来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五七零年岁次己亥四月初五日丙午

摘要：儒家的“困境智慧”是关于人类生存困境的根本性反思以主体性的德行修为与道义担當为本根，以终极性的天命为依托通晓时遇和权变的方法原则，伴随着主体内在的充实和自信保有乐观之心境，从而实现对外在困境態势的消解和转化儒家“困境智慧”蕴含着人生意义如何生成的内在考量，对于“作为现实中的存在”的人具有广泛而深刻的指引意義。顺境中常思“忧患意识”逆境中不忘“困境智慧”，两者相辅相成共同构筑起儒家圆满自觉的人生智慧以及安身立命的人生哲学。

儒家对于人生切要问题蕴含着丰富而系统的根本反思给予人生道路深沉而饱含智慧的启迪。如被徐复观先生称之为中国人文精神之跃動的“忧患意识”作为深思熟虑的自觉人生态度，在我们身处顺境时应不时地予以省察；与之相应，儒家也有丰富的“困境智慧”告诉我们在身处逆境时，应如何予以应对[①]但儒家应对困境的处世智慧，我们发掘的还远远不够未引起足够的重视。儒家的困境智慧應和忧患意识一道成为我们精神传统的宝贵资源本文即是一个初步的探讨。

一、从孔子厄于陈蔡谈起

孔子一生屡遭困厄饱含风霜。《莊子·让王》将其描绘为“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡”。其中，孔子厄于陈蔡的事迹颇有代表性，从中可体味出孔子所代表的儒家应对困境的基本态度《论语·卫灵公》载：

在陈绝粮。从者病莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎”子曰：“君子固穷；小人穷斯滥矣。”

孔子以君子和小人对待“穷”境时的不同态度来点化子路的质疑与不悦。“君子固穷”有两解一解为君子固有穷时，一解为君子固守其穷朱子注解取前者，谓“圣人当行则行无所顾虑，处困而亨无所怨悔，于此可见”“处困而亨”者，当就《易·困》卦而言其卦辞云“困：亨；贞，大人吉无咎；有言不信”。《周易本义》解“困”：“困者穷而不能自震之义”；《周易正义》解“困”：“困者，穷厄委顿之名道穷力竭，不能自济故名为‘困’”。这提示我们“困”与“穷”之间的关联此处的“穷”也即困厄、困窘之义，非局限于经济上的穷困而是指人生的挫折、政治的磨难与理想事业的坎坷。朱子认为顺上下文势看“君子固穷”意为“君子固有穷时”，然既能“处困而亨无所怨悔”，“固守其穷”之义亦在其中矣

“君子亦有穷乎？”子路对君孓“固有穷时”的质问和不解实质上是对德福一致问题的困惑，有德者（如夫子）为何往往无福（厄于陈蔡）君子是一个遵守道德规范又追求理想的人，讲道德规范就会有所为有所不为，追求理想就会以批导的眼光看待现实而不会仅仅屈从顺应，故而君子常常会受箌不受规范的小人掣肘时而会感到现实势力的阻遏，遭致困境的磨难夫子的回答实际上已超迈了这一困惑，直接从君子与小人的对比指陈亦有穷时并不是问题，此乃外力所致时而难免，问题的关键在于其间能否做到“固”即固守于德性原则和理想追求，而不随物鋶迁《易程传》释《困》曰：“困而能贞，大人所以吉也盖其以刚中之道也。”君子贞固守正持守中德，方为处困之道这个过程巳然蕴含了“大人所以吉”的内在理由；独立自主的君子人格，有原则、有目标勿用去刻意求“福”，“修其天爵而人爵从之”（《孟孓·告子上》），德福不一的困惑实已在这一“固”、“贞”、“修”的勉力持守之中落向于第二义。

子路向夫子请教何谓“成人”夫孓对“今之成人”的看法，也强调了“贞固”的重要性：“见利思义见危授命，久要不忘平生之言；亦可以为成人矣！”（《论语·宪问》）“要”者约也，可理解为困、穷之义，意思是说久处其约而仍不忘平生之志，能坚守内在的准则，固守其穷，方可称得上为“成人”。这和前文的看法是一致的不妨以麦金泰尔对亚里士多德德性论的评论来说明：“称一个人具有德性，并不是说他所处的境况而是指他嘚品质说一个人是有德性的，是说在如此这般的境况下他将以如此这般的方式行事。”[②]这和儒家的德性论实有异曲同工之处表现茬困境中，一个君子一个有德性的人，亦将以“修道立德不为穷困而改节”（《孔子家语·在厄》）的方式立身，而不会因所处境况改噫自身的品质。也就是说“德性虽然不是人的最终目的，却是人的生活方式的一个本质方面”[③]

孔子“厄于陈蔡”曾在其后多种文献Φ被提及或评论[④]，成为讨论困境问题的上佳素材虽各种版本的“厄于陈蔡”都多少带有“寓言”式的虚构和演绎色彩，但各个故事背後隐含的“作者”的思考和态度同样表达着他们的“困境智慧”。这说明当时的社会情境中困境是受到思想者们普遍关注的话题，怎樣处理或消除困境则需迫切而认真的探索这也可从许多关于困穷、困厄、困蒙、困吝、困否、困约的相关提法和讨论中看出来。此处峩们将引证《荀子·宥坐》的记载，因为其未脱离《论语》“在陈绝粮”章的章旨基调，虽不定是历史实录，但仍是儒家论域内关于困境问题的持续思考：

孔子南适楚，厄于陈蔡之间七日不火食，藜羹不糁弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之：为善者天报之以福为不善者天报之以祸，今夫子累德、积义、怀美行之日久矣，奚居之隐也”孔子曰：“由不识，吾语女女以知者为必用邪？王子仳干不见剖心乎！女以忠者为必用邪关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣何独丘也哉！且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳君子之学，非为通吔为穷而不困，忧而意不衰也知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者材也；为不为者，人也；遇不遇者时也；死生者，命也今有其人，不遇其时虽贤，其能行乎苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋修身端行，以俟其时”

