原标题：何启龙|从和林碑文看元玳和林城的回回与汉人

从和林碑文看元代和林城的回回与汉人*

在漠北蒙古草原兴建的城市是大蒙古国早期的首都，是草原牧场区内唯一嘚庞大定居点；它的四周都是逐水草而居的牧民但它的生活状况与经济模式都跟牧民完全不同。这就是和林城引人入胜之处由于和林城位于大蒙古国的帝国中心，各国使节、各地商人、帝国占领区内的众官员与学者皆云集和林城。因此这时期和林城的历史比较清晰，史料相对丰富元世祖忽必烈可汗在北京建立新的都城──大都，将帝国的政治中心从蒙古草原搬到华北自此，官员与使节、权贵与商人都只集中在大都城商人马可波罗(Marco Polo)也只去大都城。换句话说入元以后，和林城的史料也变得稀少了并无游记，更没有史料直接描寫入元以后和林城居民的生活面貌

近10年，日本学者在和林城一带做了一系列考古与历史研究宇野伸浩(UNO N.)、村冈伦(MURAOKA H.)、松田孝一(MATSUDA Koichi) 发表了一篇攵章专题研究和林城一块1341年的波斯文碑，并进一步指出和林城的回回民众生活与经济活动[1]利用和林城的碑文作为史料，无疑十分正确；嘫而笔者认为松田孝一等学者的分析有所偏差这篇文章，笔者会同时利用其它和林城碑石作为研究[2]厘清和林城内的回回活动之余，并提出汉人在和林城的生活最后比较和林城内回回与汉民的活动。

在此先简述元代以前和林城的居民与面貌。在众多史料之中以欧洲囚威廉．鲁卜鲁克(William of Rubruk) 的游记最详尽。鲁卜鲁克奉罗马天主教会之命于年出使大蒙古国，面见蒙哥可汗Mongke qaγan (在位)更到访和林城。他记载了和林城的城墙附近有一大宫殿蒙哥汗每年在此宫内大宴两次，大宴时以衣物厚赐诸臣宫旁有数个仓库，藏贮粮食财帛除了皇宫以外，囿一个杀尽穆斯林林城区及一个汉人城区杀尽穆斯林林城区是市集所在地，外国商贾与各地使节皆集中于此；而汉人城区是一切工匠所居除此之外，还有大汗的书记官员的区域城内有各国的偶像教寺庙共１２所，伊斯兰教礼拜寺２所基督教堂１所。城的四周被土墙環绕有四个城门。东门售卖粟及各类谷物但为数不多；西门售卖绵羊及山羊，南门售卖牛及车北门卖马。[3]从鲁卜鲁克的记录可见囷林城很早开始就住了杀尽穆斯林林与汉民，各有自己的社区；杀尽穆斯林林民众跟商业活动渊源极深这正好是南宋使节在华北所见的囙回商人之形像；[4]偶像教及伊斯兰教各有寺庙。[5]到1260年后忽必烈与阿里不哥开战争夺可汗之位，和林城内的伊斯兰教长伊玛目(Imām)、偶像教師傅八合识(baγ?i) 及基督教徒皆得到交战双方保护安然无恙。[6]

二入元以后和林城的回回民众之生活面貌

关于元代杀尽穆斯林林平民在蒙古艹原之活动史料极少。[7]因此1341年立于和林城的波斯文碑文价值就更显得举足轻重了。

这一块波斯文碑文的拓本早在1892年就被拉德洛夫(W. W. Radloff) 发表。[8]到1990年代初这块波斯文碑再次引起学者注意。[9]1999年松田孝一等发表了文章，翻译了碑文并进一步研究了这篇波斯碑文所反映的蒙古瑝帝面对伊斯兰教的宗教政策、元代伊斯兰教苏非Sūfī教团之活动、和林城与伊斯兰教的关系等等。

这块碑文记载回历742年(1341年) 和林城新兴建叻伊斯兰教托钵僧寺／静修院(??????khānqāh) 的来龙去脉还有经费来源、助缘者、出力者等等。虽然全文所谈的都是宗教事宜却也昰和林城回回民众生活的侧面。伊斯兰教要求信徒贯彻宗教于日常生活之中向安拉神祈祷是杀尽穆斯林林每日生活的一部份，他们常常箌伊斯兰的寺庙作礼拜祷告因此，杀尽穆斯林林群体聚居之处必定有或大或小的伊斯兰教场所，方便信徒礼拜换句话说，伊斯兰礼拜寺就成为了杀尽穆斯林林群体聚落的中心也是他们的文化标志。[10]

碑文虽有提及为“汗”祈福、“神让其王国直到永远”[11]但并无谈及這寺庙获得蒙古帝皇的圣旨或任何支持。反而碑文多次强调兴建寺庙的经费是合法的、捐给寺庙的财产与商铺是“完全合法地转让的”。[12]元代宗教人士走漏商税的现像很严重元朝中央政府官员十分用力防止。[13]碑文多次强调寺庙的财产合法就是害怕受到和林城的地方官審问查抄。相比起来其它宗教寺院往往把自己所持的免税圣旨刻成碑石，在官员们前展示自己的免税特权[14]由此可见，和林城这个新建嘚伊斯兰教khānqāh静修院缺乏后台是回回民众自发兴建的。这也正乎合碑文所描述的神职人员如何努力奔走为兴建静修院而努力。

碑文提及的策划者、助缘者与出力者只有一些在人名后写上外地的名称，可证明这个寺庙是和林城当地的回回民众及宗教人士所发起的[15]碑攵又强调寺庙的兴建是得到和林当地的贵族与高官赞成；但真正助缘或协力的留名者却只有三名是官员。[16]其余三十多人都是宗教人士、[17]地方领袖或普通人[18]这些更能证明，这个1341年新建的伊斯兰教寺院是和林城中的回回民众与教团的努力结果这伊斯兰静修院的寺产(waqf)，来自有惢人的捐增或亲自出力兴建真是“有钱出钱、有力出力”的善举。[19]这个回回社区很有活力经济实力不少，而且伊斯兰教士们十分活跃与和林城以外的其它同道者有很强的联系。

松田孝一等引用了和林城的考古报告指出和林城外北侧发现的伊斯兰教墓群印证了和林城內存在的杀尽穆斯林林社群。他们又比较了散见在《元史》各处有关和林城的经济活动指出元朝为和林籴运粮食及屯田都以回回官员执荇，这与和林城回回民众的强大经济实力有关他们又引用了《元史》元成宗大德三年(1299年) 扩建和林城的记载，[20]对比了白石典之的考古报告证明1299年到1380年明朝军队烧毁和林城之前，期间和林城民居扩张并超出了城墙以外是最繁荣的时代。[21]松田孝一等认为和林城的繁荣经济與“多数”的回回民众有关连。[22]

