无为万物之母，无为天地之始,有为万物之之始

　　道，可道。非常道。名，可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
道，乃混元未剖之际，阴阳未分之时，无天地以合象，无日月以合明，无阴阳以合气，无造化以合其道，者是个“道”字。可道，心可道其妙，而口难道其微，谓之“可道”。道不可须众离，而瞻之在前，忽焉在后，者（同“这”）是可道底（同“的”）。仰之弥高，钻之弥坚，如此之玄，非空于玄，而实有玄之之妙。如此光景，岂是口可道，只可心领会，而心可道，非常道，是心可道之道，非寻常日用五伦之道，非治国安民之道，非天地化生之道，非阴阳顺逆之道，者个道，岂是有作有为寻常之道？故曰：非常道。名，何谓是名？无动无形、无机无化、无极无虚、无空无相者，就是名。名不知其为名，故名也。可名，是心名其名，难谓口可名其名，心领神会，可名其名，谓之可名。非常名，是心之名，非有形有相之名，虚中虚，空中空，虚中有实，空中有相，只可意取，不可声名，非口名其名，非一切有影有响之常名也，连有影有响，算不得此名，而况有实具者乎？只在先天中求先天者，就是可道之道、可名之名了，连先天中之先天，还算不得“道名”二字，就是强为道为名，只是不开口者，就是道之可道，名之可名。此二句方是道经老子之意，方说得其奥旨者，才是非常道、非常名。“无名，天地之始”，天地之始，是混元纯一不杂，一团底性中之性，为之始，连天地也在后生，连阴阳也在后剖，那时节才是无为之始，“天地”二字都合不上，者是太上恐后人不知所以然，强安“天地”二字在此句之中，既无名之始，何尝有天地之形？既无天地，又何为无名之始？此“天地”二字，要另看，那时节，有天地之性存于中，而无天地之形者，就是“无名天地之始，有名万物之母”。这个万物，在外讲就是天地生化之道，夫妻、父子、君臣、朋友化育之理；在内讲，体道乃得此中之根本，现如意之光，珊瑚玛瑙珍珠宝石之相，要在一个“母”字上求，方有万物，者是个性中有为。万物之母，者是个实中求虚而虚中返实底景象，也说不出“有”为万物之母妙处，要体此道此名，方知母之奥妙，此正是“有”为万物之母了，俱是个虚空中景象，是个有名底万物，从混元之母而生，故曰：“有名万物之母。故常无欲以观其妙”。因有母而化生出万物，才道一个“故”字，因故而实中才生出一个虚无底境界，故吾“常无欲以观其妙”，不从万物中来，安得从万物中而观妙者？就是“虑而后能得”，那个“莫显乎微”，又得那个“莫见乎隐”者，才是个“天命之谓性，率性之谓道”。到此率性底地步，吾故能常常无欲以观吾道之妙，故曰：“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”徼（同“窍”）非耳目口鼻之徼，乃生死存亡、出入必游之徼，所关甚重，所系非轻，此其徼也，吾若有欲而身不得道之之妙，从世欲中出入，此亦徼之门也。吾若无欲而心领神会，得道之妙，皆从此道之妙，而求其道妙之徼，任其出入关闭，皆由于我而不由于徼之督令，自专之权柄，者就是“在明明德”而“止于至善”之道。吾方能常常去有欲之心，以观吾道之徼。此“徼”字从“母”字中来，上“妙”字从“始”字中出，总是元始之母，而生妙于徼，皆从心可道之道，从心可名之名，而合于始生之母，方得到一个“妙”字，知其徼之自然之徼，非造作有欲之徼，体道之妙，知道之徼，此两者，岂不是同出之门户者也？妙于心，而徼于意，同其玄之又玄底境界，在那个囫囵之时，溶化之际，而不可道其道之妙，而不可名其名之玄，都玄而又玄，到无为之始，无声无臭底时节，惟精惟一，言那个能体道之士、慎笃之辈，除此安得入众妙之门？笃信谨守，抱一无为之始，以心道其道，以心名其名，方得入其门、知其妙，以悟混元之母，而得至妙之徼，此之谓其道也。嗟乎，道之义大矣哉，而复无其言。

　　天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不离，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫惟弗居，是以弗去。
“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已”，天下皆知，是抱道之人，皆知非寻常之人，皆知要体认此理，美是到了美处，为美，是到了极美处，到尽头田地，若知静而知美，不知静而不知美，既不知静而安得知美？既不知美，而恶从此斯生已。善之为善，是善能达道者，方能知善，那不达道者，安得能知善？既不知善，那不善从此斯生已。善美是知其微，美之为美，善之为善，是到了知微底虚静处，再加潜修，恶与不善，俱化于为美，为善就知极美之妙、极善之妙，美不知斯恶，善亦不知斯不善，到了美而知其极美，到了善而知其极善，如此抱道，故知其“有无相生”是阴阳反复之理，一定而不可移，人禀无中生有而求，亦抱至道，从有中而反无，方知尽善尽美。美善不知，是有无相克，尽其善，尽其美，故有无相生。吁嗟乎！大道之难，钢坚石固，成之亦易，难也得到，易也得到，同到彼岸，岂不相成？大道无二，岂不相形？有何长短？正人行邪，邪亦入正；邪人行正，正亦入邪。何患长短？傍正底路，高下相倾，是水往下，高也到此，下也到此，没有有二底法门。音声相和，是抱道者，彼唱此和，此唱彼和，言其心意相和，同怀至道，前后相随而不离也。如此怀道底圣人，方以无为而处事，心领神会，而行不言之教，万物作焉，而不离我规矩之中，万物生于无为，又何尝有中生万物？春到动植自生，不假作为，就如人到静，种子自现，又何尝有作为？自生而不知其生，故生而不有，此有名无质之秘物，方能自知其美而争美，自知其善而争善。若为方知其有美有善，既性中为到有万物时，而不可恃其有，有了方得，得后才成，成其一，而无所以居之，是混其体，而无其质；既无其质，就无所以可居；既无可居，夫惟弗居，一得永得，是以不去，此养自己元神，而居无为之境，生于不有之时，方能知其尽善尽美，故有无相生，难易、长短、高下、音声、前后，相成、相形、相倾、相和、相随之景象，是以圣人方能处无为之事，行不言之教，如此，无为不言，万物方能现象，不离混一之“中”，故“生而不有，为而不恃，功成而弗居”，夫惟此弗居，是人才养得吾身而弗去，使天下养身者，不得外于此。

　　不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为则无不治。
　　此章安炉立鼎底说话，不尚贤，不礼有德之士，此是外说。内说不亲于外，而以惟知有内。外若尚贤，而民就有争竞之端；内若尚贤，而心就生人我之念。内外不尚贤，民争就息；我若不生者，争心无法可法。惟不尚治之，“不贵难得之货，使民不为盗”。难得之货，是稀奇之物，人见即生贪心，岂不怀盗心？此外讲也。内讲是目内观，无着于物，我之贪心从何染物？故不为外欲盗，念就无物而生世之财物，人人爱底，一见即欲，不见不欲，人之心就不乱了。我无见，我就无欲，使我内观之心无驰于外，守惟精惟一，只知有道，而不知有欲。如此，是以圣人之治。苟能不争、不为盗，方能降伏其心，使猿马不外驰，不生欲。若是，才得虚其心；能虚心，只知饱食暖衣，除此之外，不生一点杂念，实我之腹，弱我争盗之志，强我体而守我鼎，养后天之药，以补我先天之灵，常常使我无知无欲，存一念于静中，故不敢为争为盗，以乱我之心，以作无为之道。若有为民，就有争有盗，有乱之心，从此而生。若以法度治他，在治之时，其争盗乱之心不敢起，过治之时，依旧复萌，惟为无为，不但争盗乱之心不起，而且不萌。若如是，不但民可治，而大道亦可以成矣。惟无为则无不治。痛也夫，养心之要，煌煌于章句之中，胡不勉勉而参求，外治民而内立鼎，以生坚固之心，遇火不避，遇水不回，立焚立溺，就死而不生退心。如此，方能造道，不辜负吾辈，讲五千言之秘要。

