宣尼十哲；下之则商山＠⑦芝，二疏祖道，元达琐谏，葛洪移居。如此题目，今人却不画而古人为之，转相沿仿，盖由所重在此，习以成风，要亦相传法度，易于循习耳。（《五杂（卷七）·人部》）[10] 这说明，唐以前的人物画很重视故事情节，所画内容多有鉴戒作用。 除三国时曹植明确提出国画的功能是：“存乎鉴戒”外，南齐谢赫在《古画品录》中开篇就论道：“夫画品者，盖众画之优劣也。图绘者，莫不明劝戒，著升沉，千载寂寥，披图可鉴”。[11](P.1)谢赫亦认为图绘的根本作用是“明劝戒，著升沉”，这亦是他对绘画本质特点的看法。从曹植和谢赫的论评可以看出，儒家兴成教化、鉴戒贤愚的思想，在魏晋南北朝时已经被自觉地运用到绘画评论与绘画理论之中，并成为品评绘画作品思想内容与道德精神的重要标准。 唐代张彦远将儒家兴成教化的批评观作进一步阐述，他的《历代名画记》中“叙画之源流”可谓儒家批评观的集大成。该篇开宗明义写道：“夫画者，成教化、助人伦、穷神变、测幽微，与六籍同功，四时并运，发于天然，非由述作。”这样，张彦远将绘画的根本特点之一规定为成教化，助人伦，将兴成教化提到绘画本体的高度，而与六籍同功，与四时并运。经过曹植、谢赫，再到张彦远，儒家绘画批评观可以说发展到极致，由于绘画具有礼教伦理作用而将与六籍同功。 昔夏之衰也，桀为暴乱，太史终抱画以奔商；殷之亡也，纣为淫虐，内史挚载图而归周；燕丹请献，秦皇不疑；萧何先收，沛公乃王；图画者，有国之鸿宝，理乱之纪纲。是以汉明宫殿，赞兹粉绘之功；蜀郡学堂，义存功戒之道。马后女子，尚愿戴君于唐尧；石勒羯胡，犹观自古之忠孝；岂同博奕用心，自是名教乐事。[1] 张彦远将绘画看作国之鸿宝，理乱之纪纲，绝非博弈之类的闲娱之事，而是“名教乐事”。由于绘画具有这样重要的作用，所以为统治者和社会所重视，这在客观上促进了我国绘画的发展。仅以列女神女图为例，汉魏以降不断发展。《后汉书（卷一一四）列女传》中记载：“孝女叔先雄，父泥和堕湍水物故，雄感念怨痛，号泣昼夜，遂自投水死。后六日与父相持，浮于江上，郡县表之，为雄立碑，图像其形焉。”又同卷《列女传》记载：“皇甫规妻为董卓所酷，不屈，骂卓，死卓车下，后人图画，号为礼宗。”见之于裴孝源《贞观公私画史》的有晋明帝的《洛神赋图》、卫协的《列女图》、陈公恩的《列女传仁智图》、《贞节图》、王yì＠⑧的《列女传仁图》。此外还有顾恺之的《洛神赋图卷》，《女史箴图卷》，陆探微的《姜后冕冠图》等。这些图多为贤母孝子，节妇烈女，或理想中的神女，其作用都有补于风教。如东晋顾恺之的《女史箴图》，根据西晋张华的《女史箴》一文而画，是我国尚能见到的最早专业画家的作品之一。画面主要描述古代宫廷仕女的节仪行为，宣扬女性道德。全图按题材划分，共12段，现存9段，均各有箴文。图中人物神态宛然，所画仕女端庄娴静，符合箴文中礼教内容。 中国的人物画发展到唐代，一方面向仕女画发展，一方面向佛道人物画发展。此外，中国绘画到宋元后，山水画占居主流，总体上来看，人物画开始衰落。与此同时，兴成教化的批评观虽还有一定的影响。但已不再占主导地位，而只是和由道家发展出的山水自然主义批评观以及绘画本体即形式、形神、笔墨等批评观等并列而发挥作用。 中国的人物画发展到唐代，出现了仕女画繁盛期。仕女画纯粹为上层社会妇女生活的表现，再不受鉴戒贤愚目的之束缚了，它从那些列女图画中解放出来。表现题材亦不拘泥于贞妇烈女、贤妃惠后，而扩大到妇女生活的各个方面，如吹箫、扑蝶、游春、按筝、羯鼓等。其风格也一反过去鉴戒画的传统，而以丰肌厚体、艳姿丽态为重。张萱和周fǎng＠⑨成为仕女画的代表画家。仕女画的兴盛说明绘画的题材在不断扩大，列女图毕竟在绘画对象上受到限制，此外，列女图也不能满足贵族阶层对绘画形象欣赏方面各方面的需要。以张萱和周fǎng＠⑨为代表的仕女画，标志着我国绘画题材向日常生活发展，具有更强的现实性。同时，这些仕女画虽然脱离了鉴戒之目的，但在表现妇女生活方面仍有一定的度，传统儒家礼教的规范仍在隐约发挥作用。我们知道，法国在18世纪曾出现洛可可绘画风格、华托的《发舟西苔岛》、布歇的《出浴的狄安娜》、弗拉戈拉尔的《秋千》等，均为表现上流社会女子生活或神话中的美女，但她们是妖艳放荡的，有几分色情味道。相比之下，中国的仕女画仍有一定的道德规范，儒家传统的礼教精神发挥着隐性作用。 表现帝王生活的人物画在唐五代亦取得了一定的成就，唐代阎立体的《历代帝王图》，是其代表作。《历代帝王图》描绘两汉至南北朝隋代的十三位帝王像。阎立本对每位帝王的特点、个性等进行研究后，做了深入细致的刻画。如将汉光武帝、魏文帝、吴主及晋武帝，都画得“貌宇堂堂”、“威武英明”，因为这些帝王都是开国之君，在历史上都有一番作为。作者对陈后主与隋炀帝的态度就不同了，将他们画得“萎靡不振”。显然，对前者，作者是抱着歌颂态度，而对后者则是含有怨惋及批判的态度。从中包含着作者试图引起统治阶级鉴戒的目的。所以这种鉴戒贤愚的作用，在唐代帝王画中依然存在。 宋代的人物画得到了进一步的发展，一方面人物画开始以道释人物为主，另一方面又向风俗画方面发展，如北宋张择端的《清明上河图》表现京城汴梁的城市商贸活动，画中多达几百人物。《清明上河图》说明，到宋代开始用人物画的形式表现广阔的生活画面，已经超出一般的鉴戒贤愚的作用而记录社会生活的各个方面。在道释人物画方面，成绩突出者北宋初年的武宗元，他曾师法吴道子，他所画的《朝元仙仗图》是一幅道教神话。图中表现南极天帝君和东华天帝君同去朝觐元始天尊的的行列，其形象衣带飘举，落笔纵逸，极有韵致。佛道人物画在宋代已被列为画院教授绘画的重要科目。《宋史·选举志》中载：“画学之业，曰佛道，曰人物，曰山水，曰鸟兽，曰花竹，曰屋木。”我国佛道画的兴盛，一方面是佛教与道教及其寺庙、石窟发展的需要，另一方面佛道亦为我国的人物画发展开辟新的道路，客观上促进了我国人物画的发展。在佛道画中，鉴戒贤愚的作用，常常被揉进佛道故事劝善惩恶的思想之中。 至于宋代统治者，仍然很重视绘画的教化作用。仁宗赵祯庆历元年（1041年），曾命画院高手描绘“前代帝王美恶之迹”作为规戒。赵祯自为之记，称为《观文鉴古图》，分为12卷，计120图。画成之后，还在崇政殿西阁四壁张挂，命侍臣参观。徽宗赵佶崇宁二年（1103年）“诏绘文武臣僚像于哲宗皇帝神庙御殿。”崇宁三年（1104年）六月，赵佶又命画手“图熙宁元丰功臣于显谟阁”。南宋时，绍兴十三年、嘉泰二年、宝庆二年，宫廷都曾诏画院画家描绘功臣像，如宝庆二年（1226年），特建昭勋崇德阁，画文武功臣23人。由于宋代设立画院，统治者要求画家们图绘功臣之像以示表彰和昭示大臣们建功立业，这比汉与唐朝似乎更加方便，因宋代画院直接为统治者所掌管。绘画的鉴戒作用看来已被统治者所深刻认识，成为实施统治、教育侍臣的工具之一。北宋郭熙是画院重要画家，他虽以山水画见长，并主要受老庄道家思想影响，但他谈到人物面时，仍对儒家兴成教化观表示首肯。他在《林泉高致集·画题》中说：“画之有益如是。然后重画。然则自帝王名公巨儒相袭而画者，皆有所为述作也。如今成都周公礼殿，有西晋益州剌史张牧画三皇五帝。三代至汉以来君臣贤圣人物灿然满殿，令人识万世礼乐，故王右军恨不克见。而今为士大夫之室，则世之俗工下吏务眩细巧，又岂知古人于画事别有意旨哉。”