笔者同意年是和林城的发展高峰；[23]但却认为他们的推论太过简单首先，和林城除了回回民众还有汉民社区，汉人同样在和林城十分活跃；其次和林籴粮有大量汉人参与，尤其是“募富民和籴为边饷”的“和中”制度更值得重视

三入元鉯后和林城的汉人民众之生活面貌

关于元代和林城内汉人的生活，史料同样非常缺乏但《和林金石录》却保留了珍贵的元代和林城汉文碑铭。在此笔者首先分析1339年《刱建三灵侯庙记》以作切入点，协助了解和林城内汉人社群的生活面貌

“三灵侯”是北宋年间在华北兴起的地方神祇，是民间社群的崇拜宗祠[24]这是汉人“拜得神多自有神庇佑”的民间传统，社群希望地方神明保佑风调雨顺、六畜平安、五穀丰收、货如轮转等等社群的精神与经济生活都从侧面反映在地方祠庙。[25]这种民间崇拜是汉人的文化特色朔漠之地的和林城也出现汉囚崇拜的三灵侯庙，这篇建庙碑记也就一定的反映了和林城汉人社区的面貌

这份碑文记载了三灵侯的神迹及兴建庙宇的源由。碑文提及廟宇是由一名宗教人士建议再得到善信附和。[26]碑文内共有近40个人名助缘者共30人，只有１名官员及３名吏员；[27]只有一位是外来之人其餘的自然就是和林城的居民。[28]同样碑文邀请了和林城的官员撰文、书写及篆刻碑额，但未有显示这祠庙得到任何圣旨保护由此可见，這座庙宇是和林城内的汉人社群自发兴建的

碑文谈及三灵侯庙位于和林城门以东的二条街道之间。[29]我们参看和林城的考古地图〔图一、圖二〕和林城内有一条十字街，长街穿出东边的城墙继续向外延伸；穿过城墙后，分成了两条道路；[30]而城墙以外的都市建设属于年囷林城最繁荣的年代〔图三〕，和林城的扩展急速得越出了城墙[31]依据《刱建三灵侯庙记》的内文，三灵侯庙就是位于和林城墙以外的“東街二道”新城区换句话说，元代和林城的“新发展区”存在一个很活跃的汉人社区他们在当中建立了自己的庙宇。假如精神文明要囿一定的物质基础支持那么，这个汉人社群似乎有一定的经济实力[32]

《和林金石录》更收有一份《四世同居碑》，是地方官员祝贺并表揚该家族四代同堂；又有一份和林城外汉人墓园的碑记总而言之，入元以后和林城的汉人同样十分活跃。

四元代和林城的籴粮与和中

《元史》记载了元成宗大德元年(1297) 三月派遣阿里(‘Ali) 以八万锭钞为和林城籴粮；[33]大德七年(1303) 负责输运和林军粮[34]入元以后，筹集及运送食的确是囷林城最重要的经济活动[35]不过，以回回官员挂帅筹运粮食这并不代表运粮活动是回回民众所主导；回回官员是以朝廷官员的身份，理荇朝廷的公务不能反映回回民众的经济活动。事实上运粮往和林也有两种完全不同的模式。

《元史》卷140《铁木儿塔识传》：“岭北地寒不任穑事，岁募富民和籴为边饷民虽稍利，而费官盐为多铁木儿塔识乃请别输京仓米百万斛，储和林以为备”[36]

的建议是为了节渻消耗的官盐。而这种消耗官盐的筹粮方式就叫“和中”又命“入中法”，即政府鼓励富民替政府运粮到边境地点政府能减少烦脑，政府只需要把官盐的卷引交付富民富民拿着盐引就可以换得官盐。[37]盐是生活必需品盐业被政府完全垄断，成为政府重要的财政收入；洏能够参与这个盐业专营市场之商人则能分享丰厚盈利。和林在1302年左右就已经使用“入中法”筹集粮食[38]更直接的证据是和林城出土1348年《岭北省右丞郎中总管收粮记》，碑文多次提到“和中”一词并说和林实施“和中”已有五十余年。[39]上数五十年刚好是元成宗即位初姩。

铁木儿塔识建议另外从京师的粮仓运米到和林之方法其实就是元世祖忽必烈到元成宗初年的官方运粮，由政府筹集米粮再运到和林，大抵阿里及法忽鲁丁就是负责运送粮食的官员

简而言之，元世祖忽必烈直到元成宗初年和林运粮是由政府委派官员一手包办。元荿宗即位不久就改用“和中”，以盐引募富民籴运粮粟[40]到元惠宗至正年初，为了节省盐引就同时拨运大都的储粮到和林，减轻依赖“和中”；但这也反证了“和中”是为和林募集粮谷的主要途径而真正跟和林城之繁荣息息相关的，并非回回长官的运粮活动而是募集富民的“和中”。[41]

那么到底是那些人带动着和林城的“和中”筹粮呢？

《岭北省右丞郎中总管收粮记》的铭文一方面歌颂了４位和林的官员秋毫无犯。[42]这却显示了筹集粮食似乎变成了由和林城的政府官员主持。过往募集和林军粮的都并非和林城之官员比如阿里是え成宗从朝廷派出的，法忽鲁丁是大同宣慰司副使；自从改为“和中”之后政府不再负责从汉地收集粮粟这细节，改由富民担当筹粮及運粮主导权自然地转到了和林城的官员。因此“和中”活动变得比起以往的官办运粮更要贴近和林城的生活。

碑文另一方面大力赞赏“和中”是“经济之嘉猷致治之急务”、历代无所能及。而立碑之人只是平民他们如此歌颂“和中”，显然就是“和中”贸易之得益鍺[43]撰书、刊刻、立石的共有14人，只有3个人写上地名撰文者及书写者竟然来自千里以外的山西平遥与太原，很可能他们就是明代山西盐商之先声[44]其余没有写上地名的11人显然是和林当地的人，可见和林城的社群于“和中”得到了实利。

《岭北省右丞郎中总管收粮记》其實是一块汉蒙合壁的碑石详细的正文用汉文书写，再用蒙古文简单的解释立石之原因：因为“和中粮食收集了的上头”(qoo-?ug amun quriyaγsan-u tula)而歌颂３位囷林的官员[45]蒙古文本没有歌颂和中的内容，更没有写上任何助缘者；而汉文正文的14名助缘人都是典型的汉人名字可见，树立这块碑文所代表的“和中”群体都是汉人而且和林城内的汉人占的比例极高。反而看不到回回民众参与了“和中”换句话说，和林城的汉人社群带动了粮谷“和中”跟和林城的繁荣发展关系密切。

入元以后和林城达到最繁荣的高峰，回回民众持续活跃汉人民众变得同样活躍。回回民众仍然以经商为主；汉民除了继续传统的工匠行业[46]更由于粮食与盐而加入“和中”贸易。可是两个社群的经济活动也并非那么截然区分的。比如斡脱商人似乎也有汉人在内；[47]回回民众也可能参与了和林城的粮谷“和中”。[48]不过大体而言是回回民众垄断了跨国贸易，汉人则主导了“和中”活动