　　道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
此乃见道之实，知其味，得其理，充塞乎天地，饱味乎己身，故充满于体，而用之不穷。已知有道而不可满，一满，而其得妙，有几不能，已精而益求其精，已妙而益求其妙，守道不盈，则知渊源之妙，方明道之宗旨，而知万物之本源，此大圣人方能，稍有盈则溢，或者有坚其志，不至于盈，而方能造到大圣人。知宗，知万物者也，岂不渊乎？到此一步，不可效子路之勇，进得勇，而退心易生，勇进则用于心，使心劳而退念出；效颜子之默，不用于心而用于神，故锐锋而自挫，不知有锐，亦不知挫锐之心，其外之纷不能入，外纷不入，不待解而纷自无，不外于默，一默，诸纷不能乱我之神、扰我之神、分我之心、散我之气、耗我之精，不乱、不扰、不分、不散、不耗，如此性光方现，使我静内生光，才能知其妙，明其理，方得深入其奥，冲而用之，到冲底地步，才叫作和；人炼形如地，静寂不动，才叫作同其尘。尘，土也，地属坤，乃炼坤之质，从阴中求出点阳明之象，现而为光，光生则坤静，坤静则湛兮而成道，道非无，无而若存焉。婴儿一现，我不知是谁之子，在杳冥之中，我不知有我，而安知辨别其子？帝，我也，要返于一来之际，而复我本来面目，归于无始之先，合道以为我，合我以为道，才叫作“道冲而用之”。嘻，嗟夫，子等学道者，要饱味乎身心，养浩然之气，充塞乎天地，不盈乎志，不挫其锐，不解其纷，无锋不拙，无纷可解，到其同尘之寂静，而知性光之冲和，道不知为道，子不知为子，那时节，子不欲会吾，吾欲会子耳。同其声，同其应，子是吾耶？吾是子耶？总不外“道冲而用之”。吾与子也者景象，知道之妙，明道之理，深入于道之奥，不但吾与子，而充塞乎天地之外者也。

天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
此章是用默，以归于不言，而心神领会其至道之妙，用意如萌，止存其性而不知其身，天地乃至高至厚，居无德之体，恩泽布于万物，而无施仁之心，“不仁”是天地无容心以仁施万物，万物得天之太和，故生之育之，长之成之，此天地仁也，乃天地容万物而万物感，天地化育之德，不有形迹，是“上德不德、上仁不仁”处，正是为至仁也。天地以不仁长存，修身之圣人，效天地之不仁，运化育于一身。百姓，指一身而言之，非他是我之意也。身为国，心为君，意为民，心以无为为化身，意以无为守法，如此是仁也。冥冥之中，不见施仁，是圣人效天地“上仁不仁”处而修己，故乃以百姓为天地之刍狗。天地不仁，无声无臭，高也明也，博也厚也，此天地之仁也，而万物感之，不见其仁，此所以不仁处，而仁大矣，此所以不见仁，而仁宏矣。此是天地之修，亦是天地之橐钥，为天地，尚以“无”为橐钥，为人修身，可不效天地以“无”而为橐钥？天地之间，无何以修身？其犹橐钥，而以无为为之乎？是以修身，用虚而不屈，强为之名用。虚以修者，领虚之美，得虚之妙，无处强名，无处强道，虚之极而动方生，一动愈出，美而愈知其妙，到此难言矣。多言而无可言，故数穷，不如知我之美，会我之妙，抱我至中至道，而守我冥忘之理，常存真一之气，以乐天真，岂不谓圣人修身，效天地之不仁也哉？虚之理妙矣，天地之不仁，仁矣，玄玄乎至大至刚也。

　　谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。
此章是体道之实，知道之微，用道之妙，登道之岸，从虚而入，根上章而来，虚而不屈，动而愈出，是者谷神之源，譬如山，四面皆是耸岭，中是深谷，落叶闻声。人身上下皆实，惟中常虚，将谷譬言之。山谷闻声，乃山之虚神耳，山有虚神，故千万年无更变之端，目今如此，千载之后亦如此。人之修身，当推此理，一个幻身，只有中之内一点灵气，四肢百骸，皆是无用，若有嗜欲，虚灵就被他埋没，终日用心，劳碌于外，神从耳目口鼻舌身意散尽，安得不死？若求不死，须问灵神，灵神所居，上不在天，下不在地，中不在人，在虚灵不昧，一点真性之中。近学者不知说出多少落地，上降下升，用性光会合，黄妪牵引，为坎离交参，一点金液，发于玄牝，玄牝生芽，方得性命归宗，乐于冥忘之间，从吾性中见出，是不昧之性，非气质之性，要点下落，须遇高人，高人指点，如梦初觉，如醉方醒，得来不费半文钱。若求库蔽（？存疑）无处觅，非他言“难易相生，不可求轻得。”玄牝之门，在空谷之中，视之不见，听之不闻，瞻之在前，忽焉在后，在无声无臭之间，铅汞合一，方知下着。此理深渊，似日月运行，东出沧海，西没穷谷，昼夜反复，无息而住。此理即是身中下落，水中取金，火中取木，金木相并，譬如月感日精而光生，日返月华而晦出，俱是造化之气所感，身中岂无真一之气而生？上不上，下不下，中不中，在杳杳之中，而生真一之气，引上接下，而归黄庭。此庭之名亦是多了，才叫作“天地之根”，要归甲子周流，去而复返，返而复去，身中要金木降升，离而合，合而离，离合之妙，在于真一之中；真一之源，在于一点性光之内；性光之居，在于虚灵之中；虚灵之神，在于空谷之闻；空谷之处，在于幻身之中；幻身常无，神乃得一；神一，而性命方来朝宗；性命合，而魂魄潜迹，收来入神，方能雪光；雪光一出，便是慧照；慧照无间，才是绵绵若存，使之不穷，用之不竭，才如山谷，常静而存神，是谓“绵绵”。若用心存，就不是了，要似若间耳。“勤”字，莫作勤苦上看，此“勤”是“绵绵不绝”之意，“用之不勤”，是无穷无尽之妙，而无刻暇，是体我之道，乐我之妙，岂不绵绵而用之不穷？人生在天地间，返天地之化工而成真，抱真以合天地。人之玄牝，是天地之根，天地之根，亦是人之玄牝，总不过要人明天地之理以修道，返道以合天地，方是“谷神不死”章之旨。

天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生，是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶？故能成其私。
此章因禀公而无私存，听其物之消长，随其生也，杀也，无容心于物，以静治之，天之职盖，天地之职载，以无声而生，故能长且久，在于不自生，以听万物生育，随天地之气感之，随其萌败，故不耗天地之元精，方能长生。是以圣人体天地而修吾身，先以静御气，后以精养身，无身不成道，有身不归真；先以静而抱真，后以后天而养身，才是“后其身”而身外之身方得；先外我之假身，而存我之真形，无他，乃一静而存，无私于物耶？天地以无私而开，人以无私而合，天地无容心以感万物，圣人效天地亦无容心而抱全真，总不过要人心合天地。天地以清虚之气而转周，圣人以清虚之气而运动，天地能长久，圣人法天地，不能长存，无是理也。故能成我无私之私，以静而守我真形，待天地反复之时，而我之真形无坏，此所以天长地久，圣人合天地而长存，只是无私心于物，存无声无臭于身，其真乃成。（编者尾语：一遍不懂就读三遍，直到读懂。这是事关身心性命的著作，能指导你终身修炼，要耐心研究。）