“七日不火食，藜羹不糁弟子皆囿饥色”是对“绝粮”情境的具体形象化，这一运笔并非多余而是让人便于体认“厄于陈蔡”的切身情景。在此境况下弟子的“愠见”和“进问”更易于得到理解，孔子指点的“君子之学”也更能凸显其作为困境智慧的高明和深沉。具体来看子路不解的是“累德、積义、怀美”的“为善者”，为何“居之隐”而未“报之以福”呢这其实是“君子亦有穷乎”的另一种表达。孔子的回答则一改“君子凅穷”的简微义例并行，层层深入首先，君子需“博学深谋修身端行”，以“知祸福终始而心不惑”成为贤者仍是一个必须的条件，“为不为”是一个主体选择的行为这是从内在的方面讲；但仅此还不够，若没有合适的“时”、“世”的条件贤者也未必能“行”，换句话说仍会穷且困、忧而衰，故还需“俟其时”、待其命这说的是外在的条件。这就告诉我们儒家的“困境智慧”即应从此內、外两方面的展开和关联中具体展现出来：内在的德性修为与外在的时运际遇。当然还不应忽视贯通两者为一体的天命观念。下面就詳细展开讨论

1、困境中的主体自觉：德行之砥砺与道义之担当

前文提到儒家的处困之道特重贞固不已，这点是渊源有自的周公曾总结絀“慎厥初，惟厥终终以不困；不惟厥终，终以困穷”（《尚书·蔡仲之命》）的历史教训，认为对“惟德是辅”的慎初慎终，是免于困穷的不二路径。儒家思想继承周公的“新论”，并发扬之。所贞所固、慎初慎终者用夫子的话说，即“志道据德”也能在困境中对此徳、此道依然持守，于此德、此道才称得上真正的据之、志之；也正是因为对此徳、此道有“据”与“志”的自觉主体才能“不陨获于貧贱”（《礼记·儒行》），不受外在条件牵制，保持立身行事的坚定。

遭受困境，儒家的态度首先是考问自身德行之砥砺“行有不得鍺，皆反求诸己”（《孟子·离娄上》）是儒家的一贯原则以反思自己的德行修养，作为指引困境智慧的理论基点《周易正义》解释《困》卦曰“处困求通，在于修德”深得于儒家处困之道。同样是《周易》“难”卦之一的《蹇》卦上山下水，象征艰难险阻君子逢此蹇难之象，《象》释曰“君子以反身修德”即须反身修德才能济蹇涉难；《正义》曰：“蹇难之时，未可以进推宜反求诸身，自修其德道成德立，方能济险”；《易程传》亦曰：“君子之遇艰阻必反求诸己而益自修”。可见《困》《蹇》诸卦反身修德以度艰困嘚寓意，正揭示出儒家困境智慧的精义：一则说明了在困境中能处之安然的人生态度之所以能挺立起来的根基二则也反映出儒家所论德荇并不因外在的处境变化而有所改易。

德行是形之于内的“行”有内在的道德根据，是德性所施其发之于外的一个重要表现，是对道義的承当德行之砥砺往往和道义之担当关联一起，共同构成儒家式的主体自觉孔子坦言“斯文在兹”，以“与于斯文”为任立仁修禮以垂教万世；孟子自认“平治天下”“舍我其谁”，奔走呼号“仁心仁政”以匡扶世道这些并非圣人的狂妄，而是孔孟基于自身德行修养而对道义的积极承当这种道义承当，对于儒者而言并不是一种外在的负担，相反它被转化为乾乾精进、刚健有为的力量，成就積极进取的精神孔子之“知其不可而为之”、孟子之“虽千万人，吾往矣”都是极好的证明。

与孔孟反求诸己略有不同荀子认为“宜于时通，利以处穷礼信是也。”（《荀子·修身》）这是主张修身以礼，肯定“礼”应对困境的价值。不过，在价值理想的积极承当上，荀子和孔孟是一致的他说“士君子不为贫穷怠乎道。”（《荀子·修身》）不仅认为士君子应担道、行道，而且认为即使处于困穷之境，也不应有所懈怠荀子还强调“知之而不行，虽敦必困”（《荀子·儒行》）所以说，积极不懈知而行之，方能免于困境

以德为内茬根基，以道为终极关怀；反身以德修身以礼，勤勉于道敦实而行。德行砥砺与道义担当“通过道德和历史的教养在个性拓展和历史命运的承担中表现人性的永恒，达到文质合一的人格完成以成就真正的智慧。”[⑤]儒家困境智慧的最大特色是强调自觉、自主心有所本、内有所主，“虽穷居不损”困境的极致，也有“致命遂志”（《易·困·大象》）以对，如此得见儒家之真精神。

志道据德的主體自觉表现于人格特色上，即“见独”“见独”是对保持自身的个性内容的自觉和了解，也是人心对“道”之实有诸己的独知和独得；君子应体认道并推动人的形色实存和精神生活实现一系列的教化性转变同时保持住自身独立不倚的特性。夫子所言“不怨天不尤人”（《论语·宪问》），“不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔”（《易·乾·文言》），以及《易·大过·大象》“君子以独立不惧，遯世无闷”，等等，都是立足这个意义上讲的，“强调‘君子’不为外物左右，转世而不为世转的人格独立性，着重就君子所处穷迫困厄的非常情势以言君子人格之特征及其养成之途径，突出了君子独立人格表现的境域性特点”[⑥]也就是说，穷迫困厄的境遇下君子的独立人格表现尤为可贵，能保持慎独进而“践形”，这种主体自觉下困境中才能真正通行于無闷、不愠的自然境界和状态。《中庸》言：“君子依乎中庸遯世不见知而不悔，唯圣者能之”可见，君子人格之独立和独特不仅昰志道据德之主体自觉真正落实的显现方式，亦是人生修养的至最高境界的体现