郭熙对成都周公礼殿中所保留的西晋张牧所画壁画中的三皇五帝及三代至汉以来的君臣贤圣人物都表示赞赏，认为古人于画事别有意旨哉，而对当时士大夫中务眩细巧的画法不大满意。 此外，在南宋，由于深重的民族危难，出现了不少反映爱国思想的人物画。如萧照的《中兴应桢图》、李唐的《采薇图》和《晋文公复国图》、宫素然的《明妃出塞图》、陈居中的《文姬归汉图》等，这些作品用现实题材或者用历史题材，直接地或间接地揭露与讽刺抗战营垒中的投降派和归顺金人的叛臣，寄托画家们希望宋室中兴、光复中原的愿望。这些作品中有的艺术造诣很高。例如李唐的《采薇图》，用笔雄劲，对人物的外貌、心理和人性都刻画得非常鲜明。该画画殷贵族伯夷、叔齐不食周粟，避至首阳山，采薇充饥，饿死于首阳山的故事。伯夷、叔齐是殷诸侯孤竹君的儿子，当周武王发兵灭掉殷纣后，其他诸侯都尊周为王，独伯夷、叔齐以此为耻，隐居首阳山，表示“义不食周粟”。李唐借《采薇图》的故事，表示对不与金人妥协者的崇敬，并讽刺那些屈服于异族统治的人。儒家的教化作用在南宋《采薇图》等作品中被演化为一种政治讽喻作用。 孔子的礼教艺术观和批评观，经过后来的政治家、文学家及艺术家（包括艺术批评家）们的阐释，而形成在中国影响深远的儒家批评传统，兴成教化成为艺术的重要功能，成教化、助人伦的批评观，对中国的美术以及文学创作均发生深远影响，兴成教化鉴戒贤愚还成为中国艺术批评中的重要的价值取向。 唐代裴孝源在《贞观公私画史》序中总结教化功能时说： 虑牺氏受龙图之后，史为掌图之官有体物之作。盖以照远显幽，侔列群象。自玄黄萌始，方图辩正。有形可明之事，前贤成建之迹，遂追而写之。至虞夏殷周及秦汉之代皆有史掌。虽遭艰播散而终有所归。及吴魏晋宋世多奇人，皆心目相授斯道始兴。其于忠臣孝子贤愚美恶，莫不图之屋壁，以训将来。或想功列于千年，聆英威于百代。乃心存懿迹，默匠仪形，其余风化幽微感而遂至。[12](P.170) 裴孝源从虑牺氏受龙图之后开始设掌图之官谈起，论到图列群象，追画前贤，吴魏晋宋以来，画家们更是将忠臣孝子贤愚美恶，图之于壁，其目的是要风化幽微，以训将来。此段序言是裴孝源《贞观公私画史》之大纲，可谓受儒家教化论之影响相当深远。 儒家艺术批评观中的兴成教化、鉴戒贤愚的思想，形成中国艺术批评中的一种传统精神，甚至到了20世纪还继续发挥作用。不过这种兴成教化的礼教作用演化成重视艺术的社会功能和政治作用。在20世纪上半叶产生的为人生的艺术观和批评观，笔者认为在思想根源上寻找其源头，仍和儒家批评观中的成教化助人伦的思想有一定关系。 例如鲁迅先生在1918年出版的著作《热风》中的“随感录四十三”对美术家的作用写了下面一段话： 美术家固然须有精熟的技工，但尤须有进步的思想与高尚的人格。他的制作，表面上是一张画或一个雕像，其实是他的思想与人格的表现。令我们看了，不但欢喜赏玩，尤能发生感动，造成精神上的影响。 我们所要求的美术家，是能引路的先觉，不是“公民团”的首领。 我们所要求的美术品，是表现中国民族知能最高点的标本，不是水平线以下的思想的平均数。 在此，鲁迅先生十分明确地表达了他的美术批评观，即美术作用，不仅仅是供人玩赏，而是要使人“感动”、“造成精神上的影响”，美术家要做“引路的先觉”。他还认为在人类早期的艺术作品中功利性是很强的，即使后来，艺术作品的形式因素占了主位，但在形式的背后仍然隐藏着功利。他要求文艺作品要与“心灵即会”、“灵府朗然”，达到使人民“自觉勇猛发扬精进”的目的。在鲁迅先生的倡导下，中国的新兴木刻得到了很快的发展，李桦、黄新波、陈烟桥、古元、马达等人的版画在表现人民的疾苦、反抗压迫以及在抗日战争中都发挥了重要的作用。 其他一些进步的艺术家，亦都主张艺术对社会对民众具有积极的作用，不过在现代社会，传统的教化作用转变为美化社会或美育作用。如汪亚尘在20世纪20年代发表的《艺术与社会》一文中就认为我们要拯救社会弊病，不得不高声疾呼“提倡艺术”！“艺术有无限的力量，足以开拓人心，所以艺术确是精神教养最高要素。”他还认为“所以在现今中国的社会上，至少要引起他们对于鉴赏艺术的趣味，更使他们的审美力扩张，以养成一种高尚的趣味，这样说来，艺术与社会，当然有至密的关系。”[13]林风眠在1927年写的《致全国艺术界书》中提出要团结艺术家，举办大规模之艺术展览会，“以期实现社会艺术化的理想”，“艺术，一方面创造者得以自满其情感之欲，一方面以其作品为一切人类社会的一切事物之助”。他认为艺术是有益于人类社会的。他还批评新文化运动忽视了艺术，是一个缺憾。林风眠还在此文中提到孔子，说“孔子是最讲求实利主义的，但对礼乐书数御羿骑射并没有好大区别，奈何此刻反有看不起艺术的中国人呢？”[14]林风眠创作的大幅油画《人道》《摸索》以及他在北京倡导的艺术大会及在杭州创办西湖国立艺术院，都是他的进步的艺术观和提倡社会艺术化观念的实践活动。徐悲鸿1935年《对王少陵谈话》中说“艺术家既是革命家，救国不论用什么方式，苟能提高文化、改造社会就是充实国力了。”在徐悲鸿看来，艺术是救国与改造社会的一种方式，艺术是“经国之大业”，这亦是儒家艺术批评观在革命时代、战争时代，结合新的社会现实产生的一种流变。徐悲鸿的《xī＠⑩我后》《田横五百士》油画作品，也都是借古喻今，通过油画中的人物形象来激发人们的爱国思想感情。 毛泽东1942年5月写作的《在延安文艺座谈会上的讲话》，研究“文艺工作和一般革命工作的关系”，开文艺工作座谈会，其目的“就是要使文艺很好地成为整个革命机器的一个组成部分，作为团结人民、教育人民、打击敌人、消灭敌人的有力的武器，帮助人民同心同德地和敌人作斗争”。毛泽东的文艺观与批评观一方面受到列宁《党的组织与党的文学》的影响，列宁将文学看成是革命工作的“齿轮”和“螺丝钉”，文艺要为千千万万的大众服务，同时受到马克思主义的唯物史观影响，即把文艺看成是意识形态，属于上层建筑。另一方面毛泽东强调文艺的社会作用，在革命战争时期，强调文艺的革命作用，
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儒家思想是中国传统文化的内核，也是维护封建君主专制统治的理论基础。儒家思想、君主专政制度构成了中国古代政治史的两大主体内容。1．儒家思想的形成与发展?（1）孔子是儒家学派创始人，他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”，维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展成为中国古代正统文化。?（2）孟子是战国时期儒家的代表，他主张施行仁政，并提出“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税。?（3）西汉的董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架，兼采诸子百家，建立起新儒学。其核心是“天人感应”，“君权神授”。他的思想集中于《天人三策》和《春秋繁露》。?（4）魏晋之际出现的玄学用老庄思想解释儒家的易经，这是为士族辩护的一种消极思想。《周易》、《老子》、《庄子》称之为“三玄”。玄学主张君主无为、门阀专政，主要活动在洛阳。代表人物有何晏、王弼和竹林七贤。?（5）唐朝中期的儒学大师韩愈，从维护封建统治出发，用儒家的天命论和封建纲常来反对佛道的观点。?