　　上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
　　此章要人修道若水，水乃无心之物。“善”字，百福之根。上善底，无事不无规矩，诸事无外感应。水滋物，无容心，人所恶底污秽之地，而水不争。内功用水而若水，如是故，不争者等人，可几近于至道也。下七句有两说。外说，人能持善，不择善地而地善也。人善地善，岂身不安乎？心存善而心公，一公，心渊于海，而无物不容。心善方能人善地善。七句中在“心”字，“与善仁”。他本改作此“人”字看，（即将“与善仁”改作“与善人”）吾不然与？普也，心存善，无处不普。普与善，无处不仁，作“人”字，便轻了。言“善信”，心存善，出言必善；心存善，为政必化而治矣，百姓无不瞻仰；心存善，作事无不中节；心存善，有道则见（现），无道则隐，一动无不合时。如此，夫惟若水之不争，故无尤。居善地则心安，心善渊则神定，与善仁则义存，言善信则立志，政善治则化普，事善能则无惑，动善时则天命知。若是，可近于道矣。此外说也。内说，心正意诚，即是“善”字总领。水是圆通底，修道如水之圆通，正诚、圆通，无道不成。水乃养命之源，水升火降，聚则结为金液，散则无处不周，如滋养万物一般，虽污秽之所，无不沾之。地乃绛宅，一善，则身外之身，处而安之。存正诚，则心渊而冥之；存正诚，则意外意，周流用之而不穷；存正诚，我之魂魄不为我治，合之而成真种子，一有性中景象，乃吾身之事也。惟我能知，他人安能？存正诚，入于冥忘，性发而后动，方知命归根，此其时也。要圆通若水，可动则动，可静则静，善能正诚圆通，动静方得随时，无人无我，安得有争？夫惟不争，几成于道，故无尤。无尤若水，方能上善，方得如此，信道之不浮矣。

持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗（吕本作“贻”）其咎。功遂身退，天之道也。
　　此章修身之要，要人有道而不自满，持真而无骄心，入性之后，任其自然，在冥忘中，不知其有，如是乃得道之士。初入道门，有此数病。持，是有了，勇猛向前，不知进退，故至于盈，一盈，不知其住火，而使其盈，不如不修。此句上合其天，而同天之虚无，体无始之真，只是中和以修之，方成久持之功，而无漏泻。锐乃趋进之心，及不可持，其心揣之而无保，因锐也。富贵乃涵养之功用，用之不穷，取之不竭，若骄之，前若水之功，岂不自养而安能成无极之道、合我本来面目？故使我常常绵悟；而丹之液，金也，玉也，久在虚气之中，故守之，得其常存，少有骄心，则不能守，而泄天元一气，世辞之矣；要久守，除非退其身，方得成我之功，遂我之名，而合天地万物造化之根机，返无极之至道，乃得常持而不盈，能保能守，不致于漏其真，泄其元，一混合其天，不外中和之旨。

载营魄章第十载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（吕本中，问句后无诸“乎”）
　　此章体道之实，周遍内外，使魂魄成真，一团性光内照，无中寻有，以乐天真，抱真一道，而永住黄房，如婴儿，无知无识田地，返其太无之始，以涤除瘴魔，保我无极大道，以合天地，方得爱我真一之元，治复我身心，并一切凡想，无放于外，才能开其天门，闭其地户，以养我一团太和之气，上合天之清浮，下合地之重浊，中澄我之身心，不空我本来面目，方得自明其明，自复其复，一点阳神，周遍六合，通天达地，无所不照，无处不普，才为真人，于是生之气，蓄之神，生气于无为之中，冥冥忘忘，为之而不恃其可道之道，可名之名，故长生，而天地神明，所以玄之又玄，无处主宰于我，是谓玄德。不由天，不由命，而由我，一点道心，谁能似此？全德全玄，而不改神也，仙也。

三十辐章第十一　　三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
　　此章要人外静而内动者也，车乃载重，腹内轮转之物，从举步至千万里，其形隐若泰山而无可憾，听其腹之转动，若周天移星换宿，周而复始，此阴阳变化之枢机，而车不知己之动，随轮之转也；埏埴，乃土之平，而无造作之功，听其自然，随人造作以为器，借水火以成形；室乃人之居，若不开牖，其室不明。三者，车不知为车，听其辐也；埏埴不知其为埏埴，听其器也；室不知其为室，听其牖也。辐乃车之黄庭，器乃埏埴之黄庭，牖乃室之黄庭；车无辐不行，埏埴无器不用，室无牖不明，人无中宫不生；辐坏车敝，器坏埏埴亡，牖坏室崩，中宫坏气断；车修辐，埏埴修其器，室修其牖，人修其中宫。此四者，当无以为车、为器、为室、为人，既无为，将何修之？故“有之以为利”，有利必死，“无之以为用”，无用必生。此乃修身之譬，修真之要端也。随气之生，无随之死也。炁益身仙，心旺躯死，总不过要人留气而去心也。

五色章第十二五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
此章教人触物不着，一心内听、收神、收身、收心、收意。五色是内五脏；五音是内五行；五味是内五行中药物；驰骋田猎是内五朝元；难得之货，是内一点灵明；圣人为腹不为目，是内观，外不着。五色虽言外，而其意在内。凡人顺行，外着五色，天目闭而凡目开，岂不盲乎？内和五脏，使真一柔顺，不染邪气，而如天中五岳，立极阴阳，亿万年不朽。五岳之气，和而上升，与太和交合，故不败常存。土中生水而滋养，流通万国，此要紧之脉，如人五脏，不使其枯，常润其中，脉络周流遍身，脉清则气和，气和则道立，道立则基地固，基地固则外色彩，一彩，则世之五色，一毫不着，二目光明，岂能盲我乎？目乃神之门，门户高大，神守其宅，魔岂能入？魔既不入，神明内听，则五声了我之明，不向外驰，而炁方得来朝。炁一朝，酸甜苦辣，吾自啖之，岂他人得知？实实得其中奥味，任其金木来交，五行聚合，方产紫英。其货一得，圣人只知有内，忘其躯壳，岂有目于外、耳于外、口于外、心于外、行于妨乎？听而不知其闻，食而不知其味，到无声臭时，色岂能着我目乎？声岂能听我耳乎？味岂能听我口乎？驰骋田猎，岂能乱我心乎？珍奇异宝，难得之货，岂能动我念乎？修真之子，一心内守，外判阴阳，静体无极，返混元于我腹之中，出其身于太虚之上，故去彼之色、音、味、驰骋、难得之货，而取此中之色、音、味、驰骋田猎、难得之货，静中生之、育之，养我之清气，助我之灵根，守我之神明，出我之真身，以我合天，以我合全，以我之道而同太空，总从“为腹不为目”，方得取真一之性，而生其命，就是天上仙子，不过是“断外接内”四字，以归于空，从空中返有，日月合明，而成其道。道之成在于“耳目心”三字，三者聚而成道，散而成鬼，可不慎乎？叹其人为此而丧，守此而生，聚此而成，诸子勉之，慎之。

