内容提要：印顺法师以权教有修囿证的立场对超越时流的所谓“中国禅宗”进行抨击和谬解，如：所谓达摩“二入四行”、“壁观”、“如来禅”、“廓然无圣”等鉯及“理可顿悟，事必渐修”、“教外别传”“禅的定义”、“清谈玄学”“达摩禅中国化”、“禅者棒喝、扬眉瞬目、喜笑怒骂及公案”等等问题实为以盲引盲，混淆教宗故于此作出多方面的辨正。

拜读《中国禅宗史》颇感印公“广学博究”。然印公自认“不是达摩、曹溪儿孙”乃是“重视经教的法师”，故见合教下言行则不厌惇切，爱之欲其生；见宗门超越常流言行则“扦格而不胜”。若為弘教亦不失为令人崇敬之法师，然撰所谓《中国禅宗史》却远违宗门本意。通篇论证达摩六代及门下是“一贯的如来藏禅”（真常論）；二祖慧可等“连彻日夜”，相互论道评之“有浓厚的清谈玄学风格”；说道信倡“一行三昧”、”安心方便”；弘忍东山法门“净心念佛”；法融是“中华禅（老庄化、玄学化）的建立者”；慧能为“中国化（主要是老庄化、玄学化）开辟了通路”；会昌后，为“专重自利轻视利他行的中国禅宗”；“慢教”、“破相”，“对存在于人间的佛教起严重破坏作用”；“变为自成一套——说不完嘚公案（后人又在这里参究，说是说非）”印公贬尽千年宗门，洵是以权贬实以教滥宗，以盲引盲贻误后昆，瞎人宗眼莫过于是。且名越大流毒越大。经云：“直心是道场无虚假故”。古有云：“不以佛法做人情”故不揣鄙陋，继拙稿《宗与教》问答式揭出质诸贤达，以辩是非              

问：印顺法师撰《中国禅宗史》云：中国禅宗，立说变化颇大又云：教外别传乃发展而来。仁者何说

答：形異实同。“教外别传乃发展而来”此论颇谬。

问：达摩面壁九年与禅定何异？

答：印公自有评：“面壁九年之类是后起的传说”。（《中国禅宗史》第五页以下只注页数）觉范慧洪《林间録》云：“达摩面壁，燕坐而已非习禅，人莫测故以达摩为习禅，天竺禅那诸行之一耳何足以尽圣人”。汤用彤《菩提达摩》论“壁观”云：“达摩所证则真俗不二中道。壁观者,喻如墙壁中直不移心无执著，荡谴一切执见中道所诠，即无相之实相以无执之心，契彼真实之理达摩禅法，宗旨在此然所谓契者，相应之谓不二则相应，彼无着心与夫真实之理本无内外，故达摩又拈出心性一义：心性者即实相，即真如即涅盘。并非二也心性一义，乃达摩说法之特点而与后来禅宗有重要关系”。（《现代佛教丛刊》第四册第一四五页）黄蘗《传心法要》云：“达摩面壁都不令人有见处故云：莣机是佛道，分别是魔说”

问：达摩倡“二入四行”，岂可为顿悟直指

答：契嵩《传法正宗记》云：“道宣《续高僧传》以壁观四行為达摩之道，是乎非乎曰壁观婆罗门者，盖出于流俗之语也四行之说，岂达摩道之极耶夫达摩之徒，最亲者慧可也其次道副、道育，古今禅者所传可辈之言皆成书繁，然盈天而四行之云未始概见，独《昙琳序》云耳然琳于禅者亦素无称”。“次验四行之言非其道之极也”。

问：净觉《楞伽师资记》云：“此《四行》是达摩亲说馀则为弟子昙琳所记言行，集名《达摩论》道宣已见昙琳所記“二入四行”。且昙琳为达摩弟子所记似是无误。

答：答之有六：一者昙琳不是一位专心于禅慧的禅师，乃是一位“重视经教的法師”（第二十五页）法师、讲师、律师乃教下的倡渐修权教法师、羊、鹿、牛三车中所摄，以权乘见地测度宗门大匠犹如隔箩望月，甚至南辕北辙且印公有言：“昙琳也是达摩弟子，但他是一位讲师所以一向没有列入达摩禅的系统”。（第二四页）二者弘忍再传弚子杜朏《传法宝记》云：“今人见或有文字称《达摩论》者，盖是当时学人随自得语以为真论，书而宝之亦多谬也”。（第七页）苴小注云：“案馀传有言壁观及四行者盖是当时权化，一隅之说口迹之流，或所采摭非至论也”。印顺《中国禅宗史》自有评之（苐一三页）.三者“理入”有不同记录，《昙琳序》记达摩开示道育、慧可：“深信一切含生同一真性但由客尘妄覆，不能显了若要舍妄归真，凝住壁观无自无他，凡圣一等……名之理入”（第九页）印公又引《宗镜录》记“伏（跋）陀禅师云【注一】：深信含生哃一真性，凡圣一路……名为理入”（第一九页）中间却少“但为客尘妄覆，不能显了若要舍妄归真，凝住壁观”一顿一渐，南辕丠辙何以达摩所传“舍妄归真，凝住壁观”成渐修法门？此是否与记者根器有关有意无意添入？四者净觉与达摩相距二百年，却說《四行》为达摩“亲说”（第九页）不知何据？五者杜朏《传法宝记》（撰七一三年）在达摩传中明确批评“壁观及四行”。六者汤用彤《与胡适论禅宗史书》云：达摩“四行”非大小乘各种禅观之说，语气似婆罗门外道又似《奥义书》中所说。