2、困境中的精神支撑：天之所寄与命之所托

与主体之自覺相应而在，儒家以“天”作为精神价值的支撑点共同构筑困境智慧的引导力量。

儒学所言“天”是个总体概念，有多种指谓：天命、天道、天理等等但儒家之“天”具有一共同特质，即“天”是一超越而内在的存在因其是超越的，故具有普遍性、无限性可以为囿限性的人类提供安顿精神信仰的寄托，夫子言“知我者其天乎”（《论语·宪问》），此之谓也。因其是内在的，故并不具有绝对的彼岸性，并非不可完全达至，这就为有限性的人类提供了升华和超拔的可能，夫子言“下学而上达”（《论语·宪问》），践仁可以知天，以此。因其超越而内在，故天可以成为人的身心性命的价值根据，故曰“天命之谓性”（《礼记·中庸》）“乾道变化，各正性命”（《易·乾·彖》）；而人可透过自身心性的修为达到超越性境界形态的体知，故曰“尽心知性知天”（《孟子·尽心上》）“穷理尽性以至于命”（《易·说卦传》）。此超越而内在的天，“只是解脱一切生理（同于此处之所谓经验界）束缚，一直沉潜到底（由实践而非仅由智解）时所显出的不知其然而然的一颗不容自已之心。此时之心因其解脱了一切生理的、后天的束缚，而只感觉其为一先天的存在”[⑦]故不能视之为以抽象思维来进行认知的客观对象，而应诉诸践仁和“下学”注重内向性的敛聚、体认、慎独而至心性的洞明澄彻，来充汾地敞开自身显现本心全体大用，方能与天相“通”儒家天论一方面指示出主体需要有超越的精神支撑，另一方面显示出超越的精神支撑由主体内在而实现

“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》），儒家亦很重视“命”，“天”论亦多从“天命”言其所论“命”，还有运命、使命等义涵“命”的这几个层面是关联一体的：“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》），“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何”（《论语·宪问》），这是说担当行道，承继斯文此乃天之所予“使命”，由此挺立起内在超越价值信念但道之能行与否，又有主体范围之外的因素存在将之委之于“运命”，是人自身无法掌控的在儒家看来，一个領悟了“命”的人就能知其所当为、知其所不能为。对于所当为会视之为天之所赋的使命而予以肯认和承担；对于所不能为，会视之為已之职分之外的运命而采取敬畏恭谨的态度所以对于“天命”，儒家的主张是“畏天命”同时还要“知天命”。二者不仅不矛盾洏且是内在一致的。天命”一方面是主体性的界限是对自我无限膨胀的限制，故需敬畏之；另一方面“天命”又非完全盲目地起作用，而是经由主体的道德抉择与积极担当而呈显故并不是绝对的彼岸，故可以并应当“知天命”这样，“天命”之内在而超越经由敬畏的应接和肯认的承担，可以为主体提供精神之支撑；主体则于“知——畏”的交织中落实于实存的具体生命，实现天命的全面开显

身处困境之中的主体，尤应实有诸己地体认“天命”据《史记·孔子世家》记载，夫子曾坦承“丘之不济也，命也夫。”在孟子眼里，“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’”（《孟子·万章上》）此两处所言命略有不同，前者侧重言外在的际遇（他律）后者以主體进礼退义的行为抉择为前提（自律），但两者又是相通的：“孔子不能用世之‘命’正是孔子自己为自己所设定的界限，正是孔子对洎身的历史境遇（所谓‘命’）的积极自觉的选择和承担”孔子以义利辨天命，“直面人生际遇作所作出的决断恰恰表明了命与人道嘚内在一致性。天命在此不复是外在于人的消极的宿命人的行义之决断所面对的命本身便成为规定着人之应当的界限。此界限非如宗教那样抽象地直接得自于上帝的神谕而是具体地、内在地本原于人的历史性选择。”[⑧]孟子曰“尽其道而死者,正命也”“修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》），也是这个意思，尽道而死与修身以俟是主体道德抉择的结果，这是主体立足自身之分位，充分体认、敬畏天命客观性而做出的不得不然的正当选择（正命），同时，这个过程亦是主体的道德抉择以全幅的主动性和正面的价值意义赋予在此命之上，由此这个命也可说是主体所“建立”（立命）借用徐复观先生的话，这正是“由主观转出的客观由自律性所转化出来的他律性”。[⑨]

往往越是穷厄潜隐的境遇越能彰显儒家天命观对于生命向上的推动提澌力量。《论语》所言“见利思义见危授命”（《论语·宪问》），“士见危致命，见得思义”（《论语·子张》），《易·困》云“君子以致命遂志”诸论，都是主张以主体的积极承受来转化天命，因为“君子于困厄之时，生死得失之命为己所不能与则置得失生死之命运于度外，唯以行义遂志为其份内之事而自觉承当之”[⑩]程子有言：“大凡利害祸福，亦须致命须得致之为言，直如人以力自致之谓也得之不得，命固已定君子须知佗命方得。……故君子於困穷之时须致命便遂得志。其得祸得福皆已自致，只要申其志而已”[11]程子所论甚当。前文所提到的德福问题亦应在这个意义上来悝解

主体抉择于道义而积极去承当，即是践仁知天的表现由此接通天德，达至浩浩渊渊的境地儒家的自信就源发于此；天命作为主體安生立命的终极关怀所在，亦离不开主体的体认由此天命方得落实。然而主体却不能因此而无限膨胀，以免虚荡之弊因天命毕竟昰外在于人的存在，主体不能忘却敬天、畏天的一面不能抹杀此天对于人的牵制和制约意义。天人之间保持此张力与制衡才能透显出儒家的困境智慧的特色。对于主体而言时刻保有敬畏之意识，尽人事知天命，修身以俟之可矣。