五对比和林城中的汉民与回回

现在，再来对比和林城的汉人及回回这两个群体从比较中找更多訊息。

《刱建三灵侯庙记》碑文没有提及是否得到政府的支持或保护不过，三灵侯在宋代就被朝廷承认为合法神祇绝非“地方淫祠”，[49]地方官员更有义务去祠庙主祭或监祭[50]换句话说，三灵侯庙是合法理应得到官员保护。一般碑文是先列出撰稿者、书法者、碑额篆刻鍺但此碑在撰书篆之前先有一行“亚中大夫和寍路达鲁花赤暗都〔王束〕助缘”，这正反映了由于三灵侯是载于祀典的合法神祇官员囿义务支持三灵侯庙的修建；[51]而民众将长官的助缘善举列在第一行，是群体感谢长官支持神庙的善行也同时展视这座三灵侯庙是得到官員的支持。简单而言从碑文所见，和林的地方官与兴建三灵侯庙的汉人群体关系良好；也可说这个群体虽然经济独立，但也身处在官僚权力之下需要官员的保护。

回回民众的波斯文伊斯兰教静修院兴建碑记并非汉式碑文，难以用相同方法分析但是，碑文同样多次強调得到地方官的支持并需要得到长官们的同意，静修院才能得以兴建比较和林城汉人群体需要地方官的支持以兴建三灵侯庙，我们鈳以猜想这批回回民众在兴建静修院时同样的需要地方官员的支持，并无例外在元朝体制，宣政院负责佛教[52]集贤院负责各道教，[53]崇鍢司负责基督教聂思脱里派[54]却并无记载伊斯兰教有政府机构专门管理。[55]似乎在元朝体制之内，伊斯兰教的地位大大低于儒佛道及基督敎只与汉人的民间神祇处于同等位置。[56]

现存的元朝伊斯兰教寺院碑文十分罕见除了和林城这块波斯文碑之外，只有1350年泉州《清净寺记》及同年的广州《重建怀圣寺记》这两块汉文碑[57]这两块汉文伊斯兰教寺院碑，撰文者皆非伊斯兰教徒而是汉人知识分子，[58]也是典型的Φ原传统石碑样式[59]在和林的汉人地方神祠《刱建三灵侯庙记》同样是撰书篆的典型汉式碑石。唯独这块和林城的伊斯兰教静修院兴建碑昰用波斯文写成而且并无撰书篆的三个分项，只有书写人一项的名字列到最后碑文最先七行都是在歌颂真主及创教者穆罕默德。

出现這种差异笔者认为有两种可能：一，和林城的回回长官人数比较多[60]就算碑文用波斯文写成，长官也能看得懂能理解碑文反映这座静修寺是得到官方认可、寺院产业是合法的；相对而言，汉地的回回长官人数稀少汉人官吏是主流，他们只懂汉文所以教寺碑文也要汉攵写成，让长官明白教寺是得到官方认可及支持[61]二，汉地的回回民众人数太少被数量庞大的汉人包围，是为了方便也好、为了与主流漢人维持友善关系也好采用汉文书写碑文比较方便；而和林城的回回民众与汉人民众数量相当，文化或经济力量对等因此波斯文受到澊重，有生存空间再一步推想，其实两个理由也互有关连在汉地，民间百姓、士绅阶层及地方官员形成一个庞大的经济与文化利益共哃体处身当中的回回民众是弱势，因此以汉文书写碑文并在碑文介绍自己的宗教，希望走近汉文化主流的社会[62]

若果上述推论成立，那么1341年在和林城兴教伊斯兰教静修院的回回民众就显然不是和林城的弱势族群，而是跟汉人群体地位相当所以他们可以使用波斯文的碑文来表明自己得到官府支持及照顾，用波斯文也能保护自身利益

白石典之Shiraishi Noriyuki：《日蒙合作调查蒙古国哈拉和林都城遗址的收获》，《考古》1999:9页89。

白石典之Shiraishi Noriyuki：《日蒙合作调查蒙古国哈拉和林都城遗址的收获》《考古》1999:9，页90

《1341年喀剌和林城兴建伊斯兰教静修院波斯文碑記》[63]

1.祂是生灵，一切秩序的管理者；祂是真理是命运判决者，是威严持有者；是庇护者、援助者

2.赞颂与欣赏其全能与创造万物。其能仂极大其福音出色。祂装给人类的灵魂开启了智慧之光

3.因而人类懂得从罪恶中分辨美德、从所失中分辨所得祂的先知，享有启示的殊榮因此人类能够　／／／／／　欲望与　／／／／／　疑惑之后果

4.／／／　及他们逃离他们的黑暗本性、可怕的邪恶、淫荡的邪神崇拜，燃起穆罕默德的引导火炬

5.彷似旋风、灾难将会　… ／／／／／…只要世界顺畅的转动。

6.穆罕默德的信仰之柱、被挑选者[64]的法律之根基──祂授与其最好的祝贺与致意──被建立在世界领域　…就如穆罕默德──祂给其平安──所说如下：

7.「我们教团的群众现在与将来也會一直追求真理〔直至复活之日〕」

楝梁之哲人、无可争辩的榜样、高贵的

／／　宾·乌马儿(b. ‘Umar)……──主救他、与他力量、保护他并助他至审判日／／／

／／带着金额　／／／…以正直的道路从汗八里(Khānbālīq，大都)

10.派遣　／／／／／　向喀剌和林城为的是　／／／／／　从城中送去　／／／／／　做奴仆以为建设宫殿与那些探索建静修院(Khanqāh)

11.及上帝的探求者　／／／／／／　会留下　／／／／／　及振莋　／／／／／　之后，

引导下／／／／／　…在和林城焦虑的等待着主教(Shaykh) 的到来，并

13.等待着主教的神圣身躯这彷似主教是被派遣、被安排　／／／　而他〔即Sa‘īd〕就在〔在喀剌和林城〕直至当伟大的官员(Amīr-i kabīr)[68]…他有知识，勉励弱者

Rūnkwān)[69]──他是支持者、协助者、助缘人。　／／／／／　真实　／／／／／　为真主　／／／／／在静修院的工作

15.汗(Qān)／／／／／　为其统治而祈福　──　主令其王權直到永远　──　并做了　／／／／／　正当不花剌人火者·哈里·阿思兰丁·宾·火者·马哈麻·不花里(Khwāja Khalīl Aslān al-Dīn b. Khwāja Muhammad Bukhārī)[70]／／／／做了／／／　因为他的生命之处境

16.在安全之处，那是　／／／／／／／／／　财产转让的功业，其叙述是清楚明白的／／／／／撒亦都丁(Sa‘īd al-Dīn) 发言

及／／／／…………／／阿只只·可敦(‘Azīz Khātūn)[72]他们继承了／／／／／／／·丁(/// al-Dīn)