　　宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下（吕本为“何谓宠辱？辱为下”），得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下（者），若可寄天下；爱以身为天下（者），若可托天下。
此章要人得失如一，不为此所著，外说荣华为宠，患难为辱；内说无为为宠，有为为辱。深一步说，得灵为宠，失灵为辱。我从空里得来，孜孜汲汲，惟恐有失，常以惊为念，我道日长，而无消化之日。若遇无知，授之作为，是吾辱也。要我洗涤参求，徨徨然速归正道。若无惊心，沉于苦海。常存惊，渐归正去邪，此讲人之自盲。吾今日开光再讲内功宠辱。要存真内照，见我本来，是我宠也；惟恐毫厘之差，常存若惊，灵性倘有一念之差，是我辱也。凡人有宠必有辱，惟“惊”字守之，此惊非怕也，一念不动是惊，一物不动是惊，空中显相是惊，光中霹雳是惊，有有中无是惊，虚灵不昧是惊。惊难尽述，如此若惊，有宠而无辱也。“贵大患若身”，有身就无患，无患亦无身，患乃身中出，身从患中生。一静之后，丝毫运用，是吾患也。崩鼎者，一患也；痰绝者，二患也；火炎无水者，三患也；四肢不动者，四患也；目眩而无光者，五患也；气不接者，六患也；口不能言者，七患也；五脏炎枯者，八患也；有骨无肉者，九患也；不明大道者，十患也。此患皆从，从天之身而来，亦从重命而来，若轻命，轻后天之身，惟重先天之身，患从何来？有为患生，无为患绝，贵大患者，是重命入邪之人。人重命，方去修，不管邪正，死死下功。为重命怕死，谁知死期更速；重性轻命，方得无患。命中不得性，性里常生命，故“若惊”、“若身”，而贵我真全之理，倘有察处，以若惊而守若身。何谓宠辱？辱为下，元海枯竭，故先天不生，是辱也；后天作而补先天，是宠也。得真灵若惊，失本来若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患身？所以有大患者，为后天身耳。及吾存先天之身，而无后天之身，吾何患之有？贵以先天之身为天下者，则可以寄其身，而塞于天下；爱吾先天之身为天下者，乃可托虚灵之身于天下，是存道身，外凡身，如此宠其身而无辱于身，无患于身，方是清静常存之道，而无入邪之心，此是修真至妙，愿学者勉亶（与“旃”同，乃“之焉”的合音，勉旃，即“勉之焉”）。

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍（吕本作“怳忽”）。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
此章是知道不可以色声力求之者也。道本无见，不可色求；道本无闻，不可声求；道本无得，不可以力求。道之渺矣，岂能见乎？惟夷夷然自见道之奥矣；岂能闻乎？惟希希然自闻；道之去矣，岂能得乎？惟微微然自得。三者合于天而全于人，不可诘之而穷。其理，见于内，闻于内，得于内，精一而见，气一而闻，神一而得，方为混一。其上徼，瞻之莫知其高；其下昧，俯之莫知其渊。言其难闻难见难得之道，上达于天，下达于地，中合于人。要体此理，究其奥，通其玄，会其无中之有，三家合混初之体，如痴中知痴，醉中知醉，方乃见乃闻复乃得，绳绳然而专心精至，不落顽空，才有真象出现，是为“无状之状，无象之象”。本真一出，聚则成形，散则成气，何有实状？何有实象？故此不着若是，方为恍惚到杳杳然，迎之不见其首，随之不见其后，玄不知其玄，道不知何道，强名不见不闻不事，故曰“夷、希、微”耳。古之道者，以身合天，以德合天，以心合天，三者既合，是为真道；今之人口虽言而身未体也，就虽体，不过劳心劳意而苦其形，是谓“执古之道以御今之有”。倘或苟能知古人，体元始之初以修身，如是者，乃见乃闻乃得，是谓修道之纲纪，能时时如是，刻刻体此，方能如天之清，如日之升，如月之恒，如松柏之茂，如南山之寿。如此无疆之道，何不体此而黾勉行之？道在不动，道在不行，道在不言，道在不目，道在不耳，道在不心，道在不意，道在不息，道在不知。知内寻知，息内寻息，意内寻意，心内寻心，耳内寻耳，目内寻目，言内寻言，行内寻行，动内寻动。苟如是，皆可上冲。

　　古之善为道者（吕本作“为士”），微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若冰将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；浑兮其若浊；澹兮其若海，泊兮若无止。孰能浊？以静之徐清；孰能安？以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。（吕本“俨兮其若客；涣兮其若冰将释”无“其”字，无“澹兮其若海，泊兮若无止”句）
　　此章是借古之修者敞后之人。古之人从实，无穿凿；今之人从精，庄妙严，以作外相；上古修者善士，小心谨慎，故微妙玄通，深不可识。夫微者，道之幽深，故不可识；妙者，道之精粹，不可识；玄者，道之难穷，不可识；通者，道之广博，无所不通，不可识。此四者，体道者，能搜微究妙、悟玄，通遍三界，内外无一不烛，言道微妙玄通，入定内细细觉察，方得通达。外说达天下，内说达全神之灵，使他暗里珠明，光透百骸，形神俱妙，与道合真，故无可识，故不识。容者道之体，本来无容，强名为容；豫者，是我虚中用虚，如冬川不可涉，如涉川一样兢惕，方得不漏，稍放，就不能生；犹兮若畏四邻，此乃澄静本来，犹恐有外魔来攻，如有邻舍窃取，存敬畏以防之；俨若客修身，如宴有尊客之前，不敢放肆，方守静到底澄清；涣若冰将释，入静大定时，如履春冰一般，防其惊异，恐走失灵根，致生不测，保身之要也；敦兮若朴，不尚雕凿，素其玄风，不可搬运身心，存澄静为用，体元始之理，行元始之事，以神归元始，以气合元始，以身化元始，以心意混元始，皆成一炁之朴；旷兮其若谷，广旷虚中，若太虚之体，为一大窍，任其乌兔东西，炁合自然，存灵守真，中中乃得，是我举动之灵，归于空谷；浑兮若浊，本来混一，灰心乃灵，从灵中炁合，复浑，又从此浑中求明，到此明处，人以为浊，惟我独清，任以马牛呼之，只自固真一，返其当来，以脱尸骸，方能解脱，不使鬼神专权（权？存疑），惟我自主，始见真神，是内清而外若浊，以遮凡尘俗目，此隐圣故耳。如此虽妙，孰能似古善士者，浊内求清，清中更澄，要时时除行，弗得贪求；如此清矣，孰能似善士安身心，久久如一，体本末终始，先后不改如初，方似古善士。如此修行，乃可近道，而生定、静、虑、得之妙。后之学者，逐一遵行，才有明德、新民之奥理，率性以近其道，尽性以生其道，才叫做“致中和”，合天地以育万物，不过是安之久而生、静之极而生，者（同“这”）是个无中有了，从前一一体行，如冰如邻如客如浊如川如古善士，方能保此道。保此道者，守中无盈，不盈难溢。倘有妄生，盈乃克生。夫惟不盈，是以能敝其形，敝其心，敝其意，方乃成焉。要人小心渐进，无妄无退，方得学古之善士，行精一无二之功，乃得全真，是以借古人而儆后学者。