（6）理学是以儒家思想为基础，吸收佛教和道教思想形成的新儒学，是宋代主要的哲学思想。朱熹是理学发展的集大成者，朱熹继承了北宋哲学家程颢、程颐的思想，进一步完善和发展了客观唯心主义的理学体系，后人称之为程朱理学。其核心内容为：“理”是宇宙万物的本源，是第一性的；“气”是构成宇宙万物的材料，是第二性的。把“天理”和“人欲”对立起来，认为人欲是一切罪恶的根源，因此他提出“存天理，灭人欲”。这实际上是为封建等级秩序辩护。?（7）明中叶的王阳明反对朱熹把心与理视为两种事物的观点，创立与朱熹相对立的主观唯心主义理论——心学。理学由客观唯心主义向主观唯心主义演变，说明它已经走到极端。?2．进步的思想家对传统儒学的批判?（1）元朝的邓牧：自称“三教外人”，著书大胆否定封建君主专制统治，其非君思想，对明清进步思想家有一定影响。?（2）明朝：李贽是明后期“异端”进步思想家，他指责儒家经典并非“万世之至论”，揭露道学的虚伪，反对歧视妇女和压抑商人。他是我国反封建的思想先驱，他的思想在一定意义上反映了资本主义萌芽时代的要求，带有民主性色彩。?（3）清初：①黄宗羲：在明亡后，隐居著述，对封建君主专制制度进行激烈的批判，提倡“法治”反对“人治”，反对重农抑商，他的思想震动了当时的学术界，对晚清民主思潮的兴起也有一定的影响。②顾炎武：明末清初思想家，强调“经世致用”的实际学问。主张把学术研究与解决社会问题结合起来，力图扭转明末不切实际的学风。著《天下郡国利病书》，他提倡“实学”的目的在于批判理学，反对君主专制政治，顾炎武的学风对清代学者影响很大。③王夫之是一位杰出的唯物主义思想家，他认为“气”是物质实体，“理”是客观规律；提出“气者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主义观点，朱熹的理学和王阳明的心学，给予批判，他还提出“静即含动，动不舍静”，否定理学家主静的形而上学思想。他用发展观点来看待历史，认为历史发展是有规律的，他提出在政治上要“趋时更新”。王夫之的思想闪烁着革新的光芒。同步导学?中国古代对治国思想的选择：史学界认为：自汉武帝至清末，中国统治阶级选择的治国模式是外儒内法而剂之以道。即以儒家文饰政治，以法家支持政治，以道家调剂政治。这种治国模式的形成，在秦汉以前经历了较长时期的选择和探索的过程。?在原始社会，生产力水平低下，社会生活原始粗放，民风淳朴，没有私有观念，人人平等相亲，过着一种美好的无忧无虑的生活。在氏族公社和部落联盟事务的管理上享有充分的民主，主要靠部落联盟首领的智慧和美德来教化民众，治理国家的思想处于萌芽状态。在奴隶社会随王位世袭制取代“禅让制”，产生了阶级和国家，统治者一方面制定了宗法等级制度以维护奴隶主阶级的统治，一方面以武力作为统治的后盾。?春秋战国时期，中国社会处于奴隶制崩溃封建制确立时期，历史经历着划时代的变革，周王室衰微，诸侯坐大，维护奴隶主宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏，诸侯争霸，社会处于动荡之中。这时候代表各阶级利益的知识分子异常活跃，成为一支重要的社会力量，他们纷纷登上历史舞台，著书立说，提出解决社会现实问题的办法，形成了诸子百家争鸣的繁荣局面。其中影响最大的是儒家、法家、道家，他们各自为新兴的地主阶级设计了一套结束割据，实现统一的治国方案，为秦汉以后的封建社会治国思想的选择奠定了基础。?西汉建立之初，由于长期战乱，生产遭到严重破坏，以致人口锐减，农民流亡，经济凋弊，府库空虚。鉴于这种形势与秦之败亡，汉初统治者便采取了“与民休息 ”的政治，缓和阶级矛盾，发展生产力，以巩固统治。一方面对人民采取“轻徭薄赋”、“奖励耕织”以及缓刑等政策，以恢复生产，发展经济，安定民心；另一方面在当时郡国并行的制度下，对地方诸侯王采取不过多干涉的政策，以巩固封建统治。与这种形势相适应，黄老思想也就得到广泛流行，成为西汉前期起主导地位的治国思想。其核心是清静无为，因循而治。实践证明，完全适应了当时社会的需要，起到了促进生产恢复与发展的作用，并出现了著名的封建盛世“文景之治”。道家“无为而治”的治国之道对中国古代政治有一定的影响。每当大的政治动乱之后，统治阶级为了稳定社会秩序，往往采用道家治国之策，与民休息，以蓄国力，以安民心，以固社稷根基。除汉初以外，唐、宋初年也有相似的做法。?西汉武帝在位时期封建国家强盛，这给封建统治稳定创立了前提。为维护大一统的局面，必须建立与之相适应的思想体系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主统治的成分，对儒学进行了改造，增加了“君权神授”和大一统的思想，这在客观上有利于封建中央集权的加强和国家的巩固，也利于社会的稳定，从此儒家思想逐渐成为封建社会占统治地位的正统思想。纵观两千多年来儒家之所以能独领风骚，一方面是因其思想内核即哲学上的天人观念、伦理上以“仁”为核心的“三纲五常 ”、政治上的大一统主张，在根本上都有适应了封建专制统治需要的因素。另一方面是因为儒家具有强烈的社会责任感，能够随时代需要的变化而不断改变面目。先秦儒家没有为当时的统治者所接受甚至还遭到了秦始皇毁灭性的打击，这是由先秦儒家初创时自身的理论缺陷导致的。先秦儒学的内容体系充满着浓重的、温柔淳朴的伦理亲情色彩，显得“迂远而阔于事情”。例如，孔子的“仁学”，目的在于通过“正名”恢复“周礼”所代表的时代已一去不复返，所以孔子的思想不会为新兴地主势力所青睐。孟子的“仁政”说，虽已转到新兴地主势力的立场上，但其“仁政”说是建立在“民为贵”、“君为轻”的基础上的，过分突出了小农利益，因而也不会得到统治者的赞赏。历史发展到汉武帝时期，封建国家强盛，这给封建统治稳定创立了前提。为维护大一统的局面，必须建立与之相适应的思想体系，儒学随之有了恢复生机的条件。?儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”，三者具有很大的互补性。经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明：在动荡年代，军阀割据，难以用儒家路线实行全国大一统，而法家路线却能收到这样的效果；在动荡结束之初，人口凋弊，生产破坏，应该实行道家无为政治，与民休息，以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后，不能再实行严刑峻法的暴力统治，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。到了汉武帝时期，董仲舒以儒家路线为基础，以法家路线为辅助，兼采道家的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。从此以后，以儒家伦理道德为中心，以法家的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的法国模式基本上符合中国古代的国情，成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。?对汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的认识：西汉前期，封建统治者迫于经济凋弊、民心思治的社会形势，以退为进，奉行黄老之学为统治思想，试图达到无为而治。但随着历史条件的变化，到汉武帝时期开始实行有为政治，统治思想也必然面临新的抉择。?汉兴以来，除黄老之学外，儒家思想也一直比较活跃并有所发展，景武之际的董仲舒便是西汉儒学的代表人物。元光元年（前134年），董仲舒以贤良对策。他在《天人三策》中提出，思想统治，也应遵循“大一统”的“常经通谊”，而“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统”，因此他建议，“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”董仲舒从理论上阐明尊崇儒学的思想统治原则，受到汉武帝赏识。随后武帝采取一系列措施，从而确立了儒学的统治思想地位。?建元五年（前136年），武帝设置儒学五经博士，同时罢免其他诸子博士，把儒学以外的百家之学排斥出官学，史称“抑黜百家，表彰六经”。元朔五年（前 124年），武帝下诏批董仲舒、公孙弘建议，在长安兴办太学，用儒家经书教育青年子弟，从此儒学成为官办学校的主体内容。武帝改造选官制度，规定博士弟子成绩优异者可任为郎官，吏有通一艺者可选拔担任重要职务，还打破常规起用布衣儒生公孙弘为丞相。这样随着儒学地位的上升，封建政治与儒学密切结合起来，西汉皇帝诏令和廷议中多称引儒家理论，司法过程中以《春秋》义例决狱。武帝时遵循儒家思想，举行封禅、改正朔、修郊祀、定历数等重大礼制活动，初步形成儒家政治的历史传统。?需要理解的是武帝这一政策与秦代有很大不同，官学独尊后其它思想学派并未被禁止，所提倡的儒学本身也广泛吸收了法家、阴阳家等各家学说，统一的思想带有一定的综合倾向，因而获得了成功。儒家兴学，把教育、考试与选官结合起来，是武帝的创造，在客观上促成了重视知识、重视教育的社会风尚，儒家思想逐渐渗透到社会各方面，造成了中国传统文化的基本范式。但从本质上看，这仍是一种封建专制主义文化政策。汉武帝运用皇权干预思想学术，抑制了民族思想的自由发展，禁锢了思想界的探索精神，违悖了思想统一于真理的规律，有明显的消极作用。?如何正确对待包括儒家思想在内的中国传统文化?对待中国古代传统文化的态度问题，近代以来一直存在着两种对立的思想倾向：一是国粹派，认为中国传统文化一切都好，甚至对二十四孝也不加批判地完全肯定：一是西化派，把中国落后的一切根源归之于文化传统，主张完全抛弃中国的传统文化而全盘西化。这两种观点都是错误的，我们对待传统文化的科学态度和方法应该是古为今用，批判继承。但是如何进行“古为今用，批判继承”呢?我们认为：（1）对哪些在长期历史实践中形成的优秀价值原则，可以转化为时代精神来继承。例如《周易大传》中“天行健，君子以自强不息”的刚健有为精神，《论语》中所提倡的舍生取义、见利思义、见危授命、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的品质，以及“士不可以不弘毅，任重而道远”的历史使命感，《孟子》中提出的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的独立人格以及“乐以天下，忧以天下”的忧患意识，《春秋公羊传》中强调的天下统一的思想等，都是很容易转化为新的时代的。尤其是强调统一的思想传统，更具有现实意义。（2）对有些内容可抽取其封建性的思想内核，提取其有用的精神因素，使之成为今天新文化建设有用的思想要素。如“民本”思想。从西周初年的“敬天保民”到孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”再到荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”，民本思想构成了中国古代政治思想的重要组成部分。当然古代“民本”的真正内涵，不是也不可能是人民的利益。今天我们剔除其封建内核，则可以从人民当家作主的角度来转化古代的民本思想，将其发展为人民的利益高于一切的社会主义观念。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命题，在建立社会主义市场经济的今天仍具现实意义。今天我们仍需要提倡自身修养和为社会主义而献身的精神。（3）对传统文化中的糟粕，必须否定和抛弃。如“三从四德”的女性观，“天不变道也不变”的自然观，“别尊卑，明贵贱 ”的封建等级观等。 儒家思想对中国文化的影响 儒家思想对中国文化的影响很深,几千年来的封建社会,所传授的不外&四书&&五经&.传统的责任感思想,节制思想,和忠孝思想,都是它和封建统治结合的结果,因此,儒家思想是连同我们当代在内的主流思想. 积极方面:(1)重视教育,并且创造&因材施教&等教学方法,在教学上注意个性差异,善于启发教学.可以说教学经验很丰富. (2)注重道德,礼教,仁义,要求自觉遵从真和善,这一方面比上欧洲西方国家的宗教和神论思想不知道进步多少倍,是典型的人文主义,以人为本,而不是追求虚无缥缈的偶像和神. (3)思想上善于辨证思维,重视自然的农业,重视经验,认为自然秩序是人类理性的根源,而 人类的理性又是人的自然权利的依据.提倡&以农为本&,是符合中国古代的实际资源情况的重农思想. (4)提倡以&礼&治国,&伦理政治&思想.如果说西方文化是&智&型文化,那么我们中国文化就是&德&型文化,这一德型表现在政治上,也有积极的一面:忠于国家,抵御外来侵略,刺杀暴君,直谏犯上.很了不起的民族精神! (5)儒家思想早熟,统治有力,贯穿了中华民族的大部分时期,给社会历史的起了安定,平衡,和参考约束. 儒家思想的消极方面: (!)不重视农业生产知识的传授,不重视科学知识的学习,强烈的政治目的,孔子就是倾向于参政的. (2)不重视逻辑,一味重视经验,叫做&经验理性&,使逻辑推理和深刻解释事物的规律的理论没萌芽,不如西方人那么追根问底,以至产生理论和学说. (3)强调个人服从群体,压抑了人的个性.漠视性格,思想大统一.造成国民愚忠愚孝,道德和责任标准压制了人的创造性,这也和历代帝王的意志合拍,被其利用,成为统治阶级的思想武器. (4)伦理关系凝固化,绝对化,三纲五常,家长专制,成为人身压迫,精神虐杀,制约着全民族的思想方式和生活方式,成为历史前进的阻力. (5)伦理观念,等级制度置高无上,达到排他性的程度,从而限制了自然科学和科技的发展.历代帝王也不重视科学技术,把一些科学成就说成&淫计小巧&. 总之,儒家思想的两部分-----圣人的主观思想和客观政治论,即&内圣&和&外王&,(王的意思是治理,统治的意思),都对我们民族的思想文化产生巨大的影响.即使是当下,我们也无法走出它的圈子多远.它有其积极的一面,也有消极的一面.我们应如实客观的正视这个问题. 比如,在我们现代的教育中,儒家的教育方法还是很有用的.&因材施教&&诲人不倦&&温故知新&等等. 再有在官员的贪污腐败问题上,道德,仁义,儒家的思想会是对贪官们的谴责依据吧?再者,我们所讲的责任感,正义感和勤奋精神,那个不是我们的民族精神,不是儒家文化传统的精华呢?