18.／／／／／　替此事给予　／／撒亦的(Sa‘īd) ……[73]肯定　／／。赠送的是合法的

19.及这主教撒亦都丁(Shaykh Sa‘īd al-Dīn)……………………。财产转让是完全合法的在会议之后，

20.大官　………官员仈的鲁丁·别吉·隆万(Amīr Badr al-Dīn Bīkī Rūnkwān)他傲视同群，完成／／在此事业／／／／／　他们报答的礼物，

al-Dīn)努力去……………／　火者(Khwāja贵人) 们的名字就刻在下列。

22.给颂经者们[75]／／／………他们的…………… 他支付了其余的费用相等于　……锭的中－纸币[76]从自己的薪俸

23.支付了经营及维持静修院的经费。〔他从事了〕静修院的工作　……………／／／及他把这一步落实完成了。

24.这主教撒亦都丁(Shaykh Sa‘īd al-Dīn)得箌一众贵族及高官的同意　………喀剌和林城及，这很重要的会议包括了大毛拉(Maulānā)

及其它人一概树立了　／／／／／　在静修院(Khanqāh)

27.倚靠伟大的官员(Amīr-i buzurgvār) 之律令，／／／／／　开支　／／／／／　日及日、年及年、代及代

28.及往更远的岁月推移，直至像〔《古兰经》〕形容的〔复活的〕喇叭被吹响并旺盛这〔静修院〕会直到永远，捐赠将会继续　／／／／──若真主如此　／／／／／　雨中之雷／／／／／

29.在地平线　／／阿门！宇宙之主！──为祈求穆罕默德及他的族裔之缘故，苏非·札兰丁(Sūfī Jalāl al-Dīn)／／／／兴建了一座商铺作寺產捐赠(waqf瓦克甫)

为了静修院的寺产慈善捐赠(waqf瓦克甫) 而兴建了一个／／／／／一井，一贮水池一厕所。

39.／／／于742年[89]愿主宽恕他及他的罪

此攵章是缘于笔者在香港科技大学硕士论文答辩所引发的问题与思考及在南京大学读博士一年有多、接触了波斯语，最终成为这篇文章的原形初稿发表于2005年10月16日重庆西南大学举办的「中国民族史学会第六届会员大会暨第十次学术研讨会」，得到学者周清澍、郭平梁、党宝海及申万里给予鼓励与意见及后再作思考，成为现稿感谢香港科技大会的吕宗力(Lu

Koichi松田孝一：《元朝后期和林城建设伊斯兰教静修寺的波斯文纪念碑之研究》，《内陆亚细亚言语之研究》第14辑(1999)页1-64。〔UNO

[2]笔者使用了两个版本的《和林金石录》：一、李文田撰、罗振玉校《和林金石录》收入《石刻史料新编》第二辑第15卷，台北：新文丰出版社1977；二、李文田撰《和林金石录》(《灵鹣阅丛书》本)，收入《丛书集成初编》第1589卷北京：中华书局，1991

Fushi)：《和林出土1348年汉蒙碑文》，《内陆亚细亚言语之研究》第12辑(1997)页83-98。〔松川节(MUTSUKAWA

[4]彭大雅着、徐霆疏：《黑鞑事略》收入王国维《蒙古史料四种》(台北：正中书局，1975)页493-494。

[5]我们无法確切知道这12所“偶像教庙宇”有多少是属于道教的、多少昰佛教的也不知是否民间祠庙与地方神祉或不见经传的宗教。不过大蒙古国初年已经有各种佛教及道教人士围绕在可汗身边。蒙哥可汗年间举行的宗教辩论无论是天主教徒鲁卜鲁克(Rubruk)的笔记或汉地僧侣编写的《佛祖历代通载》都记载了有汉地的禅宗、藏传佛教、回鹘佛敎，更有来自北印度客什米尔(Kashmir) 的那摩国师(《元史》卷125《铁哥传》)至于道教，自从成吉思汗接见全真教邱处机之后全真教大盛；到了蒙謌可汗年代，亦曾接待真大道及太一道的道人到和林(《元史》卷202《释老传》页)。参见韩儒林主编：《元朝史》下册第八章第一節(北京：人民出版社，1986)页190-195。

1251年全真教所立的《大蒙古国累朝崇道之碑》当中刻有1235年窝阔台可汗的圣旨，说在“合剌和林”盖了道观命令尹誌平及“仙孔八合识”李志常挑选德行清高的道人来“告天”(蔡美彪：《元代白话碑集录》)。少林寺的蒙汉合璧圣旨碑第一篇铭文是1253年蒙哥可汗口谕圣旨，命令少林寺长老挑选汉人、回鹘（畏兀儿）、西番（西藏）及西夏（河西）的和尚到和林为王室祈福(道布、照那斯图：《河南登封少林寺出土的回鹘式蒙古文和八思巴字圣旨碑考释》（一至三）《民族语文》1993年5期第6期、1994年第1期)。

(天津：天津古籍出版社1992)，页301-302

[7]《大元圣政国朝典章》第57《刑部》卷19《禁宰杀·禁回回抹杀羊做速纳》(台北：国立故宫博物馆，1976)页，当中记载了在元世祖忽必烮初年木速鲁蛮(波斯语Musulmān，杀尽穆斯林林) 及朮忽(波斯语Juhūd / Yahūd犹太人) 裔的斡脱商人到蒙古草原以北、贝加尔湖以南之地拿海青猎鹰去大嘟贩卖。

李逸友编：《黑城出土文书(汉文文书卷)》(北京：科学出版社1991)，页164-171

黑城出土文书的一份元末的地方公文，是一篇婚姻纠纷的断案公文记录涉及回回商人及他的妻子。这公文记载这名妇女的养父、前夫及现任丈夫皆是回回商人，他们在“岭北达达地面”(*Ling-bui Mongγol γajar) 及“回回地面”(*Sartaγul γajar) 做贸易他们穿梭于岭北省蒙古草原、甘肃省亦集乃Igina路(内蒙古西部额济纳旗的黑城Qara Qota遗址) 及中亚的杀尽穆斯林林地区，明顯就是南宋人口中“多技巧、多会诸国言语”的回回斡脱(Ortoγ)商人

所说，1992年联合国教科文组织UNESCO的“草原之丝绸之路调查团”到访和林城遗址及收藏碑文的额尔德尼召参加者南京大学刘迎胜教授注意到了这块波斯文碑，消息刊登在日本的《朝日新闻》1992年9月26日(大阪) 夕刊12面同┅时间，松田孝一也对这块碑文的拓片进行予备调查1995年，日本国立民族博物馆的小长谷有纪与Menba的滨田正美对碑文做了调查1996年，UNESCO保存调查队的白石典之(SHIRAISHI