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根（吕本作“各归其根”）。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（吕本作“公乃王，王乃天”）
此章是逐径之妙，一层深一层，一节玄一节，要人层层通透，节节光明。致虚极，何也？虚从何来？从空里来。何谓极？彻底清为极。何谓致虚极？身心放下为为致，身心窈忘，为致虚极。何谓静？丝毫不挂为静。何谓笃？纯粹精一为笃。何谓守？专一不离为守。何谓万物？虚中实、无中有为万物。何谓并作？皆归于一，为并作。何谓吾？灵中一点是吾也。何谓观其复？内照本来。何谓以？得其神而返当来。何谓物芸芸？诸气朝宗，物来朝宗，暧烘烘蒸就一点神光。何谓各归其根？是从无而生，虚而育，打成一块，纯阳常住于中。何谓归根曰静？是有中复无，实内从虚，静者太和之气，天地之灵是静也。何谓复命？返其元始，是命也；觉其本来，是命也；虚空霹雳，就是婴儿囡（造字。“囡”内“女”当为“力”）地一声，是命也。人得此生，仙得此道。何谓常？得之曰常。何谓“知常曰明”？明得者个（这个）是明，明此理，通此妙，参此玄，得此道。何谓不知常？不明者个是不知。何谓凶？不知其静，不知静里求玄，动中求生，有里着手，故凶也。既不知静，又得知动？知有此动、此有，从静生者吉，从动里寻有，有中取动，安得不凶？何谓知常曰容？知常静之妙，知静里常动之微。静中动，无所不通，无物不容，言其博也，厚也，高也，明也，悠也，久也，微也，妙也，巍巍乎，焕乎其有道也，就如儒经云：“静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。又如子思云：“道也者，不可须臾离也。致中和，天地位焉，万物育焉”。又如颜子有云：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”。又如孟子有云：“尽其心者，知其性也。”又如释典云：“无无明，亦无无明尽”。又如大法云：“不出不入”。此皆容也。何谓公？无人无我，无声无臭，普照万方，惟澄而已。何谓王？一澄乃公，公得其旨，统领谓虚，归于密室，湛寂无为，是为王也。何谓天？金木交并，湛寂真神，无微妄，无微无，无虚中之物，合阴阳之炁，按五行之虚，得天地之和，体清虚之妙，得无极之真，是一天也。何谓道？静如清虚，彻底澄澄，是为玄，玄之为玄，是为道也。道本无名，借道言真，返之混沌之初，无言可言，无道可道，是为道也。何谓久？无言无道，是久也。何谓没身不殆？既无言无道，身何有也？无有何殆也？是以为殆。妙哉！斯明矣。

　　太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。（通行本作“不知有之”）
　　此章大旨在何处？在清欲澄心。何为太上？澄静后返之于纯，合元始之初，谓之太上。何为“下知有之”？诸气不生，神凝之后，众皆归宗，谓之下知；凝结于内，谓之有之；下乃诸宗也。既知有之，其性熔也。既熔，亲之，誉之，何也？要刻刻防之。亲也，惟恐有失，关闭来（往）。誉也，要我含太和以养之，存极静以铸之。铸剑之要，全在忘中得，静中采，采中忘，是亲也，誉也。既亲之，誉之，何故又畏之？何也？我不惊恪，恐入于顽空，其空一顽，鼎翻火散，其害不少，是以畏存之。既存畏，又侮之，何也？稍有不纯，其药爆现，侮我之灵，神即分散，是侮也。敬谨固守，养其真静，纯粹精一，抱元合虚，不令其侮，北真趣味，信犹不足，焉有不信而有动者乎？既静而信之，又贵言之，何也？我以笃信真静，犹若无言而守也。是无言也，犹之乎贵言一般。何为功成事遂？骊龙得珠，岂不谓功乎？彩凤骊珠，岂不谓事遂？如是诸脉归宗，情性为一，俱合太和，以无为使之然也。皆谓之曰：我得之自然而己哉。

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲。（有本最后一句为“绝学无忧”，句式与“少思寡欲”故。）
此章申言何也？恐人易看，不留心穷究，故复按也。请其旨，要人到“上德不德”，情欲尘心，一毫不着，希圣希贤，念头一毫不染，尽忠尽孝底意思，都不存毫厘之念，到无为地步，是此旨也。何为绝圣？忘神入太虚。何为弃智？忘忘于空。何为民利百倍？无为后诸气化净，听其自然，谓之“民利百倍”。何为绝仁？冥中更冥。何为弃义？除意归仁。何为民复孝慈？入无为，到了捉摸处不知己快，不知己乐，听其生化，谓之“民复孝慈”。何为绝巧？不自作了然而生技叶，恐聪明反被聪明误。何为弃利？不生贪求，恐求盈反溢也。无为盗贼，无有不聪明，不求盈，而无害生，谓之“盗贼无有”。何为此三者？虚空灵是也。何为以火文？不粉饰造作，自作聪明，而求盈。何为“不足，故令有所属”？以中求中，为之不足；以中求中，不盈不溢，常常冥忘，不待去求，而自令有所归。何为见素？不彩之文之。何为抱朴？不粉之饰之。何为少私？不贪之求之。何为寡欲？不盈之溢之。总归纯化无育底地步，合于无极之始，反归于空，乃申明上章之意也。

　　绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；若婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，漂兮似无所止，众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵（求）食（于）母。
此章自知玄玄，独落根本，只知有也灵，不知有身，又何况人可得而知也。绝学无忧，绝无有之学，抱中而已，岂有忧哉！唯之与阿，惟灵内之根，守纯阳之气，宁无忧之神，与人隔障，可得易闻，欲知之人，而人不知神灵能去几何？有无相通，呼吸相应，善恶不分，有灵必有神，有神必生灵。善者灵也，恶者神也，相去有何若哉！言其神静生灵，灵彻通神。人之畏，畏性不生，畏命不灵，无虚也，无静也，虚静不极，岂不畏哉。我若虚也，虚之极；我若静也，静之极；我若极也，极之至。又何畏性命之畏哉！上“畏”字，我有警醒，终日惕惕，下“畏”字，是性命，是虚静。“荒兮其末央哉”，荒非荒也，一物不着，一丝不挂，无天无地，日月暗明，唯混而已，谓之荒也。其末央，恍惚未生，不知有冥，不识有空，如此境界，有何是中央？是未央哉。众人熙熙，若有所得而自快，盈其心，满其志，止于此而已矣。“如享太牢，如登春台”，因盈也，因满也，不知盈满而自害。“我独泊兮”，我到未央时，不敢苟且，愈坚其志，愈恒其心，只执于中，连中也不知，是为泊。然其未兆，我到未央时，若婴儿之未孩，知识不生，闻见不开，婴不知为婴也，“乘乘兮若无所归”，婴不知为婴，此时候有何归着？到处寂然之境，静到寂寞之乡。“众人皆有余”，为“胜心”二字，自满自贪，谓之有余，我独若遗，到“一境灭，一境入”一步，杀一步，得一趣；忘一趣，知一妙；去一妙，自已危微精一，谓之若遗。人到玄玄处，秋毫不贪，飞灰不染，方为若遗。我若遗，愚人之心也，寂然不动，辉辉兮，灿烂于中；冥冥兮，性升于空；沌沌兮，返之混始，归之混沌。俗人昭昭，盈心满志，自以洞然为昭昭也，我归原始之初，神不知为神，气不知为气，虚不知为虚，入于混然。惟昏昏然不识，若未胎婴一样。我独顽且鄙，此顽非顽也，五行自运，天地自交，阴阳自混，乾坤自一，谓之顽也；鄙非鄙也，精粹纯一，谓之鄙也。我独异于人，默默无为，着中不着，异于人而合于天也，混沌合于我，我还归于混沌，谓之异于人，而混沌同也。混沌之内，惟知其中，母乃中也。昏默之中，采先天精华，含养于内，谓之“求食于母”。

　　孔德之容，惟道是从。道之为物，惟怳惟忽。（通行本作“唯恍唯惚）忽兮怳兮（惚兮恍兮），其中有象；怳兮忽兮（恍兮惚兮），其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。（通行本作“然哉”）
请问此章大旨？此章虚中着实，空中生有，自知自觉，涵容养中，是谓“孔德之容”。心不虚不能容，心不空不能量，虚空方得应物。道为何物？是先天生底炁，炁生道，从道凝为物，人何能使物凝中？初然下手，下手处在太虚立基，去心意，住基合怳合忽，谓之初进。此一讲也。凡人修道，必先由此，后至悦忽（同恍惚），复为熔金，熔化养体，如坐大火中，周天云雾，如入冰山，方为“怳然昆仑镇顶，不能力支”；方为“忽然，怳忽之中若有象”，见中不见，知如不知，方为真象。怳中生忽，忽内返怳，内若物存，觉如不觉，存如不存，方为真物。既忽中返怳，怳中生忽，如影一样。为何有名？吾不改之，因存因有，着定于中，是其名也。名乃害也，其害不去，焉有众甫？不存他，不有他，不着定于中，是去名也。去名亦是去害，害去气熔，名去神化。“甫”字当作“父”字看，亦当“主”字，亦当“神”字。目不观，目神入矣；耳不闻，耳神收矣；鼻不息，鼻神凝矣；口不言，诸神聚矣，谓之众甫。诸神聚，其舍有主；诸神化，其气有父；诸神存，其名不去，是为众甫。为众甫，方得若窈若冥，到了窈冥时，才得神化、气结、精凝，而成道如此。