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&提要：关于儒学为什么在先秦诸子之学中脱颖而出成为雄霸中国古代社会两千多年的主流意识形态的问题，长期以来学术界一直有不同的说法，但是关于这个问题可以言说的空间依然较大。我认为儒学成为主流意识形态有两个至关重要的原因没有引起论者的注意：一是儒学是古代士人阶层社会角色认同和文化认同的话语表征，因而最能代表士人阶层的意愿与利益；二是儒家一直扮演着统治者与被统治者之间的“中间人”或“调节者”的角色，故儒学最符合文化霸权形成的一般规律。 关键词：儒学   主流意识形态   话语霸权   中间人角色 作者简介：李春青，男，1955年9月生 ，文学博士，现为北京师范大学文学院教授、文艺学研究中心研究员、博士生导师
                             一 关于儒学何以会被汉代统治者接受而于诸子百家之中脱颖而出成为国家意识形态的原因，学者们虽多有论及，亦多近理，但似乎尚未揭橥根本原由。这里我们就选择几家有代表性的观点略为评说。我们先看冯友兰的观点： 及汉之初叶，政治上既开以前所未有之大一统之局面，而社会及经济各方面之变动，开始自春秋时代者，至此亦渐成立新秩序，故此后思想之亦渐归统一，乃自然之趋势。秦皇、李斯行统一思想之政策于前，汉武、董仲舒行统一思想之政策于后，盖皆代表一种自然之趋势，非只推行一二人之理想也。 或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜。然于专制皇帝最方便之学说，为法家非儒家。后来君主多“阳儒阴法”。“阴法”即“阴法”矣，而又“阳儒”何哉？ 自春秋至汉初，一时政治、社会经济方面。均有根本的变化。然其时无机器之发明，故无可以无限发达之工业，亦无可以无限发达之商业。多数人民仍以农为业，不过昔之为农奴者，今得为自由农民耳。多数人仍为农民，聚其宗族，耕其田畴。故昔日之宗法社会，仍保留而未大破坏。故昔日之礼教制度，一部分仍可适用。不过昔之仅贵族得用者，现在大部分平民已用之而已。平民得解放后，亦乐用昔日贵族之一部分礼教制度，以自豪自娱也、、、、、、再有一点，即儒家之六艺，本非一人之家学，其中有多种思想之萌芽，易为人所引申附会。此富有弹力性之六艺，对于不同之思想有兼容并包之可能。儒家独尊后，与儒家本来不同之学说，仍可在六艺之大帽子下，改头换面，保持其存在。儒家既不必完全制别家于死命，别家亦不必竭力反对之，故其独尊之招牌，终能敷衍维持。[i] 这里实际上讲了三种理由。一是“自然趋势”，即大一统的政治局面必然有相应的大一统之思想。此言无可辩驳，只是这并不是儒学独尊的直接原因而是前提。二是从社会构成看，自由农民代替了农奴并未改变宗法社会这一基本形态，故而古代的礼教制度还适用于今日。而儒家正是将古代礼教制度予以理想化、理论化的。这条理由乃是从社会的基本形态考察意识形态的形成问题，是极有见地的。但是这里依然有一个问题：中国汉代的社会形态与西周真的没有发生根本性变化吗？我们知道，西周是严格的贵族等级制，每个人的身份一生下来就是确定的，贵族就是贵族，平民就是平民，所谓“士之子恒为士”就是这个意思。这种制度在平王东迁后就已衰亡，所以热中于西周文化的孔子才会痛心于“礼崩乐坏”，执着于“克己复礼”。刘邦立国后，“汉承秦制”——不用分封制而用郡县制，这就与西周社会制度有着根本的区别。在任官方面也并非像西周那样是所谓“世卿世禄”——开始时是功臣与宗室共同执政，后来是靠“征辟察举”来从民间读书人中选贤任能。渐渐构成统治者与被统治者之间的流通的渠道。正如德国社会学家卡尔·曼海姆所说：“从社会学的观点看，当历史的发展达到这样一个阶段，先前孤立的阶层开始相互交流并且开始形成一定的社会循环时，决定性的变化就会发生。”[ii]在汉代这种变化主要表现为君主集团与士大夫阶层联合执政之政治架构的形成。这与先秦那种王室宗亲独揽大权的局面迥然不同，与西周那种宗法性的贵族制度更判然有别的。至于说平民百姓喜欢礼乐制度乃是为了“自豪自娱”，就更始匪夷所思了——中国古代贵族文化不能下降为普遍的平民文化正是中国文化的一个特色[iii]。冯友兰的第三个理由是儒学本身对其他学说具有兼容并包的能力，所以即使儒学“独尊”，各家各派也可以在“六艺”的大帽子下得以存留。这种说法是有些道理的，因为儒学至少到了荀子和《易传》的时候已经明确地接受了法家、道家、阴阳家的一些影响。到了董仲舒时代，更呈现综合诸子的气魄。但是这可以说是儒学得以“独尊”的一个重要条件，却不是充分条件。还有更重要的原因在。 我们再看钱穆的说法： 汉之初兴，未脱创痍。与民休息，则黄老之说为胜。及于文、景，社会富庶，生气转苏。久痿者不忘起，何况壮士？与言休息，谁复乐之？而一时法度未立，纲纪未张。社会既蠢蠢欲动，不得不一切裁之以法。文帝以庶子外王，入主中朝，时外戚吕氏虽败，而内则先帝之功臣，外则同宗之诸王，皆不欲为就范。文帝外取黄老阴柔，内主申韩刑名。其因应措施，皆有深思。及于景帝，既平七国之变，而高庙以来功臣亦尽。中朝威权一统，执申韩刑名之术，可以驱策天下，惟我所向。然申韩刑名，正为朝廷纲纪未立而设。若政治已上轨道，全国共遵法度，则申韩之学，亦复无所施。其时物力既盈，纲纪亦立，渐达太平盛世之境。而黄老申韩，其学皆起战国晚世。其议卑近，主于应衰乱。惟经术儒生高谈唐虞三代，礼乐教化，独为盛事所憧憬。自衰世言之，则见为迂阔远于事情。衰象既去，元气渐复，则如人之病起，舍药剂而嗜膏粱，自固其宜也。后人惟谓儒术利于专制，故为汉武所推尊，岂得当时之真相哉！ 汉武罢斥百家，表彰《六艺》，夫而后博士所掌，重为古者王官之旧，所以隆稽古考文之美，此荀卿所谓“法后王”；然孟子博士遂见废黜，亦不得遽谓之则是遵从儒术也。盖当时之尊《六艺》，乃以其为古之王官书而尊，非以其为晚出之儒书而尊，故班氏《儒林传》谓：“《六学》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法。”汉儒尊孔子为素王，亦以自附于《六艺》，而独出于百家[iv]。 钱穆是历史学家，看问题喜欢从历史经验着眼，常常能有哲学家、理论家所不能道的卓见。他在这里讲了两层意思：一是说武帝之所以独尊儒术乃是因为当时汉朝已经进入盛世，申韩刑名之术已经不能满足时代的需要，儒家宣扬的“三代”之治、“礼乐教化”对于稳定繁荣的大一统王朝开始产生了很大的吸引力。二是说武帝所谓“独尊儒术”实际上并不是因其为儒术而得尊，而是因为儒术所承继的乃是上古王官之学，曾经是理想社会的治国之术。这两条理由都可以成立。但只是限于统治者意识到的历史经验层面。其更深的原因似乎尚未涉及，例如何以上古王官之学对汉代帝王会有那么大的吸引力呢？为什么社会各阶层，特别是士人阶层都会渐渐服膺儒学呢？作为一种国家意识形态的确立，儒学独尊的历史必然性是什么？ 我们再来看看当代学人的观点，阎步克指出： 黄老的“君人南面之术”，其策划、谋略和权术的方面，决不是足以向社会民众发动号召、宣传的那种东西。它以“道”为本，遂使仁、爱、孝、义等社会基本价值丧失了“本”的至上意义。其反人文、反文明的倾向，又大大降低了它充分利用文化影响和思想论辩之力量的可能性。而儒家思想就大不相同了，尤其是董仲舒的天地人庞大体系，不仅满足了社会通过无所不包的体系把握人、社会、自然和宇宙的内在需求，也满足了社会维系基本道义价值的需求；并且它还充分地动员了文化、文明的力量，将其理想贯注于高度精致化了的“诗书”、“礼乐”形态之中，并且是通过“诗书”、“礼乐”之教来有效实现的。 而作为专制官僚政治行政理论的法术，也不能不在“指导思想”层面上让位于作为意识形态的儒术，也可以由此而明之。与儒、道学者的回溯性思路都不相同，法家是主张变革的，他们不但立足于正统吏道的高度分化，而且要建立吏道之全能性控制。在理念上法家强调对立之极端不相容，其对“同”、“兼”、“两”、“分”关系之异于儒、又异于道的处理，服务于实践上之独尊吏道、独倚律文的意图，相形之下，儒家的“和而不同”原则，比这种极意求“分”的治道具有大得多的弹性、灵活性和适应性——它更能适应于这个文明古国源远流长的政治文化传统。[v]。 在这里阎步克主要是在与道（包括黄老）、法两家思想的对比中来考察儒学成为“指导思想”之必然性的。