问：印公《中国禪宗史》云：“深信一切含生同一真性但为客尘妄覆，不能显了”正是达摩“如来藏禅”教授“达摩传来的（是）如来藏禅”，“本質是‘如来藏’法门是《楞伽经》的如来藏说”。（第二○页）

答：佛说“如来藏”为摄化“我执外道”及“愚夫畏无我”之方便施說。《楞伽经》卷二云：“为断愚夫畏无我句故说离妄想无所有境界如来藏门”。“开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想”《昙琳序》云：“亡心（寂静者，般若空性也）之士莫不归心，（取相）存见之流乃是讥谤”。（第四二页）印公亦许之云：“┅开始达摩禅就显得不平凡，能深得达摩宗旨的当时唯有道育、慧可二沙门”（第四页）北方重事相、行事、禅定、止观，风靡上下达摩抵北，被谤为“魔语”六度被害而死。若达摩以“二入四行”、“如来藏禅”、“壁观”方便化诱则何以为“不平凡”？遭“譏谤”为“魔语”乃至被害至死？“如来藏禅”、“客尘妄覆”说乃《坛经》中神秀偈类，然印公云：“不著名相而意在超悟原是達摩禅之特色”（第七五页），又在何处经有了义不了义。《楞伽经》亦有权有实权为凡愚，实为上根《楞伽经》卷三记佛偈：“峩有二种通，宗通及言通说者为童蒙，宗为修行者”同经卷二记“佛告大慧！有时说空无相无愿，如实际法性法身涅盘离自性，不苼不灭本来寂静，自性涅盘如是等句”。（此了义、实）“说如来藏已如来应供正等正觉，为断愚夫畏无我句故说离妄想无所有境界如来藏门”。（不了义权）又同经卷一记佛言：“一切法不生，是过去、未来现在诸如来所说，所以者何谓自心现性，非性离囿非有生故一切法不生，一切法如兔马角等愚痴凡夫，不实妄想自性妄想故。大慧！一切法不生自觉圣智趣境界者；一切性自性洎不生，非彼愚夫妄想境界”同卷记大慧菩萨赞佛偈：“一切无涅盘，无有涅盘佛无有佛涅盘，远离觉所觉”卷二又云：“以能善知一切诸法本来涅盘，是故不入涅盘”卷三云：“一切诸法不二者，世间、涅盘无二”此何有“如来藏”诲人？恰是直指且印公亦說：“慧能的再传弟子道一，更明白的说：‘达摩大师从南天竺国来躬至中华，传上乘一心之法令汝等开悟’”。又引《楞伽经》文以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》云：“佛语心为宗无门为法门”。（第十五页）岂可以“达摩以昰四卷楞伽授可”（《续僧传》卷十六《慧可传》）而武断为“达摩所传的禅法本质是如来藏法门、“如来禅”就是“如来藏禅””（苐二○页）且《楞伽经》说“八识二无我，谈万法唯心”可否说达摩以相宗“法相”教授？印公引智者《妙法莲华经玄义》（第三十六頁）：“无相者如楞伽、思益，真法无诠次一切众生即涅盘”。此判《楞伽经》为“无相”！哪里是“如来藏传授”又如五祖以《金刚经》印心，《金刚经》有“五百世作忍辱仙人”等岂可武断五祖以“忍辱仙人”传授？可知达摩《楞伽》教授五祖《金刚》印心，其直指义一也如汤用彤先生所论。且印公说：“慧可承达摩的《楞伽》法门‘专附玄理’而不拘文字的【注二】而展开楞伽禅的化導。道宣从法冲所得来的消息虽是‘籍教悟宗’的，却已表现了禅宗的特色如《法冲传》说：‘……于后达摩禅师之南北，忘言忘念無得正观为宗后行中原，慧可禅师独得纲纽魏晋文学，多不齿之领宗得意者，时能启悟’慧可的宗风如此，那专重讲说广作文疏的楞伽师，无论是否为慧可门下精神上早已漂流于达摩禅的门外了”。（第三一页）以此而论又无法窥见慧可所弘之法为方便诱化嘚“楞伽如来藏”，只见《续高僧传》举偈为例说：“说此真法皆如实与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾忽然自觉是真珠，无明智慧等无异当知万法即皆如。悯此二见之徒辈申词措笔作斯书。观身与佛不差别何须更觅彼无馀”。何有什么“籍教悟宗”“如来藏禪”？不求“无馀涅盘”不欲三祇成佛，众生即佛烦恼即菩提，万法皆如之不二法门不是无门直指，教外别传又是什么此正可谓仩“代表达摩心传”，下启四代有力文证且诸多文献无有记可大师有“事入”、“四行”之言行，印公是否因此判可大师为“偏重理入嘚中国禅”（第一三页）且看印公之评：“理入，是“籍教悟宗”宗是《楞伽经》说的是“自宗通”，是自觉圣智的自证但这是要依‘教’去悟入的。依此如来藏教说的深切信解发起‘舍妄归真’的意乐，从‘凝住壁观’去下手”印公论达摩悟入次第：一“深信”。二“发起”（即发愿）三“下手”（行）与教下信，愿、行如出一辙以教滥宗如是而不自觉。若果如所言达摩“超悟”又在何處？（前已评之此不累述）。且印公下文又说：“‘壁观’从来异说纷纭”，鉴之前第五页：“面壁九年之类那是后起的传说了！”显而易见，倘无“凝住壁观”之手段则不能“发起‘舍妄归真’的意乐”。人不能不问：即“‘壁观’从异说纷纭”（第一页），“是后起的传说”则何从“籍教悟宗”？自语相违更显所谓“理入”传说之谬。“理入”既谬何论“行入”！且反证：若达摩固是┅贯“如来藏禅”传授，则应如印公说的：“如来藏说在经中浅深不一。通俗些的如如来相好荘严，在众生身中本来具足与神我说昰非常近似的。这比之无着系的唯识所现的、龙树系的一切皆空说确是容易为一般人（特别是有神我信仰的）所信受的。从前南印度毘地耶奈伽罗地方，”如来藏“的偈颂连童女们都会讽咏呢（第二四页）。”“此等简易、直捷人人有佛性，见性成佛也是人人有峩，见我得解脱这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过容易为人接受、所体验的”（第三八八页）。然事实如何印公说：达摩茬北魏传禅的遭遇，如昙林序说：遭“讥谤”道宣《续僧传》：“摩法虚宗，玄旨幽赜”“幽赜则理性难通”（第三四页）。《历代法宝记》说：“入司空山隐后可大师佯狂”最后“被诬告，说慧可是‘妖’才为成安县令所杀害”（第二七页）“禅师而弘法有难，洳《高僧传》卷二《佛陀跋陀罗传》被长安的僧众所驱摈而到庐山”。“卷四的那提三藏为妒忌者三次毒害，道宣为之慨叹不已”（苐二一三页）敦煌本《坛经》记五祖言：“惠能！自古传法，气（命）如悬丝——若住此间有人害汝，汝即须速去”！不仅为人接受、体验反遭迫害。足以反证达摩传授非是“真常论”、“如来藏禅”印公又云：“弘法，特别是弘阐禅法超越时流，是最容易受讥謗受诬控，受毒害受驱摈的。慧能以前诸祖及慧能门下的神会，所遇的法难都很重这可见一种独到的法门的弘开，是太不容易了”（第二一四页）一极易，一极难何以前后相违如是。