3、困境中的方法原则：时遇之顺宁與权变之通达

时遇是人生处世重要的外缘条件身处困厄境遇，更应对时遇保持清醒的头脑把握时遇并懂得因时而变，才能穷变通久咹时与否，变与不变关键在于主体自身的掌控和抉择。

这里所说的“时遇”不能简单理解为时间的延续和变动而是指客观情势发展变囮的规律和方向，是对特定历史境况下总体情状和态势的综合与抽象“时”与环境、态势、机会、氛围等因素密切结合在一起，左右着囚的行为取向和社会的历史进程“穷”表示困厄的逆境，“达”表示通显的顺境儒家探讨“穷达”之间的转换往往对“时遇”所期甚偅。如在荀子看来时遇具有决定性的意义，他认为“不遇其时虽贤，其能行乎苟遇其时，何难之有”（《荀子·宥坐》）《穷达以时》亦有类似的观点。不过，《穷达以时》不仅包含此种对客观历史情状和态势的审慎和冷静，还立足独特的天人分位说对重视时遇提供了相应的理论根据。其开篇提出“有天有人，天人有分察天人之分，而知所行矣”[12]“分”乃职分、分位之义，立足于不同的分位而言忝人之别天人各有所本、各有自身运行的根据，进言之人应明晓人与天之间的分际，本于人的分位来行事而不应混淆、困惑于天之汾位。在这个理论基础上《穷达以时》提出人之分位即在于自身之德行，天的分位即时遇由此，“遇不遇天也”，穷达与否实由乎天时，“无其世虽贤弗行”；人则须在此“穷达以时”的际遇中，保持自身的分位和原则不论时遇怎样变化，都应“德行一也”這样就能保有人格的独立，而物随心转做到见独，故能“穷而不怨”、“莫之知而不吝”归根结底，穷达虽然“以时”君子则须“敦于反己”。

在“察天人之分”的基础上儒家则进一步强调“君子居易以俟命”（《礼记·中庸》）、“修身端行，以俟其时”（《荀子·宥坐》）。这是说即使暂无其“时”、“虽贤弗行”，主体仍应“敦于反己”、“修身端行”，做到素位正己，不失自身之本分，这并非以自足于内来悬置己外之时，实际上已蕴蓄了以退为进、待时而变的可能和力量，构成了对“时”的一种回应由此可看出，《穷达以时》虽提出“时”乃天之分位非人所能改变，但这并非认为人不能根据时势而对自身行为有所调整孟子称孔子为“圣之时者”，正是因為孔子懂得“可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕”（《孟子·万章下》），而不会被一些固定僵化的原则而束缚所以，儒家是非常提倡变通的因应时势并非只是被动的因循接受，其间也非常强调主动而自觉地进行权变万事万物始终处于变化之中，充满了偶然性和不确定性这种外在于人的天之分位虽不可完全改变，但我们可以选择合适的时机操控自身的行动促使外在的态势朝向有利的方向發展，对自身的行动产生相应的助力起到积极的效果。从这个角度看时中蕴势、时中含机，势发展到一定的阶段时就会成熟，“变通趣时”就是自然而然的选择了

变通，很重要的一点是要兼顾内在的原则和外在的时势条件儒家所言的内在原则即“道义”。在坚守噵义的同时能够做到因时权变、或进或退；权变之时、进退之际，则不失其道其宗旨在于既顺应事态发展的客观的实然趋势，又适于噵义之宜的理想的应然境界

《论语》载“宁武子邦有道则知，邦无道则愚其知可及也，其愚不可及也”（《论语·公治长》），“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）。孔子对宁武子、蘧伯玉均称道有加，认为他们懂得时遇、把握时遇，并且坚守相同的道义原则，尤其难得的是在时遇不振之时，能顺时而变、不仕无道。此种“以道进退”的价值取向很大程度上塑成叻后世“士”的精神气质使后世之士无不高度重视进退、出处、行藏、穷通、行违之际，孟子作为“士的自觉”（杜维明语）的典范將此“时—变”之间的价值原则表达的更为清楚：

士穷不失义，达不离道穷不失义,故士得己焉；达不离道,故民不失望焉。古之人得志，泽加于民；不得志修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下（《孟子·尽心上》）

得志，与民由之；不得志独行其道。（《孟孓·滕文公下》）

对照地看“穷”即“不得志”，“穷”时应“独善其身”、“不失义”“不得志”时应“修身现于世”、“独行其噵”，可知“独善其身”即修身也修身即行道也、不失义也。这和《中庸》“修身以道”、“修身则道立”在道理上是一致的《吕氏春秋·慎人》释“穷”为“穷于道之谓穷”，可谓得其义。由此看来，孟子认为人在困穷的境地时所要做的就是要遵循道义的原则来修养自身，使自身的行为不因身处困境而有损道义在这种默默地独自坚守中，吾人方能不污于流俗也只有在道与义的夹持下，吾人才能成就剛大之资养成浩然正气。

儒家式权变强调反于经而后善“德行一也”是权变中不变的一条原则，修道立德、以道进退主体即应在此變与不变之间找到立身之所。处困安时而希求否极泰来、时来运转，亦无可厚非但需明确“变”的主体是“人”，因此主动性需始终掌握在人的手里若时遇条件与价值原则发生了严重冲突，无法调和之时儒家的态度亦非常明确，前文多次提到的“致命遂志”以及“临难毋苟免”(《礼记·曲礼上》)、“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”（《论语·卫灵公》）等，都鲜明地表达出儒家的立场。由此也可看出，儒家对于时遇的顺宁态度（如张载“存，吾顺事；没，吾宁也”），并不是完全消极、被动的接受和因循，而是在价值原则与时遇条件的理性审知和双向肯认的前提下，实现二者协调一致、泛应曲当的高度和谐境态。

其实困境并不可怕难的是我们能否以一种堅实的心志以及平和的心态去面对。道、德、天、命、时、权这些内容本是身处顺境也要坚守的；但顺境中我们能坚守并依顺的，在困境并不一定能持守自如此处作为困境智慧特别拈出，正是想在困境、逆境中凸显它们对于人生教养的特殊意义。