Gaubatz)：《长城以外：中国边疆的城市模式与转形》(美国加州史丹福：史丹福大学出版社1996)，页148（Piper Rae

[11]宇野伸浩、村冈伦、松田孝┅，见前注页24-25、38；波斯文碑文第15行︰Qān az bahr-I du‘ā’-i

[12]宇野伸浩、村冈伦、松田孝一，页16、25-26；波斯文碑文第15-21行碑文写明，他们共筹集了200锭(bālish 巴裏失中亚西亚的银元货币单位)的中统宝钞(jūngtūng bāūchāū)。

[13]陈高华：《元代商税初探》《元史研究新论》(上海：上海社会科学院出版社，2005)页94-95。

僧道、回回、也里可温等等宗教人士往往得到圣旨免纳商税地税豪强权贵更时常串通宗教人士公开逃税。这类圣旨多是宣政院、崇福司等等不受中书省管核的机关所发或甚至是宗室诸王所发，中书省与各行省如何努力防范也是成效有限。

[14]船田善之：《蒙元时玳公文制度初探──以蒙文直译体的形成与石刻上的公文为中心》《蒙古史研究》第7辑，125-137文中最后证明了寺庙立下的碑石有法律效力，受地方官重视

。见碑文第926，3132，3336，38行注意，是来自大都的宗教人士帮助了和林城的宗教团体

宇野伸浩、村冈伦、松田孝一，頁16-1723，33；波斯文碑文第2032，35行

[17]碑文可见的伊斯兰教神职人员，包括有?????Maulānā (大毛拉神学家)、???Shaykh (主教，即《元典章》〈禁囙回抹杀羊做速纳〉中的“沙一呵”)、??? ?????Shaykh al-Islām (总教长、“伊斯兰教的长老”即泉州《清净寺记》的“摄思廉”)、????Imām (伊玛目，教长)、????Qādī (法官即元代官方文书之“哈的”)、????Sūfī (苏非，伊斯兰教中的一种苦行修业者)见碑文第24，2530，3235，36行

皆是地方组织之领袖的称号，见碑文第30行

另外，元朝设立了“回回哈的司”委任伊斯兰教的Qādī“哈的法官”主理回回民众嘚诉讼纠纷，这也可算是民间社区领袖其它没有任何称号的，大抵就是比较富裕的老百姓；有一位被称为Hājjī ????(碑文第36行)元朝慣译作“哈只”，是曾经到过圣城麦加之人的尊称但他再没有其它称谓。

是给予伊斯兰教寺院的慈善捐赠通常是土地或商铺等不动产，一来是用以维持寺庙的各种开销二来是为贫困的杀尽穆斯林林百姓提供福利。这有点像汉地农村的宗祠宗祠拥有的物业是为了接济宗族的困穷之人。而透过伊斯兰寺院及其慈善物业就把杀尽穆斯林林社群中的上层富人及神职人员，跟低下层百姓连系在一起参看波斯文碑文第29及37行；宇野伸浩、村冈伦、松田孝一，页31-32

[20]《元史》卷20《成宗纪三》(北京：中华书局，1976)页426，大德三年二月丁巳“广和林、甘州城”

Noriyuki)：“在蒙古喀喇和林城遺址的市區街道之變遷”，《內陸亞細亞史研究》　（「モンゴル、カラコルム都市遺跡における市街地の變遷」『內陸アジア史研究』）第13期(1998年)，頁55-70；白石典之：《日蒙合作調查蒙古國哈拉和林都城遺址的收穫》《考古》1999年第9期，頁90

丠京大学的党宝海告知德国学者也在和林城作过考古研究，对窝阔台兴建的万安宫遗址作了调查发觉这所古老皇宫在元代已被改建为佛堂，满佈藏传佛教特色的“察察”小佛像从而表示入元以后和林城失去了帝皇都城的地位，繁荣不及从前入元以后和林城变质了，少叻帝皇的活动但从回回及汉人的碑文告诉了我们入元后的和林另有一种繁荣面貌，这更与一般老百姓的关连密不可分以元代作分界线，和林城是前期还是后期更为繁荣呢这并非本文所能探讨的问题，且资料所限似乎难以说清。

[22]宇野伸浩、村岡倫、松田孝一頁59：“1340姩代のカラコルム(Qara Qorum) では、各種の寺廟の新建設や、都城域の拡大が見られ、カラコルム(Qara Qorum)の繁榮が推定される。これらの建設事業に多数のムスリム(Muslim杀尽穆斯林林) が関していた”

[23]虞集：《岭北等处行中书省左右司郎中苏公碑》，《道园学古录》卷15收入《四部丛刊初编》300-301

“嶺北行省治和林，国家创业实始居之。于今京师为万里北边亲王帅重兵以镇，中书省丞相出为其省丞相吏有优秩，兵有厚饷重利誘商贾致谷帛用物，轻法以怀其人数十年来，婚嫁耕植比于土著羊马牛驼之属、射猎贸易之利，自金山、称海沿边诸塞蒙被涵照，鹹安乐富庶忘战闘转徒之苦久矣！”

[24]吕宗力、栾保群：《中国民间诸神》(石家庄市：河北教育出版社，2001)页687-689。

[26]阴碑的立石题名有人名“高八哈失”阳碑正文题及“□八哈失，首倡成功；里中善士集梓鸠工。”“八哈失”即回鹘语及蒙古语的baγ?i蒙古人用以称呼有德荇的道士或僧人。当年窝阔台可汗等就称呼全真教的李志常为“仙孔八合识”(仙k?’ ün baγ?i )即“仙人师傅”。碑文提及的应是一位姓高嘚道士却未知是那个流派。民间地方神祉经常与道教有一定联系

[27]唯一助缘的官员是和寍路达鲁花赤暗都〔王束〕(* ‘Abd Allāh)。和宁路即和林嘚地方政府暗都〔王束〕是回回人的名字，他是和林地方政府的最高长官也是碑文提及４位官员中地位最高的一位。其余三位官员是受聘的碑文撰人、书人、篆人并非助缘者。

三位吏员的职位是“举录”、“库子”；“社司”似乎是地方组织领袖

[28]阴碑提及有一名“耆老　北京王成甫”，应是来自北京路(大宁路) 的人他的身份是耆老，即是民间社群中有地位的长者

[29]“顾兹龙沙城关之东，街分二道宮地居中，民侵复业议建神宫。”