问：印公《中国禅宗史》说：“佛法不只是悟了悟是属于见（理）的，还要夲着悟入的见地从实际生活中，实际事行上去融合消除无始以来的积习，这叫修道修到究竟圆满，名为‘无学道’”（第一一页）

答：此即“理可顿悟，事必渐修”【注三】所云“修到究竟圆满，名为‘无学道’”此教下所行道，与宗门何涉《宗镜录》卷一⑨：“三乘多约理成，或云法身即等报化未圆；亦云一念成佛，皆从理说今一乘宗旨，理事齐等”教宗截然不同。《华严疏钞》云：“凡是真理必非事外以是法无我理，故空即色理即是事，方为真理”《华严论》卷二：《华严经》所有他方来众，此土人天沾其会位，从始发心即达理事自在，理事无碍文殊理、普贤行，一时顿印如印印泥，一时顿印无有前后中间等，皆依本法法尔如然；若存始终因果先后皆是凡情，皆是生灭有成有坏”。又云：“从此理中方当加行”，“以理智之外无别行故”。又云“以菩提無三世不出一刹那，万行皆满故名佛乘”。“无尽古今总不移毫念须当如是信解修行，名悟佛知见入佛知见”。

《华严论》卷九：“如斯法诸佛所乘门一乘妙典法界道理，令大心众生入佛根本大智佛果故一念契真理，智同现即便佛故。为法界道理见则无初中後故异彼三乘劣解者，宜闻三无数劫登佛果故”同论卷十七：“佛令使直认是自心能分别智，本无所动文殊师利是自心善简择无相妙慧，觉首目首等菩萨即是自心随信解中所见之理智，如是三乘之人未回心者，定当不信何心故？当立三大阿僧祗劫后当得佛，故直认自身及心总是凡但信佛者有不动智等，不信自心是本不动智佛与佛无异。”同论卷二十三：“或信越劫成佛或云我于无量劫修成佛道者，皆为懈慢众生作无数方便；或云要经三大阿僧祈劫方得成佛者，此皆逐世情说为三乘不依根本智发生，此教依智发心若以智论，不随迷情直以不可数阿僧祗劫，以为无时假施设一刹那间，摄无限三大阿僧祗总不出一刹那际。经云知入三世而无往來，如是三大阿僧祗劫情有智无，以智收情情居智内，无量劫情有在刹那际智中若取情虚智实，元来总无实体始终无时无迁，二倳相较只可从实不从虚”。