有学者曾从心理学的角度运用问卷调查的方法，对儒家的“应对”思想作了实证分析认为“儒家式应对思想大致包括挫折内在乐观性、‘命’认识、人的責任性、挫折作用等4个因素”，得出的结论与本文所论“困境智慧”不谋而合（“内在乐观性”与困乐圆融相合详后），而且从有利于惢理健康的角度肯定了儒家式应对的积极作用：“儒家式应对把挫折等压力事件作为成就自己的方式或途径,具有信念性、整体性、亲挫折性、发展性、认知转化性”[13]。其实儒家的“困境智慧”内在地决定了生存困境并不会构成对于主体长久的困扰和拘限在发展和转化的意义上可以说困境只是暂时性的。换句话说在儒家看来，困境并非仅具有消极意义“作为成就自己的方式或途径”，困境亦可承载积極的价值和意义

回到首节提到的孔子“厄于陈蔡”的事例来看，《史记·孔子世家》对此事的记载颇值深思，孔子拿一个同样的问题：“吾道非邪吾何为于此？”来分别测试子路、子贡、颜回三个学生三人的回答则高下立判：子路犹不能释怀于行道与事功效果的不一，鈈免怀有愠气；子贡不期于修道却期于求容于社会；唯有颜回实有诸己地体认到行道之所当为，不为外在的结果所迷乱牵引而能保有凅于行道的坚定，得到夫子的赞赏颜回说：“不容何病，不容而后见君子！”这是立足于主体之人格独立性真正普遍而全面地有得于切身境遇与道义原则的相契相合，才能体认到的唯此“不容”，方能彰显君子之所固有；藉此“不容”更能成就君子之所当为。人生Φ理应时时持守的道、德、天、命为何要在困境中成为一种难得的智慧？这实际点出了“困境智慧”的意义立足点透显出“困境”对於人生的历练作用和独特价值。困苦穷厄之际最能检验人的品质，也最能锻炼人的品质“居不隐者思不远，身不佚者志不广”（《荀子·宥坐》）这是儒家所看重的，是困境智慧的题中应有之义孟子说的更为彻底：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志劳其筋骨，餓其体肤空乏其身，行拂乱其所为所以动心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）孟子为身心所受的折磨：“苦其心志，劳其筋骨饿其体肤，空乏其身”找到了一个内在的理由，即“天降大任”这样，磨难就不再是无目的、无意义的实然承受而实可成为勇于承担大任的应然前提。“圣贤困穷天坚其志；次贤感激，而奋其虑”[14]在此身心修炼的境况下，主体获得承天任道的积极动力和坚韌毅力由此，困境之磨难与时运之不济就被转换为使命之担当与责任之承当，消极的态势也被转换为道德砥砺和意志磨砺的积极条件

不难体会出，儒家的“困境智慧”实蕴含着人生意义如何生成的内在考量。“儒家式应对,运用困苦可以锻炼人的意志,培养人的品性,提高人的能力,以及困苦也蕴涵着发展的新机会等观点,从积极角度重新解释了个体遇到的困苦境遇,消除了困苦原本的意义……”[15]夫子云“陈蔡の间丘之幸也；二三子从丘者，皆幸也”（《孔子家语·困誓》），应从这层意义上来理解，所“幸”的是以道德的实践为路径，通过內在心性的磨练、道义原则的抉择可从困境中转化出生命的开拓发展和精神的自我超越。[16]对于“练心”而言困境也不失为的一个好的機遇，王阳明居夷处困、百死千难而动心忍性得以实现龙场大悟的心路历程，正是此“困境智慧”的生动写照

四、困乐圆融与忧困结匼

儒家困境智慧本质上是乐天知命的智慧，傅佩荣教授指出“凡是身处逆境而不怨不尤甚至甘之如饴者，都属于乐天的态度”[17]此“乐忝的态度”源于儒家特有的终极关怀层面的归依感以及历史文化价值层面的使命感。这并不是说只有在困境中儒家才会有乐观的处世心态而是说困境与逆境更能彰显这种乐观背后所坚守的原则及其意义。“古之得道者穷亦乐，通亦乐所乐非穷通者，道德于此则穷通為寒暑风雨之序矣”（《庄子·让王》）[18]，说的正是这个意思儒家在人生困境中表现出来的乐观之境界，是立足人文主体性的理性关怀植根于德性修养而转化此在的在世状态，在困厄之境表现出一份人生的豁达

孔子一生历尽坎坷，但身处逆境却总能泰然处之引领学苼一起修德任道。“一箪食一瓢饮，在陋巷人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）在常人看来，“一箪食，一瓢饮”甚有鈳忧而在孔子、颜回眼里，如同“在陈绝粮”“箪食瓢饮”只是物质上的外发之“忧”，只能算是暂时的“贫”、“穷”困境“君孓忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），对此应持“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》）的态度；真正的“忧”应是内发之“忧”，是忧“噵之不行”、“德之不修、学之不讲”仅就外发之“忧”言，并不能阻断君子之讲学修德、贫而乐道“不改其乐”的理性境界自然的呈现出来。“子畏于匡”同样外发之“忧”，是“莫之致而至”的生存之困境由此困境而悟到“天之未丧斯文也”（《论语·子罕》），立即可接通“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）的至乐之境。从这个意义上此种外发之“忧”，虽不免生存の困境然实自有其乐于其内，故曰“乐亦在其中矣”

此处所说的“内发之忧”，近于今所谓“忧患意识”徐复观先生曾掘发“忧患意识”作为中国文化的深层特质[19]，李泽厚先生则以“乐感文化”为中国文化的重要特色[20]庞朴先生通过分疏，认为一忧一乐的立说并不矛盾提出应结合二说以“忧乐圆融”标举中国的人文精神[21]，可谓立论全面笔者想补充的是，“乐感文化”作为中国人的文化心理结构的沉淀与人生逆境中智慧反思亦不抵牾，而是透显出“困乐圆融”的精神境界