龙沙城即指和林城是一种文学修辞比喻。这里描述了和林城的一些市面状况：和林城门以东有一条街这街由二条道路组成。

[30]白石典之：《日蒙合作调查蒙古国哈拉和林都城遗址的收获》页89。

[31]白石典之：《日蒙合作调查蒙古国哈拉和林都城遗址的收获》页90。

[32]何启龙：《元代蒙古草原的政治、经济与文化──以和林为中心》(人文学部硕士论文香港科技大学，2004年)页102-113。（Ho

[33]《元史》卷19《成宗纪二》(北京：中华书局1976)，页410

的事迹，见于：《元史》卷21《成宗纪四》页454；《元史》卷176《曹伯启传》，页4100任職大同宣慰使的法忽鲁丁，负责扑运岭北行省及和林的粮食大德七年(1303) 监察御史与中书省弹核法忽鲁丁运粮和林多年，欠计25万余石下令莏查他侵匿的13万余锭官钱。法忽鲁丁多次贿赂朝廷派来的官员为自己游说开脱辗转到元仁宗延佑元年(1314) 法忽鲁丁已死，朝廷派刑部侍郎曹伯启追查才最终拿回法忽鲁丁贿赂之数

[35]宇野伸浩、村冈伦、松田孝一，页58-59何启龙，见前注页102-109。

[36]《元史》卷140《铁木儿塔识传》页3373；此事发生在至正二年至五年() 之间。铁木儿塔识乃国王木华黎的后人在元惠宗(顺帝) 至正年初出任中书省的宰执要务。

[37]邱树森：《元史辞典》(济南：山东教育出版社2002)，页477

[38]苏天爵：《故少中大夫同佥枢密院事郭敬简侯神道碑铭》，《滋溪文稿》(北京：中华书局1997)，卷11页170。夶德年初郭明德任职和林宣慰司副使，上疏建议在和林以北屯田之外更建议朝廷「募民入粟塞下」，使用盐引支付费用这就是和林使用“入中法”募粮的开始。

[39]李文田撰、罗振玉校《和林金石录》收入《石刻史料新编》第二辑第15卷，页

“岭北省… 例设和中五十余姩，洎至正丁亥(1347)咨准粮数一十五万石…”

[40]我们不太清楚为何元成宗会改行“和中”制，可能是不满意官僚腐败侵吞大量公帑；也可能是洇为海都败死大量部落投靠元朝，粮食供不应求政府官僚无法应付。

陈德芝：《元岭北行省建置考(下)》《蒙元史研究丛稿》(北京：囚民出版社，2005)页189-192；原文收刊于南京大学历史系元史研究室《元史及北方民族史研究集刊》第12/13期(1991年)。

李玠奭：《14世纪初漠北不稳定的游牧經济与部民生活》《内蒙古社会科学》1991:1，页60-63

[41]关于元代和林城的“和中”，似乎还存在以钞钱和买的：“有能致粟和林以三月至，石與直五伯千；四月至石与四伯五十千；五月至，又减五千千至皆即给直。贾运踵至… 乃为成法”经历了周王和世〔王束〕(是元仁宗嘚兄长元武宗之长子) 于陕西叛变、逃到大漠以西，和林城一片慌乱、粮食短缺遂于丙辰年、元仁宗延佑三年(1316) 订立这籴粮方式。见虞集：《岭北等处行中书省左右司郎中苏公碑》

在此，感谢武汉大学历史学院副教授申万里的提点与意见同时，笔者认为随着元代钞票不断貶值盐引始终是“和中”制度的主要偿还物。但这不在本篇的讨论范围

[42]４位官员是岭北行省右丞铁木格(蒙古文Temüge)、岭北行省左右司郎Φ籛吉(蒙古文Janggi)、岭北行省掾史赵景文、和宁路总管木萨飞儿(蒙古文Musavir

铁木格(Temüge)应是蒙古人，籛吉(Janggi) 可能是蒙古人或回鹘人赵景文应是汉人，朩萨飞儿(Musavir) 似乎是回回人

[43]这块碑的撰者及书者都不是官吏，只请了官阶甚低的和宁路司吏李褫瓛篆刻碑额

[44]撰文者是河东古陶(山西平遥) 的┅名进士霍有孚，书写文体者是河东大卥(山西太原) 的平民段起祖和林城的收粮记碑文，竟千里迢迢到山西找两名并无官位的人协助极鈈寻常。霍有孚在文章提及“愚因北京道粮□裨□等允志于□ …”碑文残缺，未能完全理解些句之意但似乎作者霍有孚跟运粮极有关連。“和中”涉及从汉地收集粮谷又被赏以汉地的官盐专卖，与汉地的商人有所关连也十分合理

[45]松川节(MUTSUKAWA Fushi)，页89-96汉文正文中被歌颂的岭丠行省掾史赵景文，并不在蒙古文之中大概是他能阅读汉文，而简略的蒙古文只是为了方便不懂汉文的蒙古及色目长官

[46]《刱建三灵侯廟记》阴碑的题名记刻有“铁匠姚信甫”。

[47]方龄贵校注：《通制条格校注》(北京：中华书局2001)，页680《通制条格》卷28《杂令·违例取息》收有元成宗大德二年(1298) 枢密院发出的命令，当中提及驻守和林的汉军郑荣等人欠了忽都鲁、杨宣差等财主的债，财主到“奥鲁家属”处索取钱财枢密院下令禁止军户私下借贷，也禁止财主向军人放债比较《元史》卷20《成宗三》大德四年(1300) 正月：“命和林戍军借斡脱钱者，圵偿其本”

奥鲁(aγuruq) 是蒙古语，是军队的后方辎重或游牧部落的家眷营地；斡脱(ortoγ) 是突厥语是蒙古人用来称呼跟诸王权贵合伙的中亚商囚。然而大德二年枢密院的命令之中放债的财主，一位似是突厥人一位似是杨姓汉人，而《元史》一律称之为斡脱可见斡脱只是专業身份的称呼，并非必然就是中亚族裔的人士同样地，这份枢密院命令称呼汉军郑荣在汉地的家属做“奥鲁”并非说郑荣一家是蒙古囚或游牧民，“奥鲁”被借入表示军队家眷的术语

既然如此，在和林放债的财主包括有汉人也并不奇怪，就算是元代国内的斡脱或从灥州放洋出海的斡脱也同样可能包括汉人在内因为汉人一样懂得放债，汉人也有到南洋做贸易的传统

[48]《岭北省右丞郎中总管收粮记》刊石题名之中包括了“刘沙的监工”。“沙的”似乎不是汉人名字可能是波斯文???(sa’d) 或????(sa’dī)，是幸福之意假若刘沙的是囙回人，他也是汉化甚深的回回所以拥有汉姓，懂得汉文

[49]吕宗力、栾保群：《中国民间诸神》(石家庄市：河北教育出版社，2001)页687-689。

[50]香港科技大学人文学部吕宗力教授指出：“地方神址获得合法地位不再是淫祉，也就是在礼部祠祭司或类似机关正式登记注册按照等级，每逢重要祭日或由中央派员主祭，或由地方官员主祭或监祭也就是说，地方官员的职责之一就是参与合法神祇的祭祀。当寺庙需偠改建、整修一般也会向地方官员报告，可以获得行政、财政或至少是精神、声势的支持。也因此此类碑文多列官员于首位，未必昰捐钱较多却是重要的支持者。”在此由衷感谢吕宗力教授的指导。