　　曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。
　　此章是教人纯一不杂，自无骄贪者也。太上之婆心，恐人自骄自贪，常存好胜之心，不自加功，而妄采取，有害清静之道，教人常存不盈不满之意，故以式示之。凡学道者，从曲而生，深究太阴之理，从月之三日，生阴。三日取阳光方明，故渐加采取，功到自然满盈，曲则渐直。初三、初八、十；十三、十四、十五、十六，故望曲则盈，如月也。枉者，要人纯其精，一其华，精华纯而生，用华不用精，固精采华。洼者，小土塘，水多则盈，要人防溢之害。弊者，弊其着采，弊其采守，去有为之弊，存意中意，太虚中运用生化之理。少者，一丝不着。多者，妄心极用。是去此数件，清之，一之，虚之，极之，是以圣人教人式如此，故举言之，人无矜，故道生。前“不自”者，默其功而听其自然，来往生化，未免强用他之功，气聚自生，气烘自化，气融自结，气纯自成，气化自泰，泰复自旋自转，微意一点，落于中宫，气后合混沌时，如太虚中一点金星，天水相映，总从“不自是，不自矜”中来，是以不争。不争者，因不自是自矜，方处不争。到不争时，岂有虚谬哉！深为后人而详说之，因曲、枉、洼、弊、少、多，者（这）六字，总不过要人去有存无，去胜存朴，去贪存实，是以不争而归式之。

　　希言自然。（故）飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
　　此章言其自然，不待作为。希言者，言贵于无，如飘风亦然。倘天心不静，飘风即起，不能恒耳。如人之功，其铅方起，意即外驰，岂能恒乎？骤雨如人之功，水方来朝，心即他向，火不能降，虽朝无益，如骤雨不终日耳。如此用功，孰谓是先天地？此乃后天之余。天地尚且不久，火来水散，水朝火灭，不能合一，天地岂能久乎？人妄采后天，乾坤毫无主机，人乃神也，神岂能返舍？无是理也。故从事于道，言静极之功，去有而就无，故从之静，从之无。道者同于道，同天地，不言太虚之体；德者同于德，同天地生化成物之机；失者同于失，同天地虚灵不昧，无言无动，而合天地之道。同于道者，同生化肃杀之权，如人有动有静，相生相克，与天地无丝毫差谬，乐自然之道，故得之。同于德者，同天地含弘广大，无不覆载，其有容也。若此，乐其自然之道，故得之。同其失，同天地虚灵不昧，风云雷雨，无意而生，无意而散，丝毫不着，如此容静，包罗乾坤，听其自然，合天地，乐我自然希言之道，故得之。如此合天，信之犹为不足，焉有不信之理乎？太上教人，不过体天惜己而修，忘德忘失，无容心于物也。

　　跂（通本作“企”）者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰：余食赘形。物或恶之，故有道者不处也。
　　此章从虚自运，不待勉强。何为跂者不立？跂者是斜身不正，谓之跂，故不立。为何譬跂？意邪，心着世欲，猿马不收，何能得静？何故得静？正其心，澄其意，毫无染着，故能得静。何为跨者不行？跨者，一脚而立，不能行也。譬此者何也？因人不渐进，知而不行，如独脚而立，岂能久乎？是以警后学也。不静，安能得起？不虚，讵能得知？人若闻道，不从渐修，焉能成乎？何为“自见者不明”？自有邪见，妄自为是，不规自然，岂通透内学？若有通透，将何求之？似愚似痴，终日默默，不待勉强，自作聪明，不求明而自明也。何为“自是者不彰”？自立偏见，终日妄参，其大道不能彰现，将何求彰？常存不满之心，不生速进之心，终日自足，岂能彰乎？要不自足，虚虚静静，常若蠢然澄见底，不求彰功到自见，此彰非外彰彩之意，乃内中运行生化之机，方合太上本旨。何为“自伐者无功”？外说如满山苍槐古柏，樵人日采，山之槐柏日采不觉，月采年采，渐渐待尽，山之秀气，渐渐消散，久之为一枯山。如人终日目视耳听，口言鼻臭，身劳神损，气耗精枯，终日不觉，久之如枯山者同。又如人妄相授受，不归清静大道门头，终日或守或放，耗水抑火，每日烧煎，其已不觉，久之亦如枯山同。何为“自矜者不长”？人少静，微有觉意，便生自夸之心，矜心一存，道无渐进，今日如此，今年如此，终于此而已，因自矜自夸故也，焉有渐进之理？将何得渐进？有恐闻之，心存不足之意，坚之固之，精之一之，再加一笃字，不求长而自长也。如此自然与道合也。何为道合？要如余食赘行，人不知以后天余食之气，精心切悟以为己害，起后天底精心切悟，去静中参悟后天中先天。赘行，是不动貌，心贪身懒之意。既心贪身懒，为何譬道？言如人外不动而外勤于功，就如身懒心贪赘行一般。何为“物或恶之”？物乃灵物也，因自见、自是、自伐、自矜，不从自然，不归清洁，灵物岂能起乎？若或有恶者然。何为“故有道”？道乃自然之玄，有道底人，不见、不是、不伐、不矜，此为故有道。何为“故有道者”？不跂立不跨行，从清静自然，不待勉强中而来者，无速进之心，无矜夸之意，入于冥忘，常在虚无之境而不处，见是伐夸有为之地也，故不处。

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王处其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（通本作“人亦大”“人居其一焉”）
　　此章旨在何处？在一“大”字；修在何处？结穴在寂寥。混成物是何物？灵明随气而结，空洞之中，混成有质，此质虚象无形，结而成丹，谓之“有物混成”。何为先？何为后？积谷为后，采**为后，着意为后，一切有为为后；寂静中生，虚灵中出，空洞中升，无杳中来，无有中见，虚实中成，为之先。皆谓之“先天地而生”。何为先天地？混元中未有天地，而天地性存；未有阴阳，而阴包阳，阳包阴，阴中生阳，阳中生阴，谓之先阴先阳，取而用之，谓之先天地。既有先天地，要寂寥何用？不寂，阴中阳不生；不寥，阳中阴不出。寂寥之中，天地生而合一，阴阳聚而泰交。何为独立不改？天地不可改，天地为独立，至道为独立。天地不外于道，而况万物乎？谓之不改。何为“周行而不殆”？天旋地转，周流生化，岂有崩坠乎？天地原以一气化成，天中之天，地中之地，天中之地，地中之天，一气混融，出于自然。道乃天地，亦是流行而不殆，天地可殆，而道不能殆也。何为“可以为天下母”？母者，以气成道，道生天地，天地生万物，而万物亦本于道，是以为母，可以为天下之母，言其无事不本于道也。何为“吾不知其名，字之曰道”？太上亦不知何为道，言其纯粹精一，至玄至妙，不知为何名，想象自推之曰：“字之曰道”。何为“强名之曰大”？无往不包，无处不利，通流阴阳，强之曰大。何为“大曰逝”？逝者，无处不周，谓之曰逝。“逝曰远”，远者，天上地下，流道流行，谓之曰远。“远曰反”，反者，天地万物，无不本于道而生，无不归于道而化，谓之曰反。生无不本于道，化无不归于道，故曰道大。何为“天大、地大、王大”？天故大也，天本于道；地故大也，地本于天；王故大也，王本于地。天、地、王，皆本于道，道故大也，殊不知道亦本于自然。天所以覆万物，故曰大；地所以载万物，故曰大；王所以统万物，故曰大；道所以包罗天地万物，故曰大。何为域中？域中者，天地万物之王宰，道凝于尺，而为天之域中；道凝于地，而为地之域中；道凝于万物，而为万物之域中；人能体道，道凝于人，而为人之域中。何为四大？天地王道，谓之四大；精气神灵，谓之四大。四大皆空，而道处于中，谓之“王处一焉”。何为人法、天法、地法？道出于自然，人能自然，如地之静，故常存，谓之“人法地”；地得天之雨露下降，生化之机，地固结而常存，谓之“地法天”；天禀清虚之气，凝虚于上，不动无为，而合道，谓之“天法道”；道本于虚无，常含湛寂之体，听无为之生化，谓之“道法自然”；自然之中，有物混成，感先天地而生，凝寂寥而化，随自然之机，而合混成之道，谓之“自然”。