其对于道、法思想不能成为主流意识形态的原因分析透辟，对于儒家终将成为主流意识形态的理由的阐述也完全合理。在关于后者的讨论中阎步克提出两个理由极有见地。一是说儒家学说可以满足“社会维系基本道义价值的需求”。“社会基本价值”或“基本道义价值”是以往论者没有引起足够重视的一个重要因素。考之历史，西周官方文化中那套“孝”、“敬”、“忠”、“信”、“诚”等价值准则以及普遍的对于礼乐文明的向往崇敬之情，在春秋时依然大放异彩。后来虽然经过战国以至秦汉之际战火的摧折，在诸侯的政治系统中不择手段地追求强大的法家功利主义精神占了上风，在社会上惟利是图的实用主义精神普遍流行，但是真正维系人们日常关系的必然还有一些积极的、基本的价值规范。正如儒家一再强调的，这些规范的确是基于最基本的人情的，或者说，在当时的历史境况中，只有维持这些基本的价值规范，小到一个家庭、大到一个社会才可以存在、运转。而在儒家学说中恰恰就包含着这些最基本的价值。余英时尝谓：“儒家教义的实践性格及其对人生的全面涵盖使它很自然地形成中国大传统中的主流。”[vi]儒学的许多教义的确都是从人们的伦常日用中总结出来的，因此与人的生活有着天然的紧密联系。 阎步克提出的另外一个理由是儒家“和而不同”的原则具有更大的弹性和灵活性、适应性。如果这里不是说儒学与其他学说的关系而是说儒学处理社会不同阶层之间关系的话，这个理由是非常重要的。因为任何一个社会结构的稳定性都不是仅仅靠严格的法律条文就可以获得的。社会的稳定最重要的是不同社会阶层之间的善意合作。这里虽然涉及到这个问题，可惜似乎是语焉而不详的。
                         二 儒学究竟是如何获得话语霸权的？统治者为什么最终选择了儒学？除了上述三家观点之外，对这个问题过去学界最普遍的答案是：儒学最有利于统治阶级的统治，所以他们选择了儒学。那么被统治者呢？他们为什么会接受这种话语霸权呢？这个问题被完全忽视了，好象人民大众都是愚不可及的群氓，他们在历史上的进程中丝毫没有主体性，没有选择的权利，他们的命运可以任由统治者们摆布。然而实际上却决非如此。考之历史，至迟从西周初期开始，庶民们的意愿与利益已经成为统治者创立制度、制定政策时主要关注点之一。历代帝王，只要是个正常人而不是疯子，他就清楚地懂得一个浅显的道理：只有让大多数老百姓能够满足基本的生活需求，这个国家才有可能长治久安。相反，一旦广大人民难以维持生计了，统治的合法性危机就出现了。正是由于这种任何一个统治者都无法违背的铁的规律才使得他们在建构国家意识形态的时候就赋予它了一个最基本的功能：必须能够使统治者与被统治者之间的关系由对立转换为相互依存，必须使这种实际上更有利于统治者的观念系统看上去对每一个国家成员都是公正合理的，必须使这种具有行为规范功能的评价系统对统治者与被统治者双方都具有约束性，从而具有某种超越于双方利益之上的性质。如果说这种意识形态具有欺骗性，那么这种欺骗性并不仅仅是对被统治者的，它就像善于劝架的和事佬，说服对峙的双方都自我克制，各退让一步，从而构成一个可以合作的、相互依存的共同体。这种意识形态唯一的价值指向就是这个共同体的稳定与和谐，它并不直接为哪个阶级服务。但是由于在这个既定的共同体中阶级地位本来就是不平等的，所以这种旨在稳定现实秩序的意识形态实际上更有利于统治者，因为稳定和谐就意味着统治者的统治一直有效地持续下去。这种意识形态要求统治者为此付出的代价是克制自己的欲望，将自己的利益部分地转让给被统治阶级。由此可见，这种意识形态充当的是协调者的角色——说服在根本利益上对立的阶级各自牺牲部分利益来换取双方的和平共处。由此看来，这种意识形态实际上正是统治者与被统治者之间利益磨合的结果，而这种意识形态的建构者也就是那些因缘巧合地刚好成为两个阶级之间讨价还价的“中间人”角色的人物。 以孔子为代表的儒家在历史的演进中恰恰就扮演了这样一种“中间人”的角色。从政治倾向上看，先秦诸子实际上都多少代表了或接近于某个社会阶层的利益。而只有儒家才适合于做“中间人”。何以见得呢？我们看老庄、墨家、杨朱之学基本上是否定任何统治的合法性的。老庄的“绝圣弃智”、“灭文章，散五彩”式的彻底反文化主张，实际上是否定一切精神控制，更别说政治控制了；道家对以“自然”为特征的形上之道（或天地之道）的推崇，实际上是否定现实统治者的权威性；道家对那种古朴淳厚的原始生活方式的张扬更直接地是对现实政治的蔑视。墨家的“兼相爱，交相利”本质上是对统治者特权的否定；“非攻”、“非乐”、“节用”、“节葬”是对统治者政治、文化生活的批判。“尚同”虽然看上去是主张统一天下百姓的价值观念，但由于代表这种价值观的天子乃由百姓选举而生，故而这种统一的价值观念根本上是以天下百姓的利益为基准的。杨朱一派的思想已经难窥全貌，就其最有代表性的“拔一毛而利天下，不为也”之观点看，无论“利天下”是释为“以之利天下”还是“利之以天下”，都表示一种凸显个体价值的精神，这可以说是对战国时代诸侯们以国家社稷利益为号召而进行兼并与反兼并战争的政治状况最彻底的否定，当然也是对任何政治合法性的彻底否定。如此看来，老庄、杨朱之学在政治方面有些像无政府主义，墨家之学则近于平民政治，这都可以看作是被统治者向统治者提出的挑战。法家纵横家之学则刚好相反，完全是站在统治者立场上寻求进行统治的有效性。法家主张统治者应该充分利用手中的权力，通过惩罚与奖励的手段，使政治控制达到最佳效果，在法家看来，平民百姓不过是一群任人驱使、任人宰割的牛羊犬马而已。至于纵横家，除了为诸侯们策划攻守之策外别无任何积极的政治主张。如果把统治者与被统治者看成是社会整体构成的两极，那么法家、纵横家毫无疑问是完全选择了统治者的立场。 在一个存在着统治与被统治两种力量的社会共同体中，完全站在任何一方的思想系统都无法成为这个共同体的整体意识形态，因为它必将引起社会矛盾的激化而不利于共同体的长期存在。就根本利益而言，统治者与被统治者是天然对立的，因为统治就意味着一部分人的权利被剥夺，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意识形态的作用恰恰是将不同人的利益整合为共同体的整体利益，这也就是在阶级矛盾激化的时候，民族主义常常可以起到淡化这种矛盾之作用的原因。意识形态要起到这种作用就必须在维护统治合法性的前提下尽量照顾到社会个阶层的利益，特别是被统治者的利益。这样它就要扮演双重角色：时而站在统治者的立场上向着被统治者言说，告戒他们这种统治是天经地义的，合法的，是必须服从的，否则他们的利益将更加受到损害；时而又要站在被统治者的立场上向着统治者言说，警告他们如果过于侵害被统治者的利益，他们的统治就可能失去合法性而难以为继。儒家学说从一诞生开始，就极力扮演着这种双重角色，所以即使在孔子和孟子率领众弟子奔走游说、处处碰壁、惶惶若丧家之犬的时候，他们的学说已经具备了成为大一统社会的主流意识形态的全部质素。儒家甫一诞生，就是以整个社会各个阶级共同的教育者和导师的身份出现的。他们以替全民确立正确的价值观念为自己的天职。在他们眼里，即使是君主，也是受教育的对象，而且从某种意义上说，教育君主似乎是更重要、更迫切的任务。因为在他们看来，天下之所以不太平，原有的价值系统之所以崩毁，主要是因为以君主为代表的统治者们的贪得无厌。所以他们的学说首先是为了教育统治者的。当然，他们也没有忘记自己教育人民的神圣使命。劝说人民接受统治者的统治、承认既定的社会等级、认同自己被统治者的身份的言说，诸如“礼、义、廉、耻”、“孝、悌、忠、信”、“君君、臣臣、父父、子子”等等都是儒家教育人民如何做人的基本原则。 所以，通观儒家典籍，除了客观地记载了一些历史事实之外，主要只说了三件事：第一，统治者如何有规则地行使自己的统治权；第二，被统治者如何自觉地接受统治；第三，一个个体的人如何有意义地做一个人。看看《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，除此三者，更有何事？