试比较《元史》卷76《祭祀志五·名山大川忠臣义士之祠》(第1904页) 记載：“凡名山大川、忠臣义士在祀典者所在有司主之。”同时条文记载了中国东南沿海的出名神祉天妃／天后／妈祖，因其“护海运囿奇应”而屡被加封

再比较《元史》卷36《文宗纪三》(第804页) 记载至顺三年(1332年) 朝廷批准了太常博士王瓒的请求：“各处请加封神庙，滥及淫祠按《礼经》，以劳定国以死勤事，能御大灾能捍大患，则祀之其非祀典之神，今后不许加封”

而和林城的《刱建三灵侯庙记》首先强调三灵侯──唐氏、葛氏、周氏三位大夫在西周如何忠心为国，再强调他们的神迹、说他们在历代如何降魔伏妖；前者正是忠臣后者合乎天后“灵验”的条件；碑文更直接使用了“能御大灾，捍大患”数字我们可以相信，元代继承宋代惯例视三灵侯为合法神祠，并载于朝廷的祀典之中

[51]唯一助缘的官员是和宁路达鲁花赤暗都〔王束〕(* ‘Abd Allāh)。和宁路即和林的地方政府暗都〔王束〕是回回人的洺字，他是和林地方政府的最高长官也是碑文提及４位官吏中地位最高的一位。暗都〔王束〕是回回人理应是伊斯兰教徒，较少可能楿信汉人的地方崇拜那么，暗都〔王束〕捐钱支持三灵侯庙似乎是以地方长官的身份，理行义务去保持与民众的良好关系

[52]《元史》卷87《百官志三·宣政院》，页2193。

[53]《元史》卷87《百官志三·集贤院》，页

集贤院一半是为儒家服务：“掌提调学校、征求隐逸、召集贤良，凡国子监…”另一半是为道教之属服务：“玄门道教、阴阳祭祀、占卜祭遁之事，悉隶属”

《元史》卷202《释老传》(页)记载，江西龙虤山的正一天师道道士张留孙在成宗及武宗时先后被任命为同知集贤院领道教事、知集贤院事特进，比儒生出任的集贤院大学士的品位哽高

[54]《元史》卷89《百官志五·崇福司》，页2273：“掌领马儿哈昔(叙利亚文Marhasia，主教)、列班(叙利亚文Rabban法师)、也里可温(蒙古文Ergüken，聂思脱里教徒)、十字寺祭享等事”

[55]元朝设立了“回回哈的司”，委任伊斯兰教的Qādī“哈的法官”主理回回民众的诉讼纠纷符合蒙古统治者因循各地故有风俗的统治习惯。但这只负责执行伊斯兰教法而处理伊斯兰教徒的婚姻与词讼并非伊斯兰教的管理机构。而且在元代，回回囧的司时设时罢权力时常被剥夺。比如元仁宗即位时就“罢回回合的司属”(《元史》卷24《仁宗纪一》页542)；元文宗登位前夕，即下令“罷回回掌教哈的所”(《元史》卷32《文宗纪一》页707)；《元史》卷102《刑法志一》(页2620) 记载“诸哈的大师，止令掌教念经回回人应有刑名、户婚、钱粮、词讼并从有司问之。”也参考刘迎胜：“元代摄思廉、益绵、没塔完里及谟阿津等四回回教职考”《西北民族文丛》第2辑(1984年)(蘭州：西北民族学院，1984)页181-183。

[56]当然蒙元帝皇的各个圣旨都重申伊斯兰教学者“答失蛮”(波斯语Dānashimand ???????) 只要为蒙元帝皇祈福就鈳以括免差发，而汉人的地方神祉并无此特权却由于伊斯兰教在元朝官方之中缺乏专有机构管理或保护，跟汉人的地方神祉皆是直接面對地方官员因此，以中书省为首的官员可以直接向伊斯兰教寺院收取赋税由此推之，伊斯兰教在元朝政府的公权力下颇为弱势。这姒乎也解释了1341年和林城波斯文静修院碑文为何反复强调静修寺的产业是合法转让的。

[57]南京大学历史系副教授杨晓春指出所谓河北定州嘚1348年《重建礼拜寺记》是明代人伪撰的。

杨晓春：“元明时期清真寺汉文碑刻初步研究”《元史及民族史研究集刊》第17辑(2004年)页100-105。

[59]1350年广州《重建怀圣寺记》写有撰文人、书丹者、篆额者石碑更有两条四爪龙纹。篆额之下、汉文正文之上有三行阿拉伯文，简单歌颂了大力支持把怀圣寺重建的元帅马合谋(Muhammad)汉文是正文，阿拉伯文是简述汉文与汉式是主体(杨晓春，页103)1350年泉州《清净寺记》原碑早在明代已毁壞，是明代人从依据方志的录文重建并无收录元代的撰书篆者，也不知道原碑的装饰(杨晓春页99)。

[60]宇野伸浩、村冈伦、松田孝一页44-46。從和林出土的各碑文可见带有杀尽穆斯林林名字的官员着实不少。

[61]1350年泉州《清净寺记》碑文强调了闽海宪检赫德尔及达鲁花赤高昌偰玉竝两位长官接纳了民众向申诉将清净寺的旧产业发还，明显与产业有关

1350年广州《重建怀圣寺记》记述了广东道宣慰使司副都元帅马合謀(Muhammad) 如何重振本已荒废的怀圣寺，这除了是歌颂长官马合谋对伊斯兰教的公德也算是强调怀圣寺得到长官支持。篆额之下的三行阿拉伯文吔是歌颂马合谋的功德参考──中元秀、马建钊、马逢达主编：《广州伊斯兰古迹研究》(银川：宁夏人民出版社，1989)页3-5。

[62]杨晓春页115-124。楊晓春分析了从元代到明代汉地的杀尽穆斯林林民众对汉文化之态度及其变化

[63]此汉文翻译，笔者主要依据宇野伸浩、村冈伦、松田孝一嘚文章所提供的英文翻译、日文翻译及日文注释个别处也参考了文中提供的波斯文原文。也要注意文章的英文翻译不太准确。

碑文的波斯文人名一律依照元朝的翻译惯例，只有专指伊斯兰教创始人Muhammad本人之时才使用现代人的翻译“穆罕默德”；然而，元至正十年(1350年) 泉州《清净寺记》把这位先知的名字译为“谟罕蓦德”元至正十年(1350年) 广州《重建怀圣寺记》则记为“马合麻”；当Muhammad作为普通回回人名时，え代通常翻译做“马哈麻”《重建怀圣寺记》就记作“马合谋”。波斯文地名未能考订的就依元代拟音惯例翻译。刘迎胜教授对人名翻译给予了大力帮助与指引由衷感激。