重为轻根章第二十六重为轻根。静为躁君。是以君子终日行。不离辎重。虽有荣观。燕处超然。奈何万乘之主。而以身轻天下。轻则失臣。躁则失君。　此章教人温和弱体。静动相宜。渐进底意思。重为轻根。是从少而多。从静而动。虽性命为重。世事为轻先去世事之轻为根。从静而为本。根本既固。方能重性命。如人负物。先力寡不能胜。从轻而渐重。方才能胜。人不去世事。安能全性命之重乎。静为躁君。君者。心也。心属火安得不躁。炼乎静以制之。一静。心纯一虚火降。是以君子重性命。而虚静绛君。绛国之君。常常若愓。如负自重。终日坚心清静。行若负重者然。人能愓愓不忘。清静真一。虽有荣观。燕处超然。而终日不离虚静之机。奈何人君主天下者。以身轻天下。是重末留本。妄想邪见。其国易于倾颓。身者。国也。臣者。气也。离于静则失臣。躁于心则失君。一讲也。重为轻根。何也。重者。丹也。轻者气也。气为丹之根。重者。性也。轻者。命也。性为命之本。筑末必先务本。谓之重为轻根。静为躁君。何也。静者。清而澄。躁者。妄而生。以澄止妄。以静治躁。清者妄息常澄其心静其意。清其神。如此心则灰去。是以君子终日不离辎重。何也。是以修真之士。终日干干若愓如有重任者。一时不能拂去。若辎重者然终日不离静澄。而炼其主。虽有荣观。燕处超然。若何静中有奇景异象。虽有荣观处而以无为化之。澄中虽超然燕处之畅。亦以无为治之。奈何万乘之主。何也。奈有血肉而为之主君其国者。此患也。以身轻天下。何也。是形骸之累。又有血肉主宰其身。内不能灰。外不能化。奈何有累于我哉。去心轻身。从无为治国。清静治君。是谓奈何。轻则失臣。何也。君不能以清静化。国不能以无为治。温良恭俭之臣见躁其君。乱其国危邦安肯出仕。故常隐于海国而不化行天下。是轻则失臣躁则失君。何也。君不能以无为治国。驰骋田猎。好作为世欲之事。如此昏乱。安得不躁失其静。而君亦以失之。不静有为。为之失也。是谓躁则失君。

善行无辙迹章第二十七善行无辙迹。善言无瑕谪。善计不用筹策。善闭无关键而不可开。善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人。故无弃人。常善救物。故无弃物。是谓袭明。故善人。不善人之师。不善人。善人之资。不贵其师。不爱其资。虽智大迷。是谓要妙。此章太上教人随机化育。不待勉强而听自然者也。是一团无中有底景况。何谓善行无辙迹善乃人之本性。父母未生之初。就有善性。是一点落根源底时候。未有化育。就有此善。即先天也。行是发生归鼎。先天一来。只可意取。岂有辙迹。若有辙迹。即是采取有为功夫。大道本于自然。谓之善行无辙迹。何为善行无瑕謪。善若言。即有瑕生。即有诡诈。善不言。则瑕玷诡诈。从何而起。方得还自不言谓之善言。自然谓之无瑕謪。何为善计不用筹策。淳化之民。何用刀兵。不计。为善计。气和了。先天即生。何用子午卯酉着意筹策。能善用计者。就用不着筹策。何为善闭无关键而不可开。不闭。为善闭。何用闭谷道通三关开昆仑。从夹脊两关。脐下元海。何窍要闭。何窍要开。终日用心用意。去自搬弄。岂不惜哉。善闭者。出自自然。而关窍自然通透。自然光明。着于关键者。而关键沈于渊海。昏昏无著者。虚无之关键。周天为大窍。无有隔障。善闭而无关键。不可开而自开也。何为善解无绳约而不可解。不结。为善结。着意采来。容心凝结者。不是养性命。是送性命。不是养长生药。是自炼毒丹而害生也。终日耗后天之宝。耗竭气散。惧寒惧暖。惧风惧湿。面金唇玉。皆不善结者。倘后有同志者。宜以此戒。听其自然。神气凝结不待用意。而自从规矩准绳中而结。一结成丹。岂可解也。何为是以圣人常善救人。故无弃人。圣人是善言。善行。善计。善闭。善结底人。人者身也。是以圣人爱身。常修身而不弃身也。恐人于尘嚣枷锁之累。故救身而抱道也。何为常善救物。故无弃物。物者灵也。恐人于有为。常存救之心。以无为化之。故出自然。听其生育。无向凡俗而不弃也。何为袭明。天无容心生物。亦无容心化行。人体天。无容心修身。亦无容心凝结。听物之生化。是为袭明。何为善人不善人之师。无为之人。不假造作。是有为之规模。有为之人。用意造作为无为之榜样。圣人修自然之道。体天之无为。故不贵其师。不爱其资。虽有智人。体杳冥而若大迷。是谓得道要妙。总不过无容心于道。而听自然者也。

知其雄章第二十八知其雄。守其雌。为天下溪。为天下溪。常德不离。复归于婴儿。知其白。守其黑。为天下式。为天下式。常德不忒。复归于无极。知其荣。守其辱。为天下谷。为天下谷。常德乃足。复归于朴。朴散则为器。圣人用之则为官长。故大制不割。　此章何意。要人守道。分理阴阳。何为知其雄守其雌。雄是阴中阳生。雌乃先天一气。知而不采。谓之知其雄。守而自来。谓之守其雌。何为为天下溪。分理阴阳。则天下柔和。溪乃淳也。天下淳。阴阳自然分理天下。指一身而言。一身而言。一身无为。常德不离德者道也。人本清虚。清虚阴升。清虚阳降。阴升阳降。其德乃长。真常不离。反与婴儿同体。婴者气未定。五脏未全。皆虚空也。人能无五脏者。方能知其白而守其黑也。以婴儿为天下抱道之式。人能如婴儿。触物不着。见境无情。为天下式者。真常之德。无差忒矣。道得淳化。反归于无极而合太虚之无为。知其白。不若守黑。白能易染而黑无着。静到白时。如月返晦。到晦时。收敛之象也。知其荣。荣则有害。不如常守其辱。辱心一存。万事无不可作。无为存辱。为天下谷。谷者虚其中。一身常能虚中。为天下谷。此之谓也。常德乃足。中能常白。其道常存。道存。而反归于朴。朴者。全完之器。朴散而成器。散者分其朴。而圣人用之。圣人能守中精一。则纯一而不杂为天下管辖。统天下之民。归于一国。聚万成一淳化无为之国。分理阴阳。五行之造化归于一统。则大之而不割也。一身纯阳。分理阴阳。其炼而成体。岂能割乎。知雄守雌。以柔治刚之意也。太上教人无为化淳。听生化之自然。不假勉强也。