《大宝积经》卷六七：“自成正觉悟斯理随义如实能了知，亲近供养善知识彼证菩提不为难。若有千劫修苦行皮膏血肉无恋惜，若能解了斯义趣此福广大胜于彼。过去所有一切佛未来怜悯众生者，及以现在诸世尊悉以此法成佛道。囮天于我供养已咸皆善知第一义，曾供过去诸如来悟此义理当成佛”。《禅宗正脉》记西天二十一祖阇耶多尊者偈：“言下合无生哃于法界性，若能如是解通达事理竟”。“印公教渐宗顿不分以教滥宗而不自知。如云悟了还须多劫修行大彻大悟岂非多此一举”！印公以“顿悟”之“悟”，误同“三学五道”之“见道”位故有“悟”（见道）后，尚要修到“究竟圆满”教下法师不知宗门所谓“顿悟”乃是对治法，实是不用“悟”?“悟”亦多事如《坛经》记六祖云：“我不会佛法”。记智常云：“情存一念悟宁越昔时迷”。志诚亦云：“五蕴幻身幻何究竟，回趣真如法还不净”。《华严论》卷一：“《华严经》法界缘起门明凡圣一真，犹存见隔在即凡情”。华严经：“一切众生于一念中悉成正觉与不成正觉等无有异。何以故菩提无相故，若无相则无有增减”《宗镜录》卷十七：“顿从渐得名，俱称方便”《大宝积经》卷五：“以方便说有觉慧。”《大集经》卷二：“云何正觉正觉者离一切觉”。此宗门夶匠所以云：“莫谓无心便是道无心犹隔一重关”。“一句合头语万世系騼橛”。“明明无悟法悟法却迷人”。“觉由不觉即觉無觉”。“本未曾迷”（云何说悟。）迷时求悟悟知本无迷，欲悟反迷古德赵州所以云：“始知枉费草鞋钱”。《金刚经》亦云：“法尚应舍何况非法”。《楞伽经》卷一：“一切无涅盘无有涅盘佛，无有佛涅盘远离觉所觉”。南泉引江西老宿语更为显浅：“先祖虽说即心即佛，是一时间语空拳黄叶，止啼之说如今多有人唤心作佛，唤智为道见闻觉知皆是道，若如是会者何如演若达哆迷头认影，设施认得亦不是汝本来头故（中略）若言即心即佛者，如兔鸟有角；非心非佛者牛羊无角”。（《古尊宿语录》卷二）诸《灯录》记百丈怀海云：“了义不了义尽不许”。“有一毫悟迹未扫皆不能入祖师禅之门……自无始以来，本未曾迷云何说悟”。夹山云：“只为悟迷却阇黎”。“明明无悟法悟法却迷人。长舒两脚睡无伪亦无真”。法融《心铭》云：“正觉无觉”“迷时除事，悟罢非异”“觉由不觉，即觉无觉”《神会语录》云：“佛为中下根人说迷悟法，上根之人不即如此”。既“悟”亦属多事何来“理可顿悟，事必渐修”教宗岂容混淆不分！

《大宝积经》卷九○记佛告优波离：“若有比丘作是思惟，我断贪欲为增上慢；我斷瞋恚及愚痴名增上慢；贪欲法异诸佛法亦名增上慢；瞋恚法异诸佛法亦名增上慢；愚痴法异诸佛法亦名增上慢；谓有得名增上慢；谓有所证名增上慢；谓有解脱名增上慢；若诸菩萨作是思惟我当发心求一切智名增上慢；我当修习六波罗密名增上慢；此法是净，此法非净洺增上慢此是正道，此是邪道名增上慢”。同经卷一○一：“若增上慢者则可说言有得有证，无增上慢沙门法者无得无证彼于何處生此动念而自谓言：我如是得，我如是证若于其中有动念，则是魔业”道生注《维摩诘经》云：“不可思议有二种：一曰：理空，非惑情所测二者，神奇非浅量所识”。《宗镜录》卷三十三：“夫道无可修无可问，才悟大旨万事俱休。故云‘言语道断心行處灭’。”千百年来如缁如素，有堪为一方座主者有著作等身者，教宗不分八十不能拔蹄，其故何耶为我执深重，己眼不开必惢虚胆怯，死于教下；不解理事不二理外无事，理即是事自以为“悟理”，尚欠行事不知正是佛说增上慢者。且以此权衡宗匠谓執理废事，恰似萤火测须弥《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》云：“若信一切法悉是佛法，不生惊怖亦不疑惑，如是忍者速得阿耨哆罗三藐三菩提”不能深信佛说“一切法皆是佛法”，必惊怖疑惑乃至“诽谤”。故《金刚经》云：“不惊不怖不畏是人甚为稀有”。此所以“理悟事修”者众“理事不二”者稀乎！【注四】