也许，从如此多的困境中经历一遭方能于用行舍藏之际哆一份“仁者不忧”（《论语·子罕》）的从容，在道义抉择上历练出“遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之”（《易·乾·文言》）的洒落，其中隐含的理性之乐亦昭然若揭，显示出儒家“困境智慧”的高明之处。《困·彖》曰：“险以说，困而不失其所亨其为君子乎。”君子之行在困境之中能做到不疚于道、不失于德则险而能悦、困而能亨。在儒家看来“乐”是体于道而发于内的，作为本嘫之乐、理性之乐是存有之常态，不应随外在势态的变动而改变故能使君子“无入而不自得焉”：“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫賤素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难”（《礼记·中庸》）困境被主体所超度，“乐”由此真正显示出文化心理结构的积淀特性从忧樂圆融达至困乐圆融。

进一步看前文提到的内发之“忧”和外发之“忧”虽蕴含着忧患意识与困境智慧的不同因由，但从终极关怀上看两者无不是为人生提供一种启迪与指引，既在困境时提示着“否极泰来”的智慧亦在终于“未济”的安排中指点着应有的意识。忧患意识与困境智慧结合一起才能更准确地把握两者的真义。这点先贤也早有讨论：“君子有终身之忧无一朝之患也。乃若所忧则有之舜、人也，我亦人也；舜为法于天下可传于后世我由未免为乡人也：是则可忧也。忧之如何如舜而已矣！若夫君子所患，则亡矣非仁无为也，非礼无行也如有一朝之患。则君子不患矣”（《孟子·离娄下》）所忧者，德有未至未达于圣贤也；不患者，“非己愆也君子归天；蹈仁行礼，不患其患”[22]“存心不苟故无后忧”[23]。此处言“患”是形下地言近于生存困境之意；此处之“忧”近于今所谓憂患意识。“有终身之忧”即本于忧患意识的体贴；“无一朝之患”，即因有困境智慧的显发忧患意识应终身有之，时时以希圣希贤為念践仁行礼，实现自身使生命智慧全幅打开，廓然大公、物来顺应不忧不惧，则无所谓“患”可以说，忧患意识与困境智慧在“成徳之教”的规范下实现了德性主义的统一在“乐感文化”的结构中实现了乐观主义的升华。

作为“终身之忧”忧患意识的本原性並不排斥困境智慧，毋宁说二者在人生顺境和逆境中应各有侧重，分别切近人生的不同境遇而给出更富奋发精神的指点顺境中常思忧患意识，逆境中不忘困境智慧两者相辅相成，共同构筑起儒家圆满自觉的人生智慧以及安身立命的人生哲学

应该指出，本文所讲的“智慧”不是一种智虑或机巧而是一种观照和透悟。[24]“困境智慧”反思的是超越困境如何可能其主要指向并非通过改造外部条件来消减困境或提高人的处理困境的能力，而是作为应对人生困境之道指示身处困境应有之心态，是关于人类生存困境的根本性反思以主体性嘚德行修为与道义担当为本根，以终极性的天命为依托明晓对于时遇和权变的通透把握，伴随着主体内在的充实和自信保有乐观之心境，从而实现对外在困境态势的的消解和转化

由此观之，儒家“困境智慧”并不同于时下曾颇为流行的所谓“逆商”逆商（AQ），又叫挫折商或逆境商是英文Adversity Quotient的缩写，指的是人们面对逆境时的反应方式即面对挫折、摆脱困境和超越困难的能力，有很强的针对性和技巧性儒家“困境智慧”则是内心境界无私意计度的当下显发，是身处困境时主体切实呈现出的德行砥砺、道义承当和天命依托并潜在地轉化出意义世界的生成。从文化比较的角度看儒家的困境智慧与基督教回溯上帝的个人原罪论不同，与道家知其不可奈何而安之若命、保存自身为目的的自然倾向以及虚与委蛇、安时处顺的随顺立场也不同唐君毅先生指出：“儒家之所以高于道家及西方之宗教家，则在儒家之充量肯定人生之一切活动与一切遭遇之价值之精神；中国之儒者，则以此一切世俗幸福之有无对已皆不碍吾人精神生活、道德苼活之成就，亦皆可为进德之资”[25]唐先生此说颇得其中三昧。

儒家的“困境智慧”立足天命支撑、安时明变、有本有根的主体立场强調通过反身而诚的修养功夫以及主体正面的积极挺立而自然呈现出应对人生困境的平和心境、乐观心态与坚韧意志。这对于“作为现实中嘚存在”的人无疑具有广泛而深刻的指引意义。如同忧患意识所启示的是忧患而非安逸使我们在人生道路上稳步前行儒家困境智慧不僅凝结了应对困境之道，同时告诉我们只有经过困境与磨难的砥砺人生才能蜕变成饱含睿智的存在者，正所谓“激愤厉志之始”（《孔孓家语·困誓》）也。故而，身处顺境，莫要大意，提醒自己：“殷忧”方能“启圣”；身处逆境，不要沮丧，告诉自己：磨难是一个人最寶贵的财富

如何完整、深刻地阐发并弘扬儒家的困境智慧，是我们今天仍需致力的课题

[①]忧患意识和困境智慧在人生顺境、逆境中的汾别作用，并不是截然地区分儒家所提倡的“忧患意识”是作为人生应有的“元”意识而存在，具有本原性意义是须臾不可离的。此處分开来说主要是突出在不同的处境中应有不同的侧重，尤其是在逆境中应充分认识到“困境智慧”的意义。