                        三 那么为什么在诸子百家之中只有儒家能够扮演这种“中间人”的角色呢？在我看来这主要有三方面的原因。一是儒家的社会身份认同；二是儒家创始人孔子个人的文化身份；三是与此相关的对先在的思想资源的选择与接受。 从第一点来看，这实际上是这样一个问题：儒家究竟代表何人的利益？依照过去我们那种所谓“皮之不存，毛将焉附”的观点，知识阶层必然要依附于某个社会阶级，他们没有独立存在的可能。看中外历史的实际情形，这种说法是值得商榷的。卡尔·曼海姆指出： 在每一个社会中都会有一些社会群体，其任务在于为社会提供一种对世界的解释。我们称它们为“知识界”。一个社会愈是处于静止状态，这个阶层将愈可能在社会中获得明确的身份或社会等级地位，因此，巫术师、婆罗门、中世纪的教士都被看作知识阶层，它们之中的每一个阶层都在其社会中享有塑造该社会的世界观的垄断性控制权，而且享有对于重建其他阶层朴素形式的世界观或调节其差异的控制权。[vii] 这里准确地指出了知识阶层在思想观念上独立性以及对其他社会阶层的控制权，我认为是非常符合历史实际的。马克斯·韦伯指出： 2000多年来，士人无疑是中国的统治阶层，至今（指20世纪初——引者）仍然如此。虽然他们的支配地位曾经中断，也经常受到强烈的挑战，但是总会复苏，并且进一步扩张。……他们接受过人文教育，尤其是书写方面的知识，而其社会地位也是基于这种书写与文献上的知识。[viii] 这是说，除了经济、政治上的资源之外，文化知识也可以成为一个社会阶层获得独立性甚至支配地位的主要依据。中国古代的士人阶层正是凭借创造与传承文化而获得相对独立的社会地位的。 从士人阶层相对独立的社会身份的角度看，我们以为，儒学在汉代以后之所以能够成为主流意识形态，最主要的原因并不仅仅是统治者的选择问题，而且也是古代知识阶层，即士人或士大夫阶层的选择问题。士人阶层何以选择了儒学？在我看来，正是因为儒学最充分地代表了这个社会阶层的根本利益。士人阶层的根本利益是什么？首先是存在，其次是发挥自己干预社会的作用，即部分地获得社会控制的权力。所谓存在并不是指个体生命的存在，而是指作为一个具有独立性的社会阶层的存在。老庄、杨、墨之学本质上都具有一种自我解构的性质——在消解了现实政治与价值系统合理性的同时也消解了自身存在的合理性。所以它们实际上并不能代表士人阶层的利益，因为它们会导致这个阶层的解体。法家、纵横家之学同样不能代表士人阶层的利益，因为它们完全认同了统治者的利益与价值观，其结果是彻底消泯士人阶层思想上的独立性而沦为纯粹的工具。惟有儒家学说贯穿了一种极为自觉、极为清醒的文化身份的自我认同意识。他们时刻提醒自己：我们是士人，我们有自己独立的价值观念系统，我们既不属于君权范畴，又不属于庶民范畴，我们是承担着巨大社会责任的独立的一群。下面的引文可以充分说明儒家这种身份认同意识： 士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《论语·里仁》 士不可不弘毅，任重而道远。（《泰伯》） [ix]士而怀居，不足以为士矣。（《宪问》） 志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。（《卫灵公》） 无恒产而有恒心者，惟士为能，若民，则无恒产，因无恒心。（《孟子·梁惠王上》） 士之失位，犹诸侯之失国家也。（《滕文公下》） 士之仕也，犹农夫之耕也。（同上） 志士不忘（怕也）在沟壑，勇士不忘丧其元。（同上） 故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不失道，古民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（同上） 在先秦诸子百家中只有儒家才有这样明确的自我规范、自我认同意识！也只有儒家才将士人阶层看作一个整体。从这些引文中我们可以清楚地看到，儒家思想家对于自己的社会身份有着何等清醒的自我意识！他们知道自己既不是天生的统治者（像贵族那样），又不是一般的庶民；他们既要与统治者结盟，在政治上发挥自己的作用，同时又必须保持自己人格上，特别是价值观念上的独立性。从纯粹政治的角度看，他们的出仕是加盟到统治者之中了，是统治者对他们的控制和利用；但从意识形态的角度看，他们成为社会价值秩序实际上的建构者，是他们对统治者的控制和利用。从士人阶层的这种自我意识和自觉的社会身份认同中我们还发现了他们的独特性之所在：与统治者阶层相比，他们有崇高的社会理想和人格理想，就是说，他们具有可贵的乌托邦精神，而统治者却只是关心统治的稳固性。与一般的庶民相比，他们的确是先知先觉——对自己的社会责任和社会境遇有清醒的理解，并且有明确的行为准则与行动策略，而庶民则始终是处于“日用而不知”的状态。他们传承了中国文化的命脉，他们塑造了民族的性格，他们才真正是中华民族的“脊梁”！ 儒家思想之所以能够成为大一统社会中的主流意识形态实际上并不仅仅是统治者的选择问题，而且更是士人阶层的选择问题。没有士人阶层的自觉认同，儒学如何能够在诸子百家之中脱颖而出呢？那么问题就来了：为什么士人阶层会选择儒学呢？在我看来，统治者的选官制度的调整仅仅是一种外在的原因，儒学本身符合士人阶层的社会身份和利益才是最重要的内在原因。在大一统的君主制社会结构中并没有一个西方近代以来形成的“市民社会”那样的中间形态的社会组织形式。除了行使社会控制权的君权系统之外，农、工、商等社会阶层均处于被统治地位，除了造反之外他们没有参与社会政治的任何可能性。士人阶层虽然是处于君权系统与庶民阶级之间的社会阶层，却没有任何组织形式，因此并不能成为一种足以与君权相抗衡的政治力量。这个阶层的形成是由文化的传承所决定的，他们作为一个社会阶层的共同属性是学习、传承、创造知识话语系统。然而任何文化的或知识的话语系统都只有适应某种社会需求才能够存在下去，毫无用处的东西迟早会被历史所淘汰。如果将中国古代社会看作一个有机的系统，那么文化知识就是将这个系统各个组成部分连为一体的纽带或血脉。这样，为各个社会阶层共同认可就成为文化知识获得合法性的标志。只有具有这种合法性的文化知识体系才能在这个社会系统中居于主导地位。而其他种种话语系统就只能被边缘化。反过来说，一种文化知识系统获得合法性也就意味着他的持有者或主体在社会系统中成了被需要的一群，从而获得了安身立命的权利。这恰恰就是士人阶层最终选择儒学的深层原因。 换一个角度看，士人阶层原本是旧的社会秩序瓦解的产物，所以他们与生俱来历史使命就是要使无序的社会复归于有序。诸子百家都是应运而生的社会医生，其共同目标是为生病的社会治疗。他们根本的区别只是药方不同而已。士人阶层面临的难题是：他们只有药方，却没有任何医疗设备。这就意味着他们要拯救社会就必须与现实的统治者合作。换句话说，士人阶层要获得存在的合法性就必须得到统治者和被统治者的双重认可。士人阶层的存在意义不在于他们占有着知识话语权，而在于他们占有的知识刚好可以沟通统治者与被统治者，使双方都认为他们是自己的代言人。这些都只有儒家才能做到。这就是说，只有儒家之学可以使士人阶层作为一个相对独立社会阶层获得存在的合法性。其他学说则只能导致这个阶层的消亡——这就是士人阶层最终不得不选择儒学的根本原因。 从第二点，即儒学创始人孔子个人的文化认同的角度看，孔子本人原是一位破落贵族家庭的子弟。他的祖上（弗父何）是宋国的宗室，因为放弃做国君的机会而被国人奉为圣人。孔子本人无论是为官还是为民，都是以大夫的身份周游列国、交接诸侯的。这种古老的贵族家世，就使得孔子对于传统的、繁文缛节而又堂皇高贵的贵族文化有着深入骨髓的认同与崇拜。对于制度化的社会等级体系与固定的身份性有着顽固的向往。由于西周的典章制度乃集古代政治文化之大成，极为繁复细密，所以最得孔子推崇，他发誓穷自己毕生之力以恢复光大之。但是，孔子并没有实际上的贵族身份，相反，他是出身在一个贫寒的家庭之中，少年时“贫且贱”。为了生计尝不得不从事低贱的职业。后来在鲁国他只是因为博学多闻才受到贵族们的尊重的。这种贫贱的生活经历又使他能够从贫民百姓的角度看待政治事务，能够体会到被统治者的切身感受，故而常常站在他们的立场上向着统治者言说。这种交织在孔子身上在观念层面上对传统贵族文化的认同与经验层面上的被统治者体验使他在全盘接受西周文化的同时也为之注入了新的内容，这就是一定程度的平民意识与人道精神。他的“仁”的学说中就包含了这种伟大的平民意识与人道精神，这也正是平民百姓可以接受儒家文化的主要原因。 