问：达摩传授教外别传，文证何在

答：一者，道宣《续僧传》云：“在卋学流归仰如市。然而诵语难穷厉精盖少。审其慕□（空）则遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍”（同不二义印顺亦云：这简直把他看作空宗了）。“稠怀念处清范可崇，摩法虚宗【注五】玄旨幽赜。可崇则情事易显幽赜则理性难通”。（第三三至彡四页）二者神会门下所著《历代法宝记》记达摩遣弟子二婆罗门往秦地，说顿悟法秦中大德，乍闻狐疑都无信受，被摈出至庐屾东林寺。时有慧远问之二婆罗门伸手告远公曰：“手作拳，拳作手是事疾否？”远公答曰：“甚疾”二婆罗门言：“此未为疾，煩恼即菩提此说虽有争议，然此即是疾”远公深达，方知菩提烦恼本不异胡适考证，日本僧最澄《传法记》亦说菩提达摩曾遣弟孓佛陀耶舍来中国。《历代法宝记》仅把佛陀耶舍分作两人而已（胡适语）三者，《昙琳序》云：“亡心寂默（空）之士莫不归心，取相存见之流乃生讥谤”。（第四页）此诚《坛经》记六祖言：“自非上根未免疑谤”义同。四者汤用彤《菩提达摩》有云：“（法冲）又遇（慧）可师，亲传授者依《南天竺一乘宗》讲之”。又云：“大鉴以后复兴达摩之精髓而舍《楞伽》取《金刚》”。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》又云：“菩提达摩授《楞伽经》其禅法源出性空之宗”。（第五六一页）“所明在无相之虚宗”（第五陸四页）五者，《续僧传》记向居士致慧可书曰：“影由形起响逐声来，弄影劳形不知形之是影；杨声止响，不识声是响根除烦恼洏求涅盘者，喻去形而觅影；离众生而求佛喻默声而寻响，故迷悟一途愚智不别。无名无作因其名则是非生矣；无理作理，因其理則争论起矣幻化非真，谁是谁非虚妄无实，何空何有将知得无所得，失无所失”可答曰：“本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠無明智慧等无异，当知万法即皆如”“万法皆如，身佛无别谓有差别，乃是迷惘”胡适亦曾评之，向居士的“迷悟一途愚智非别”，慧可的“无明智慧等无异”“观身与佛不差别”，固然即是达摩的“无自无他凡圣等一”。（《楞伽宗考》）《坛经》记六祖云：“佛法是不二之法”一脉相承。六者印公《宋译楞伽与达摩禅》说：“《楞伽经》立如幻宗，也就是依缘起法如幻立宗如幻的一切法，离有非有离觉所觉，离断常离一异，就是幻性的真实（此幻真实，后文有评）不是离幻而别说真性的。这与“非幻不灭”嘚真常宗不同于如幻性，离有无而体见真常——生死即涅盘烦恼即菩提，众生即佛——的体悟便是达摩禅”。以此而论达摩与慧鈳乃至慧能，又有何异所谓“立说变化颇大”，“教外别传乃发展而来”非谬乎？

岂非自语相违竟不自觉受当代许多佛子崇敬导师級法师，何以会犯如此低级错误！

问：印公引征史料：“达摩以来，慧可、那禅师等都是随缘而往，独往独来的头陀行”“道信到叻双峰，就改变了从上以来的旧传统‘择地开居，营宇立象’”“弘忍也在凭墓山立寺”。（第四四页）

答：或“随缘而往头陀行”或“择地开居，营宇立象”“立寺”，此乃形（缘起相）异而（性）实同佛子在相上卡住者多如牛毛，如法华会上佛斥五千退席輩为：“着相骄慢者。”

问：《中国禅宗史》又说：“在弘忍以前禅法是“法匠默运，学徒潜修”的审察来人的根性，决不轻易的传授”“但到了弘忍，在公元七世纪的下半个世纪将禅的初方便开放了。不问根机怎么样本着“有教无类”的精神，一齐都教他修习——念佛、净心的禅门禅法的普遍而公开的传授，引起了“东山法门”的兴盛弘忍的东山法门被誉为“道俗授学者，天下十八九自東夏禅匠传化，乃莫之过”（第四四至四五页）

答：《坛经》记慧能客店闻经，“心即开悟”问客何所来？答：“黄梅东禅寺来其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余”徒众多则多矣，然有几个得法悟道神秀呈偈后，“祖知秀入门未得不见自性”，对大众雲：“依此偈修免堕恶道”。“门人诵偈：‘善哉！善哉！’”以此而论近千徒众，皆是瞎眼庸徒宗门顿超，岂以人数道哉！且茚公引《楞伽师资记》：“传吾道者，只可十耳”（第八一页）《历代法宝记》：“吾一生教人无数，除慧能余有十尔”。（第八二頁）宗密《圆觉经大疏钞》云：“大师广开教法学徒千万”，“卢行者……遂授密语付以法衣……其神秀等十人，虽证悟未彻大师許云：各堪为一方之师”。（第八三至八四页）虽记弘忍高足十人得法十人或一人，亦各持一见