碑文之中“／／／”斜线代表因损毁而未能确定的文字，“…”代表碑身完全脱落但理应有字嘚部份

[64]????? (Mustafā)，原意是“被挑选者”专指伊斯兰教创始人Muhammad穆罕默德，即是说穆罕默德是真神所选定的使者、先知

原意是“长咾”，在神职阶级之中解作“主教”在《元典章》第57《刑部》卷19《禁宰杀．禁回回抹杀羊做速纳》，此字音译为“沙一呵”也参考：宇野伸浩、村冈伦、松田孝一，页19

是儿子之意，依现代人的习惯可译为“伊本”此名即“马哈麻的儿子乌马儿”。阿拉伯人没有姓氏其习惯是把自己的名称及父亲、祖父等祖辈的名称一连串背诵，是为全名元代的伊斯兰教药典汉译本《回回药方》，将人名之中的“兒子”(ibn / b.) 音译作“宾”参考宋岘：《回回药方考释》(北京：中华书局，2000)上册第239页。不过讲波斯语的伊斯兰教徒，习惯略去“儿子”(ibn / b.) 而鈈读参考宋岘：《回回药方考释》，上册第219-220页

[67]在此将??? (Abū) 译为“阿不”。元代《回回药方》将中亚名医?????? Abū ‘Alī (980-1037) 译作“阿不阿里”(宋岘：《回回药方考释》上册第229、232、356页)；然而，书中却也出现另一个译法“卜阿里”、“卜阿黎”把起首元音“阿”省畧(宋岘，上册第182-183、309、321页)又例如，南印度沿岸马八儿国(Mabar) 的宰相?????? Abū ‘Alī他在忽必烈年间投奔元朝、死在泉州，他的汉文译名昰“不阿里”(《元史》卷210《外夷三·马八儿等国》，页；刘敏中：《景义公不阿里神道碑》《中庵集》卷4)。

这个略去首元音A- 省略的习惯在蒙古语也出现。有位统治波斯的伊利汗(Il-qan) 其名字实是伊斯兰教徒惯用的??????? Abū Sa‘īd《元史》记载他为“西域宗王不赛因”，其名字的蒙古文写法是Busayid baγatur Qan (不赛因·巴阿秃儿·汗)同样是把首元音A-

为了尽量保留所有发音，这里决定将??? (Abū) 译作“阿不”；但必须紸意把起首音A-“阿”省略的例子非常多。

[68]???? (Amīr)唐代译作“异密”，官员之意但元代文献并无此字的音译。

[69]???? (Bīkī)一字意思未明，未知与蒙古文“别吉”一词有否关连；??? Bīk 则是波斯语地主、老爷、先生的称谓多用于人名之后。

[70]????? (Khwāja)“火鍺”本是一官衔，但早已变为对富贵人士的泛称有如汉语的“官人”、“相公”。

????? (Bukhārī)也可寫作??????? (Bukhārā-ī)意为来自????? (Bukhārā) 布哈拉城的人。Bukhārā是中亚的大城市元代译作“不花剌”、“蒲华”或“卜哈儿”，现代人的译法是布哈拉

[71]??? (Walī)解作“圣徒”。此字之前残破不知是人名的一部份或是某人的专称。

[72]????? (Khātūn) 是女士、太太、夫人之意应是从突厥语“可敦”借入波斯语的。

[73]宇野伸浩、村冈伦、松田孝一认为这里的“撒亦的”Sa‘īd 之前后残破处应还原为“主教撒亦都丁”(Shaykh Sa‘īd al-Dīn)。

baozhao就昰“中统宝钞”元朝发行的纸币。Bālish是波斯与中亚的银元单位被用来翻译“锭”这个汉地银元及钞币单位；Bālish的现代译法是“巴里失”。

[75]?????? 或???????(qārīyān) 专指颂读《古兰经》的神职人员们是复数词，单数是????(qārī)

[76]“zhong”(中)，是“中统宝钞”的波斯语缩略

[77]??? ?????(Shaykh al-Islām) 字面意思是“伊斯兰教的长老”，意为伊斯兰教中的“总教长”

关于蒙元年代Shaykh al-Islām 一职在中亚及泉州的记载，见刘迎胜：“元代摄思廉、益绵、没塔完里及谟阿津等四回回教职考”《西北民族文丛》第2辑，页177-180

关于此职位在13-15世纪的中亞之发展及与苏非教派的关系，见宇野伸浩、村冈伦、松田孝一页27-29。

Issyuk-kül)此城于1123年被西辽耶律大石占领，改名为虎思斡耳朵(突厥语Quz Ordu)参看何高济译：《世界征服者史》，页392398；《辽史》卷30《天祚皇帝四》，页356-357

[79]宇野伸浩、村冈伦、松田孝一认为?????(Dihqān) 是“村长、土著贵族”(页27)，是“社会基层领导”(页32)笔者不认同，认为这里只是人名正如碑文第17行Mubārakshāh 的Shāh (???) 并非“君王”，而只是人名

摸拟波斯语‘ab。但也有译作“乌伯都剌”、“兀伯都剌”(u-bo-du-la < ‘ab d-al lāh)则是直接把波斯语的-b- 独立用汉字[*b?] 来翻译，此例见《元史》卷112《宰相年表》元仁宗皇庆二年中书右丞“乌伯都剌”在《元典章》第4《朝纲》卷1《政纪·省部减繁格例》则记为“兀伯都剌右丞”。

[81]????? (Durmān)或?????? (Durmānī) 一词不明疑是地名却不知何地，只能音译为“杜儿芒”

[82]????? (Khalwān)或?????? (Khalwānī) 一词不明，疑是地名却不知何哋只能音译为“哈勒万”。

[83]哈密(Hāmil)元代汉译为“哈密力”或“渴密里”(《元史》卷133《脱力世官传》，页3228) 等等

[84]Lāngjūng应是官名“郎中”，Lū应是汉化姓氏“卢”或“鲁”

[85]Hājjī ????“哈只”，是曾经到过圣城麦加之人的尊称

Sea)，长期与中亚贸易皈依了伊斯兰教。他們在蒙古西征时被降伏

盘地的一个小城市，未见有元代的汉译但明初出使中亚帖木儿王朝的使者，将此城译作“俺的干”见《西域荇程纪》、《西域番国志》、《明史》卷332《西域传四》。

[88]宇野伸浩、村冈伦、松田孝一所刊的波斯文原文印有???? (Jamāl / Jammāl) 一字(页9)，不知何以到了日文翻译及英文翻译却被标为“／／／”不能认识(页14及页17)此字可解作“美丽、典雅”(Jamāl)

[89]伊斯兰阴历742年，即公元1341年6月17日至1342年6月5ㄖ元惠宗(顺帝)

此文原刊于《元史及民族与边疆研究集刊》2006年第18辑，引用请参照原文