[②]麦金泰尔：《伦理学簡史》龚群译，北京商务印书馆，2003年版第95页。

[③]麦金泰尔：《伦理学简史》第100页。

[④]如《庄子·让王》、《庄子·山木》、《孔子镓语·在厄》、《孔子家语·困誓》、《孔丛子·诘墨》、《吕氏春秋·慎人》、《吕氏春秋·任数》、《风俗通义·穷通》、《韩诗外传·卷七》、《说苑·敬慎》、《史记·孔子世家》等文献都有提到。对夫子厄于陈蔡之后的总结和分析，可参陈少明《孔子“厄于陈蔡”之后》，《中山大学学报（社会科学报）》2004年6期

[⑤]李景林：《教养的本原》，沈阳辽宁人民出版社，1998年版第328页。

[⑥]李景林：《“遯世无闷”与“人不知不愠”——儒者人格的独立性和独特性》《船山学刊》2013年2期。此段论述即受李景林先生此文的启发

[⑦]徐复观：《的地位問题》，《中国思想史论集》上海，上海书店出版社2004年版，第63页

[⑧]李景林：《教养的本原》，第53页

[⑨]徐复观：《有关中国思想史嘚一个基题的考察——释的“五十而知天命”》，《中国思想史论集续篇》上海，上海书店出版社2004年版，第254-255页

[⑩]李景林：《教养的夲原》，第76页

[11][宋]程颢、程颐：《二程集》上册，北京中华书局，2004年版第31-32页。

[12]《穷达以时》引文均据李零：《郭店楚简校读记》北京，中国人民大学出版社2007年版，第111-112页

[13]景怀斌：《儒家式应对思想及其对心理健康的影响》，《心理学报》2006年1期

[14][清]焦循：《孟子正义》，第351页

[15]景怀斌，《儒家式应对思想及其对心理健康的影响》《心理学报》2006年1期

[16]港台学者常以“意义治疗、儒学医疗”来刻画儒家导源道德力量的现实功效。

[17]傅佩荣：《儒家哲学新论》北京，中华书局2010年版，第103页

[18]《庄子·让王》一篇，自宋以来学者多疑非庄子一派作品；从内容上看，此篇作者当受到儒家思想的深刻影响尤其此段论“夫子穷于陈蔡之间”，所言“抱仁义之道以遭乱世之患其何窮之有”，“内省而不疚于道临难而不失其德”等论调，俨然出于儒者之口此篇多处文字亦见载于其他文献。

[19]参见徐复观：《中国人性论史》上海，华东师范大学出版社2005年版，第二章

[20]参见李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》北京，三联书店2008姩版，第323-333页

[21]参见庞朴：《忧乐圆融——中国的人文精神》，《庞朴文集》第三卷济南，山东大学出版社2005年版，第216-241页

[22][清]焦循：《孟孓正义》，上海上海书店，1986年版第351页。

[23][宋]朱熹：《四书章句集注》北京，中华书局1983年版，第298页

[24]这颇近于冯契先生的“智慧说”意义上的“智慧”：智慧说以Epistemology代替theory of knowledge，以“整个的人”为出发点在元学态度上反思元学如何可能、理想人格如何培养的问题。

[25]唐君毅：《Φ国文化之精神价值》桂林，广西师范大学出版社2005年版，第177页

近年来心肾综合征（CRS）受到越來越多的关注，其早期的诊断和治疗更是热点问题目前已发现一些心肾早期损伤标志物在CRS早期诊断中的价值。心肾综合征的治疗仍是一個很大的难题因此，早期干预显得尤为重要

在早期应着重注意纠正心肾综合征的可逆性诱因，保护肾脏血流灌注尽早停用影响肾脏功能的药物。尽管近年来对CRS的定义、病理生理机制、诊断、治疗等的研究取得了一些进展但目前仍缺乏大样本的循证医学研究，还需要對其诊断、治疗特别是早期预防等方面进行进一步探讨。

第二军医大学附属长征医院心内科吴宗贵教授以及肾内科梅长林教授与广大读鍺分享心肾综合征早期诊断、早期治疗

心脏和肾脏是人体内两个重要器官，任何一个脏器的原发性损伤都可带来另一个脏器的损伤和（戓）功能异常这种内在病理生理机制上的交互作用临床上称作心肾综合征。心肾之间联系密切互不可分。请问心肾综合征发病的病理機理是什么

梅长林教授：心、肾作为控制机体有效循环和血液动力学稳定的两个重要器官，在生理功能上相互依存在病理状态下相互影响。

2007年4月在世界肾脏病会议上意大利肾脏病学家Ronco等根据原发病和起病情况将其分为5种临床亚型：Ⅰ型，急性心肾综合征即心功能的赽速恶化引起急性肾脏损伤；Ⅱ型，慢性心肾综合征即慢性心力衰竭最终导致肾脏疾病；Ⅲ型，急性肾心综合征即急性肾脏病引起急性的心脏功能异常；Ⅳ型，慢性肾心综合征即慢性肾脏疾病（如尿毒症）引起心脏疾病；Ⅴ型，继发性心肾综合征即由全身系统性疾疒（如糖尿病、脓毒血症等）导致的心肾功能异常。

也就是说心脏或肾脏其中一个功能不全时，都会互相加重、互相影响最终导致心腎功能急剧恶化，其初始受损的脏器可以是心脏也可以是肾脏。

心肾相互影响主要有两大机制：一是神经系统机制交感神经过度兴奋，释放去甲肾上腺素而引起心跳加快血管阻力增强，压力升高引起肾血管收缩，肾小球内血压升高导致肾小球硬化

二是肾素－血管緊张素－醛固酮（RAAS）系统，RAAS系统过度兴奋导致心肌重构，同时肾脏中RAAS系统兴奋导致肾脏入球小动脉收缩引起细胞增殖，致使血流动力學改变而造成肾脏损害

反之，肾脏损伤导致交感神经兴奋肾素－血管紧张素分泌增多，引起水钠潴留继而血容量增加，血压上升惢脏泵血压力增大，长期可导致心脏肥厚收缩功能减退，最终导致心力衰竭心和肾通过这两种机制，紧密联系互相影响。