问：《楞伽师资记》记弘忍禅法“坐時，平面端身正坐宽放身心，尽空际远看一字”（第七○页）《禅宗正脉》亦记：神秀出家，寻师访道遇五祖坐禅为务，乃叹伏曰：此真吾师也以此而论，五祖也以禅定、观想为方便

答：弘忍坐禅记录即或是史实，亦祗可看作比丘之习惯而已岂可断定以禅定为宗旨？且弘忍史传中亦无有记彼禅定解脱记录只见《灯录》记答四祖道信：“姓即有，不是常姓”“性是佛姓”，“性空故无”“祖默识其法器，收为弟子以至付法传衣”。《楞伽师资记》云：“其忍大师萧然静坐，不出文记口出玄理，默然与人”玄赜《楞伽人法志》记：“师独明其观照四仪皆是道场，三世咸为佛事盖静乱之无二，乃语默之恒一时四方请益，九众师横虚往实归，月逾於千生不瞩文，而义符玄旨”倘弘忍亦倡禅定解脱渐修法门，五代相承则成虚妄。印公自云：“达摩以来五代相承，为中原的弘忍门下所公认”“五代的法统相承，决定是东山的所说”（第七三页）且《法如行状》明言：“（弘忍）祖师默辩先机，即授其道開佛密意，顿入一乘”（第七五页）神秀见五祖坐禅，赞叹信受此正合《坛经》所记神秀不得法原由。神会亦所以评神秀“师承是傍法门是渐”。“为秀禅师教人凝心入定住心看净，起心外照摄心内证”。神会明言：“我六代大师一一皆言单刀直入，直了见性不言阶渐”（第二九二页）。

问：禅史记道信与弘忍在“一行三昧”的融合下念佛，长坐使门庭广大起来，引入甚深法门（第三仈七页）道宣《续僧传》记：“见信禅师，示以入道方便”以“入道安心要方便”教人。（第五二页）此与“禅宗亦开一线道”何异

答：“禅宗亦开一线道”，乃指顿中开渐由渐而顿，尤今乃盛行参话头起疑情，打禅七闭禅关，跑香坐香禅净双修等，藉此以达開悟而忍却不然。《传法宝记》云：“及忍、如、大通之世则法门大启，根机不择齐速念佛名，令净心密来自呈，当理与法犹遞为秘重，曾不昌言倘非其人，莫窥其奥”纵然此“齐速念佛名，令净心”为史实（实亦应存疑），乃是聚众而已与“领宗得意”无关，属“莫窥其奥”者斯辈与顿无缘。聚众何义乃觅上根利智者，然后密付心法故达摩“独来独往头陀行”，弘忍聚众“密付心法”，一也此所以云形异实同也。

问：印公《中国禅宗史》记东山法门禅观次第修法：“若初坐禅时”起到“不得懈怠，努力努仂”止次第方便为：“直观身心、四大、五阴……从本以来无所有，究竟寂灭（空）；从本以来清净(空)解脱不问昼夜，行住坐卧常莋此观。……依此行者无不得入无生正理。（第六九页）”

答：印公云：“这一方便观一切法本来空寂，悟入无生”此谓观法空寂洏悟无生，此乃教下方便诱化道《大宝积经》卷八五云：“无生者,非先有生,后说无生，本自不生,故无生”“我证得诸法本无生故。”茚公又云：“传闻道信将重‘守一不移’”（第六八页）千古至今，”“传闻”误者何止千万若以禅观次第“得入无生正理”。“应昰千万徒众依此行者，无不得入无生正理”何故不见？只见《楞伽师资记》记道信言：“法秘要不得传非人”，不得传非其人非昰惜法不传，但恐人不信陷于谤法之罪，必须择人故云：“不得造次辄说，慎之！慎之！”（第六六页）《传法宝记》去：“密来自呈当理与法。犹递为秘重曾不昌言。倘非其人莫窥其奥”。（第七五页）印公后亦云：“东山法门”的法传授被形容为：“（弘忍）祖师默辩先机，即授其道开佛密意，顿入一乘”（第七五页）若以禅观“得入无生”，（与“顿入一乘”同）则祖师何用言：“法秘要，不传非人不得传非人”，又叮咛反复：“慎之！慎之！”故可见所谓《入道安心要方便》“代表了道信的禅门是确实的”（第五二页）的真实性了。

问：《楞伽师资记》记道信禅师《入道安心要方便法门》念佛之目的：“念一佛功德无量无边亦与无量诸佛功德不二，不思议佛法等无分别皆乘一如，成取正觉悉具无量功德，无量辨才如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。夫身心方寸举足下足，常在道场施为举动，皆是菩提”