从第三点，即孔子所接受的文化资源的角度看，其本身就具有某种“中间人”的特质。我们知道，孔子心向往之的古代文化典籍主要是西周时期流传下来的《诗》、《书》、《礼》、《乐》。这些典籍都是在周公“制礼作乐”时开始形成的，所以其基本价值取向与功能是在周公那里就确定了的。那么周公赋予了它们怎样的价值与功能呢？我们看看《周书》和《诗经》中那些可以确定为周初的篇什就不难发现，这些文化文本不管是歌颂先人功德的，还是当政者自我砥砺的，抑或告戒被统治者服从周人统治的，其中无不包含着一个主题：为周人的统治寻求合法性并使天下诸侯和百姓相信，吸收了殷人失败教训的周人的统治肯定会使每一个人都得到好处。也就是说，周初统治集团的“制礼作乐”既是建设国家制度的伟大工程，也是确立官方意识形态的重要举措。由于殷商灭亡的惨痛教训就在眼前，周初的统治者对于“天命”产生怀疑，而对于被统治者的巨大作用有了非常清醒的认识，所以，他们在建构意识形态之时，对于适当照顾被统治者的利益以及统治者必须进行自我约束均有明确的意识。这样一来，这种意识形态就带上了鲜明的“调和”色彩——这正是成熟的国家意识形态的根本特征。这种意识形态将周人统治者描述成为全天下利益的代表者，对于延续两周八百年的世系起到了至关重要的作用。孔子继承了周人的这些浓缩了国家意识形态的文化文本，自然而然也就继承了其“中间人”的文化角色。
  至少对于中国古代社会而言，这种意识形态的“中间人”角色是扮演得极为成功的，以至于它千百年间是那样深入人心，几乎从来没有人从根本上对它 提出过质疑。可以说中国古代士人阶层牢牢地掌握着意识形态话语建构之权，这种意识形态就像一张巨大无比的网，将君主贵族与平民百姓都笼罩于其中了。
注释： [i] 冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局，1962年版，第486-487页 [ii] 卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，商务印书馆，2000年版，第8页。 [iii] 西方中世纪的贵族文化在近代经由资产阶级的主动吸收渐渐转换成普遍的文化习俗。中国古代虽然有士人阶层的“中介”，但是由于士人阶层本身也一直在强化自己与平民百姓的身份性差异，故而尽管他们在意识形态或价值观念方面进行了由上而下的“教化”，但在礼仪和生活方式方面，他们却始终与平民保持鲜明的界限。 [iv] 钱穆：《两汉经学今古文评议》，商务印书馆，2001年版，第200、202页 [v] 阎步克：《士大夫政治衍生史稿》，北京大学出版社，1996年版，第321页、322页、324页 [vi] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年版，第143页。 [vii] 卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，商务印书馆，2000年版，第10-11页。 [viii] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社。1997年版，第128页。 &
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中国传统文化始于周代，孔子继承周公，即继承周代传统思想。可见，儒家于中国传统思想是继承与发明之关系。
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儒学   主流意识形态   话语霸权   中间人角色 作者简介：李春青，男，1955年9月生 ，文学博士，现为北京师范大学文学院教授、文艺学研究中心研究员、博士生导师
                                一 关于儒学何以会被汉代统治者接受而于诸子百家之中脱颖而出成为国家意识形态的原因，学者们虽多有论及，亦多近理，但似乎尚未揭橥根本原由。这里我们就选择几家有代表性的观点略为评说。我们先看冯友兰的观点： 及汉之初叶，政治上既开以前所未有之大一统之局面，而社会及经济各方面之变动，开始自春秋时代者，至此亦渐成立新秩序，故此后思想之亦渐归统一，乃自然之趋势。秦皇、李斯行统一思想之政策于前，汉武、董仲舒行统一思想之政策于后，盖皆代表一种自然之趋势，非只推行一二人之理想也。 或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜。然于专制皇帝最方便之学说，为法家非儒家。后来君主多“阳儒阴法”。“阴法”即“阴法”矣，而又“阳儒”何哉？ 自春秋至汉初，一时政治、社会经济方面。均有根本的变化。然其时无机器之发明，故无可以无限发达之工业，亦无可以无限发达之商业。多数人民仍以农为业，不过昔之为农奴者，今得为自由农民耳。多数人仍为农民，聚其宗族，耕其田畴。故昔日之宗法社会，仍保留而未大破坏。故昔日之礼教制度，一部分仍可适用。不过昔之仅贵族得用者，现在大部分平民已用之而已。平民得解放后，亦乐用昔日贵族之一部分礼教制度，以自豪自娱也、、、、、、再有一点，即儒家之六艺，本非一人之家学，其中有多种思想之萌芽，易为人所引申附会。此富有弹力性之六艺，对于不同之思想有兼容并包之可能。儒家独尊后，与儒家本来不同之学说，仍可在六艺之大帽子下，改头换面，保持其存在。儒家既不必完全制别家于死命，别家亦不必竭力反对之，故其独尊之招牌，终能敷衍维持。[i] 这里实际上讲了三种理由。一是“自然趋势”，即大一统的政治局面必然有相应的大一统之思想。此言无可辩驳，只是这并不是儒学独尊的直接原因而是前提。二是从社会构成看，自由农民代替了农奴并未改变宗法社会这一基本形态，故而古代的礼教制度还适用于今日。而儒家正是将古代礼教制度予以理想化、理论化的。这条理由乃是从社会的基本形态考察意识形态的形成问题，是极有见地的。但是这里依然有一个问题：中国汉代的社会形态与西周真的没有发生根本性变化吗？我们知道，西周是严格的贵族等级制，每个人的身份一生下来就是确定的，贵族就是贵族，平民就是平民，所谓“士之子恒为士”就是这个意思。这种制度在平王东迁后就已衰亡，所以热中于西周文化的孔子才会痛心于“礼崩乐坏”，执着于“克己复礼”。刘邦立国后，“汉承秦制”——不用分封制而用郡县制，这就与西周社会制度有着根本的区别。在任官方面也并非像西周那样是所谓“世卿世禄”——开始时是功臣与宗室共同执政，后来是靠“征辟察举”来从民间读书人中选贤任能。渐渐构成统治者与被统治者之间的流通的渠道。正如德国社会学家卡尔·曼海姆所说：“从社会学的观点看，当历史的发展达到这样一个阶段，先前孤立的阶层开始相互交流并且开始形成一定的社会循环时，决定性的变化就会发生。”[ii]在汉代这种变化主要表现为君主集团与士大夫阶层联合执政之政治架构的形成。这与先秦那种王室宗亲独揽大权的局面迥然不同，与西周那种宗法性的贵族制度更判然有别的。至于说平民百姓喜欢礼乐制度乃是为了“自豪自娱”，就更始匪夷所思了——中国古代贵族文化不能下降为普遍的平民文化正是中国文化的一个特色[iii]。冯友兰的第三个理由是儒学本身对其他学说具有兼容并包的能力，所以即使儒学“独尊”，各家各派也可以在“六艺”的大帽子下得以存留。这种说法是有些道理的，因为儒学至少到了荀子和《易传》的时候已经明确地接受了法家、道家、阴阳家的一些影响。到了董仲舒时代，更呈现综合诸子的气魄。但是这可以说是儒学得以“独尊”的一个重要条件，却不是充分条件。还有更重要的原因在。 我们再看钱穆的说法： 汉之初兴，未脱创痍。与民休息，则黄老之说为胜。及于文、景，社会富庶，生气转苏。久痿者不忘起，何况壮士？与言休息，谁复乐之？而一时法度未立，纲纪未张。社会既蠢蠢欲动，不得不一切裁之以法。文帝以庶子外王，入主中朝，时外戚吕氏虽败，而内则先帝之功臣，外则同宗之诸王，皆不欲为就范。文帝外取黄老阴柔，内主申韩刑名。其因应措施，皆有深思。及于景帝，既平七国之变，而高庙以来功臣亦尽。中朝威权一统，执申韩刑名之术，可以驱策天下，惟我所向。然申韩刑名，正为朝廷纲纪未立而设。若政治已上轨道，全国共遵法度，则申韩之学，亦复无所施。其时物力既盈，纲纪亦}