将欲取天下章第二十九将欲取天下而为之。吾见其不得已。天下神器不可为也。为者败之。执者失之。物或行或随。或呴或吹。或强或嬴。或载或隳。是以圣人去甚。去奢。去泰。　此章是教人无为。法天行事。丝毫不罣底意思。将欲取天下而为之。天下者。一身也。取者。修也。为者。无为之道也。人若修身。必本于无为。诸事若不造作。则不能成。惟道不然。将欲修身。必本于清静自然之道。如今世人。若不些小言一二着。长笑而逝矣。吾见其不得已也。天下神器。何尝有为。以湛然常寂。听其自然生化。随机静动。故不可为也。有为必败于性。有着必失于命。不为不着。性命常存。凡先天炁生。听其随行。内应于呴。外应于吹。出入自由。不待勉强而嬴也。若有微意。非太上至玄之道。亦非不坏真空长生之道也。或载或隳。若修清静随其左冲右冲。上旋下绕。待其中千穴万窍。忽然一旦溪然贯通。方得根深蒂固。载值于中宫。无隳无豫。是以圣人修身。必先去甚而无妄心。去奢而无繁华之心。去泰而无胜心。心既无而一身无不自然。合太上传道之本心。同太虚而归真空。无为真空。安得不取天下乎。

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道,可道非,常道名；可名非,常名无.名,天地之始；有名,万物之母.故,常无,欲以观其妙；常有,欲以观其徼.此两者同,出而异名,同谓之玄,玄之又玄众妙之门.
天,下皆知美,之为美,斯恶已,皆知善,之为善,斯不善已.故,有无相,生难易相,成长短相,形高下相,倾音声相,和前后相,随……是,以圣人处,无为之事行,不言之,教万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居.夫唯弗居,是以不,去.
不,尚贤.使民不,争.不贵,难得之.货,使民不,为盗,不见可.欲使民,心不乱,是以圣人之治虚,其心实,其腹弱,其志强,其骨常.使民无,知无.欲使夫知者,不敢为也.为无,为则无不治.

第一章看起来不同了,其实不过是细节不同,段意却没变化.还有,“名,天地之始；有名,万物之母”,这是破绽,前面一个字“名”,后边俩字“有名”,这不符合当时的写作习惯.“此两者同,出而异名”与通常断句法“此两者同出/而异名”,意思完全一样,根本就是为了不同而不同的断句.
第二章也差不多.但“故,有无相,生难易相···”这句,很有意思了,常用断句是有无相生,难易相形,是并列的,目的是举一些正反相对的例子；这里变成了有无是本源,生难易、长短等等的分别,也符合道德经的主题思想.但遗憾的是,这句式很明显是佛经式的句式：无众生相、无寿者相···你去看先秦的典籍,春秋时的人不会这么说话写作的.佛教传入是汉代了.而且后面剩下一个“随”字,没地方搁了.
第三章,同上断句变了,段落大意没变.而且又出现一个问题：“其心实,其腹弱”.不管心虚心实,都解释的通,不用管,但“其腹弱”,这不仅违背当时政治统治的共识,而且故意让人吃不饱,这严重违反当时的伦理道德,老子绝不可能这么说.“欲使民,心不乱”,方法是“其腹弱”,这种逻辑怎么可能成立.

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原标题：老子为什么说“无，名天地之始；有，名万物之母”？（二）

我们平常所说的“无”字，是与通常意义上的“有”相对产生的概念，也就是指“没有”，或不存在。

一只茶壶是有，但茶壶打碎了，茶壶就没了，就是无。我们平常就是这么理解有和无的，对吧？

但问题是：茶壶没了，并不是什么都没了，它变成碎片还存在着，还是“有”。碎片没了，变成颗粒，颗粒没了，变成分子、原子、基本粒子等等，各种形态没了，但总有一种“存在”还存在着。

有和没有的这种转换，到底归于了哪里呢？总是存在的哪个“存在”，究竟是个什么呢？这值得思考。

其实还没完，往前追，这茶壶取自山里一抔泥岩，山来自大地的一个隆起，地来自天里的一个凝聚。

这问题大了。它实质正是科学和哲学探讨的关于万物本源和全貌的终极问题。

我们都相信科学，但科学这种方式本质上根植于人的感知。尽管现代科技“极大”地延伸了我们的感知能力，却并不能根本摆脱人的认识局限。因此，虽然看到了过去看不到原子、粒子，却想当然地相信，一定有一个终极的基本粒子；虽然看到了比天还大的宇宙，却想当然地相信，宇宙一定有一个边际。

但问题是：如果有一个最小的基本粒子是万物的本源，那么这个基本粒子由什么构成的？如果宇宙有一个最大的边际，那么这个边际又是放在哪里的？如果因果不断，这个边际就不是极致；如果因果断了，那我们世界观里的因果还能够成立吗？

因此现代科学也仍然没有解决这个问题。

十九世纪德国有个哲学家叫黑格尔。他观察到了万物之间的这种转换和普遍联系性，并因此创立了对立统一学说。他试图把各种矛盾统一到某个根本上。但因其又把这种复杂关系分为客观具象和理性抽象，因而无法实现根本的统一。不得不以概念来调合两者，却又不能解决概念的实质，最终以上帝来代替这个本源而陷入唯心主义框框。

马克思继承了这一学说。但显然觉得上帝做为世界的本源是牵强的。因而他将世界本源回归为“客观存在”。这毫无疑问更加接近了万物根本真相。但也是因为没有摆脱“边际”，而在边际的顶点。与科学一起失去了因果联系的逻辑性。

可见，人的思维定式是何其根深蒂固。因此，找到万物根本，需要我们以老子的方式做个脑筋急转弯。

我们知道万物的确立是因为区分了边际，我们也知道这些边际可以统一为万有之有，但万有只是一万吗？不是。万物无限，因此，万有之有是无限之有。

我们知道一切“名”都是我们依据感知和感知经验限定出来的。既然是限定，就己经排除了限定范围之外的存在。那凭什么相信宇宙边际和基本粒子就是最终限定呢？因此很好推导，宇宙没有最大，只有更大，是无限大；基本粒子没有最小，只有更小，是无限小。

我们所看到的万物都有始终，因此我们认为宇宙一定有始终。但始自哪里？终于哪里？包含一切的宇宙是无限，构成一切的基本粒子也是无限。因此，宇宙始于无限，终于无限。或可以说，宇宙就是无始无终。

万物有限，但有限的万物是无限的。无限之有就是无限，就是“无”。

是不是觉得怪怪的？这些平时无可置疑的词汇，如万物有与无，大与小，始与终等，一且将其推导到万物的本源上，似乎都变的界限模糊，似是而非了。这就对了！当见怪不怪，见玄不玄，就超越了常规，实现了转弯，也就离老子的根本大道不远了。

因此，老子之“有”，就不是平常说的有没有的“有”了。而是“夫物芸芸”背后，那个生化一切万物却不变的总“有”。因此可以看做“万物之母”。

万物无限，“有”也无限。无限之有就是无限，就是“无”。因此，老子之“无”，也不是平常说的那个表示“没有”的“无”了。而是不以人的限定为转变的无限定，是永恒的绝对存在，是无限之“无”。

在老子时代，天地被认为是最大最久远的存在。但老子却认为天地始于“无”。“无”可以“名天地之始”，因此是天地万物总根。

科学统一了美丑善恶，却没有统一是非；哲学统一了是非却没有统一有无。唯有老子，解决了人类认识的终极矛盾。为我们打开了“有无同出”的“众妙之门”。

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生活不求人