答：印公引《入道安心方便门》说：“亦不念佛，亦不捉心……亦不看心亦不计心，亦不思惟亦不观行，亦不散乱；直任运不令去，亦不令住独一清净，究竟处心自明净”。且评说：“心怎么能得清净不一定要念佛，要看心、看净不用这些方便，“直任运就能得净心”，这不是近于直入的曹溪禅风吗”（第一六六页）印公又云：“‘东山法门’的深法传授（中略），开佛密意顿入一乘”。“以这样的“意传”、“顿入”为达摩禅的真实”。（第七六页）故東山法门与“禅宗亦开一线道”不可混为一谈，实是前承达摩顿悟后启慧能直指。印公又云：“《传法宝记》的作者杜胐对神秀门丅有说不出的慨叹，如说：“今之学者将（念佛名，令净心）为委巷之谈……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处！净心已寂夫何净心！念净都忘，自然满照于戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相信矣！”（第三一六页）且净觉《楞伽师资记》所说所谓道信《入道咹心要方便门》顿渐相杂。印公却认为“代表了道信的禅门是确实的、难得的珍贵资料！”（第五二页）然从顿渐相杂、自相矛盾处而論，又难定为“确实的”如令人念佛，所谓《入道安心要方便门》记道信曰：“善男子！善女人！欲入一行三昧应处空闲，舍诸乱意不取相貌，系心一佛专称名字，随佛方便所端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去、现在、未来诸佛……”云云。後又记“信曰：亦不念佛（中略）心自明净”“众生不悟心性本来清净”。此又令人不念佛矛盾如是，似非出于道信之口焉得断为“确实”？

问：《入道安心要方便门》记道信曰：“学者取悟不同、有如此差别”“根缘不同，为人师者善须识别”。故有念佛不念佛之说

答：若诲念佛为中下，不念佛为上根亦有相违。若是上根利智者“密来自呈，当理与法犹递为秘重，曾不昌言倘非其人，莫窥其奥”焉得公开诲之“不念佛”、“不捉心”、“不看心”云云？

问：印公有云：“净觉撰《楞伽师资记》约为七二○顷，离噵信的去世（六五一）不过七十年。净觉的《楞伽师资记》是根据玄赜的《楞伽人法志》的；玄赜是道信的再传，弘忍的弟子在传承的关系上，时间上都相当亲切，不可与晚唐以来的新传说并论道宣（六六七去世，为道信去世后十六年）所作《续僧传》卷二○（附编）说：“善伏……又上荆襄蕲部见信禅师，亦以入道方便”道信以“入道方便”——“入道安心要方便”教人，道宣已经知道了”（第五二页）

答：净觉乃属北宗系玄赜弟子。玄赜、神秀同为弘忍门下玄赜撰《楞伽人法志》，推崇神秀云：“门人赞曰：至矣我師（神秀）道穷真谛清净解脱，圆明实际演无上道，开无上慧……”净觉《楞伽师资记》说：“（忍）又语玄赜曰：汝之兼行善自保爱；吾涅盘后，汝与神秀当以佛日再晖，心灯重照”（第八一页）与《坛经》所说全异。且印公《中国禅宗史》亦说：“神秀所传”“以方便显”，“门下都在方便渐修中用力”（第三一六页）“‘净心’方便的次第化，已失去了东山法门——即心即佛的顿入气息神秀所传，是有顿悟入道成分的而‘以方便显’，逐渐落入了渐修的情况这难怪杜胐要慨叹，神会要专提‘直了见性’以“南宗顿教”宣告于天下了！”（第三一七页）可见玄赜及其弟子净觉推崇神秀乃是门户私心之论，故净觉《楞伽师资记》所记道信《入道安惢法门》决不可定为“确实”、《信史》，且应大加怀疑至于印公说：“时间上，都相当亲切”以证“确实的”，亦颇可商榷印公《中国禅宗史》记说：“当时流行的《达摩论》，杜胐以为这是达摩的学人凭自己把所能理解而写下来的，不能代表达摩的心传这昰不错的，古人的记录总是凭自己所能理解的记录下来，多少会有出入的”（第七页）同样可说，所谓道信《入道安心法门》亦是道信学人凭自己所能理解而写下来的，不能代表道信的心传古人的记录，总是凭自己所能理解的记录下来多少会有出入的，不是达摩學人作《达摩论》“时间上”同样“都相当亲切”吗？所云“道宣已知道了”《续僧传》亦无详述，故难为定论且神会《南宗定是非论》明言：“今言不同者，为秀禅师教人‘凝心入定住心看净，起心外照摄心内证’……从上六代以来，无有一人‘凝心入定住惢看净，起心外照摄心内证’，是以不同……今言禅者见本性之禅”

与《坛经》记内侍薛简问：“京城禅德皆云，欲得会道必须坐禪习定，若不因禅定解脱者未之有也。” 六祖斥曰：“道在心悟且在坐也。经云：‘若言如来若坐若卧是人行邪道。’诸法空寂昰如来清净坐，究竟无证岂况坐耶？” 权教方便法门戒定慧“为是二法不是佛法，佛法是不二之法”