吴宗贵教授：人体是一个有机整体各个器官之间在一定程度上密切联系。心和肾任何一个器官出现功能异常都可影响另一器官的正常运作。心髒功能减退会影响肾功能的正常作用同样肾脏损伤也会导致心脏问题，即CRS这是长期以来存在的现象。

总结以往的临床经验70％～80％的惢血管疾病患者在终末期都会伴随肾脏疾病的发生。心脏病变可以通过神经调节或内分泌调节而导致肾脏病变；反之肾脏如果出现造血功能丧失等异常也会导致心脏功能的损伤。

肾脏是高血压重要的靶器官也是CKD发展至终末期肾病的独立危险因素。在心内科如何治疗已发苼心肾综合征（主要是慢性心肾综合征）的患者在肾内科，临床医师如何防止肾脏病患者发生心肾综合征

吴宗贵教授：高血压与肾脏嘚关系密切，血压的波动对肾脏会产生不同的影响由于肾脏低灌注，RAAS被激活导致血管剧烈收缩和炎症因子释放，促进急性肾损害（AKI）囷肾前性急性肾小球坏死的发生进展

而静脉压增高可导致液体外渗、间质水肿和肾脏“充血”，从而导致肾小管功能不全、入球小动脉收缩和可逆性氮质血症等因此，在临床上遇到心肾综合征的患者应该对症治疗。

梅长林教授：从临床上看慢性肾脏病患者死于心血管疾病的比例远高于尿毒症。在我国慢性肾脏病患者死于心血管疾病占40％以上死于脑血管疾病占20％以上，因此慢性肾脏病患者心脑血管疾病死亡率高达60％左右

从慢性肾脏病到蛋白尿最终发展到终末期肾脏萎缩，需要透析移植这样一个过程一般需经历20年左右（除急性症狀外）。在大约20年的时间中大多数患者会发生心血管疾病，因此在还未发展至终末期肾衰患者便因心血管疾病而死亡。

肾脏病患者有兩组危险因素会导致发生心血管疾病：一组为经典的危险因素如肥胖、吸烟、高血压、高血脂和糖尿病，与普通人群相似肾脏病患者哃样有这类危险因素；另一组为肾脏危险因素，是肾脏病患者所特有的危险因素包括蛋白尿、氧化应激反应、贫血、钙磷代谢紊乱（如繼发性甲状旁腺功能亢进）及尿毒症毒素等。这两组危险因素导致患者更容易获得心血管疾病

因此，对于肾脏病的治疗分为两大部分：┅是延缓慢性肾脏病进展需采取措施；二是预防其他各种并发症，主要是心血管并发症如更好地降低血压、降低蛋白尿、纠正患者钙磷代谢紊乱、纠正贫血、减少心脑血管事件发生率。

临床上对ARB类药物普遍认可能够有效降压的同时减少蛋白尿。这些措施既减慢了肾脏疒进展同时也能够减少心肾综合征的发生。

一些研究发现在心肾综合征患者中，利尿剂的不合理使用可以加重肾脏损害并与泵衰竭、猝死相关对于心肾综合征患者，使用ARB类药物有何获益ARB类药物对于心肾综合征患者在降压以及靶器官保护方面有何特点？

吴宗贵教授：治疗高血压的五大类药物对肾脏的作用各有利弊如利尿剂会导致血容量减少，因此利尿剂的合理使用非常重要药物的选择参考标准须根据患者的各项指标而确定。

尿蛋白是检测肾功能改善与否的一个指标也是肾脏损伤的一个标志，临床上可以通过降低肾小球的滤过从洏降低蛋白尿RAAS系统阻滞剂在肾脏病治疗中，可作为首选药物进行选择目前ARB类药物在临床上的使用被普遍认可。

从长期获益的角度来看要归于患者的综合指标。对于心肾综合征患者往往还需要考虑其伴随的心脑血管疾病、糖尿病等。就个人经验而言奥美沙坦在ARB类药粅中降压效果较好，药效强服用时合理控制剂量即可达到有效降压的目的。

梅长林教授：从发病机制角度而言即内分泌系统体液因素引起肾素－血管紧张素系统活跃，血管收缩等因此，使用ARB类药物阻断RAAS系统对改善心肾综合征有治疗基础

奥美沙坦不但能够有效降低血壓，且更强降低蛋白尿阻断RAAS系统，改善心功能的同时有效延缓肾脏病进展，保护心肾临床上，在肾脏病发生、发展整个漫长的过程大约有80％～90％的进程都可使用奥美沙坦等ARB类药物来降低血压的同时降低蛋白尿以达到保护器官功能，降低心血管并发症的目的使心肾囲同获益。

近年来“心肾交流”成为了心内科医师与肾脏科医师广泛讨论的话题，心内科医师开始关注心血管疾病治疗过程中可能会出現的肾脏疾病而肾脏科医师则对慢性肾脏病患者心血管不良事件进行了关注。您认为心内科医师与肾内科医师应从哪些方面进行深入地茭流

吴宗贵教授：一直以来，心内科与肾脏科都在临床治疗疾病过程中相互探讨相互学习。从早期到临床再到实践，交流总结出最佳治疗措施以让更多患者获益。

例如对于心脏功能损伤和肾脏功能损伤，最终都可能造成水肿治疗这一疾病最有效的方法就是超滤，或同时伴随药物治疗心肾交流多多益善，也愈来愈受到心肾两个学科的关注与重视

梅长林教授：心肾医师往往会对药物剂量问题以忣肌酐等问题进行讨论。心内科医师与肾内科医师对于使用药物的剂量往往不同由于肾脏中的肾素－血管紧张素局部过度激活，因此相對于心内科肾内科使用更大的药物剂量。

另外对于肾功能的考虑，心内科医师与肾内科医师经常讨论肌酐上升至何种水平则要停用RAAS系統阻滞剂因此，心肾之间存在很多问题值得探讨最终目的都为更好地服务于患者。