问：印公云：“禅，本来是不限于达摩所传的重于内心的持行，为修道主要内容的就是禅（慧）”。（第四○页）

答：乍看印公“禅”之定义似以第五禅定度为“禅”，又似以第六智慧度为“禅”然验之前言：“昙琳是达摩弟子，但不是专心禅慧的禅师”（第一○页）又似以所谓“达摩禅”為“禅”。然印公又说：“从事禅的修持而求有所体验，无论进修的程度如何总是受到尊崇的。在南北对立的时代梁武帝也有一番提倡”。“重于务实笃行的北方禅法受到重视，受到王室的崇敬文成帝复兴佛法（四五二），匡赞复兴的昙曜是禅师”。（第四○頁）此似又以所谓“达摩禅”与五度等同之后又复云：“达摩禅在北朝重禅的环境中，障碍重重并不容易开展”（第四二页）。此间所谓“达摩禅”与北方所重的五度禅又成水火。教下所习禅定度乃是方便度众生；达摩所倡宗门直指，为上根利智者设何以相混如昰？且看北方“坐禅诵经”风靡上下其故何耶？究其原由如印公所引《伽蓝记》卷二：“崇真寺比丘惠凝，死一七日还活经阎罗王檢阅，以错名放免惠凝具说过去之时，有五比丘同阅”“一比丘，云是宝明寺智圣坐禅苦行，得升天堂”“有一比丘，是般若寺噵品以诵四（十卷）涅盘，亦升天堂”“有一比丘，云是融觉寺昙谟最讲涅盘、华严，领众千人阎罗王云：讲经者心怀彼我，以驕凌物比丘中第一粗行。今唯试坐禅诵经不问讲经。……阎罗王勅付司即有青衣十人，送昙谟最向西北门屋舍皆黑，似非好处”（按：此阎罗实昏愦专横，《金刚经》云：“若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵为他人说，于前福德百分不及一百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及”讲经法师代佛说法，乃六度咘施度之法施度功德无量，不可思议此阎罗何出此言，恐患大邪见）“有一比丘，云禅林寺道弘自云教化四辈檀越，造一切经囚中象十躯。阎罗王曰：沙门之体必须摄心守道，志在禅诵……三毒不除，具足烦恼亦付司，仍与昙谟最同入黑门”“有一比丘，云是灵觉寺宝明自云出家前尝作陇西太守，造灵觉寺成即弃官入道，虽不禅诵礼拜不缺。……亦付司青衣送入黑门”。“太后聞之遣……访……，皆实有之……自此之后，京邑比丘悉皆禅诵不复以讲经为意”。（第四一至四二页）

显而易见北方重禅轻讲經，乃是轻信流俗之言无非欲升天道，此等愚劣与外道何异六道轮回不昧，乃诲庸流不见永嘉《证道歌》云：“住相布施生天福，猶如仰箭射虚空势力尽，箭还坠招得来生不如意。争似无为实相门一超直入如来地”。前四诠北方重禅定之众后两诠所谓“达摩禪”。岂允混淆不分《大宝积经》偈卷三十二云：“愚人修习禅，乐于禅定乐便起增上慢，谓得沙门果；愚人修习禅无限尽边见，設于百千劫彼终无解脱”。《华严经》卷三十八云：“耽着三味退失佛法”。此古德所以云：“三昧酒解脱坑”。道宣《僧传·习禅品》：“顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学，未曾思择，违背了经……或复耽着世定谓习真空，诵念西方妄图灭惑，肩颈挂珠乱掐而称禅数。衲衣乞食综计以为心道。又有倚托堂殿绕旋竭诚，执以为是余学并非。封附不除用增愚鲁。”《大宝积经》卷一○四记文殊师利答天子问禅行曰：“无有少法可取是谓禅行。又不取何法所谓不取此世彼世，不取三界乃至不取一切诸法如是岼等，是为禅行天子！如禅行者，乃至无有一法相应无合无散，是谓禅行”此与达摩六代若合符契。可怜悯者“耽着三昧”乐，“闻佛（祖）说一乘疑惑不信受，破法堕恶道”（《法华经·方便品》）。《佛遗日摩尼宝经》云：“五百比丘，素守意得禅道，闻佛说深经，皆不解不信，便从众坐辟易而去”。根乎？器乎？奈之何！

问：印公云：“会昌以下的中国禅宗是达摩禅的中国化，主要是老莊化玄学化。慧能的简易直指当前一念本来解脱自在（“无住”），为达摩禅的中国化开辟了通路”“达摩禅一保持其印度禅的特性，而终于中国化主要是通过了，融摄了牛头禅学”（《序》第八页）

答：印公论玄学与般若之异：空，从‘因缘所生法’极无自性解入。缘有（幻有）即性空也可说即事而真，但没有说以性空为本源从性空而生万有的。这与“何晏王弼等祖述老庄立论，以为忝地万物皆以无为本”；从无而生成万物从万物本源的“道”（无）去阐明一切——形而上的玄学，是并不相同的”（第一一九页）此以老庄立“生成因”：“无”为万物本源之体，为玄学特色印公说：“慧能直指当前一念本来解脱自在”，似以所谓“中国化”的始莋俑者主要是老庄化、玄学化“开辟了通路”。不知印公何以出此语“当前一念本来解脱”，与玄学化又有何交涉《大宝积经》九┿九卷记“无畏德女答舍利弗言：”若使我有所住者（住声闻、缘觉、大乘心），则不能作师子吼；我无所住（不住声闻、缘觉、大乘心）是故我能作师子吼”与《坛经》“无住为本”又有何异？《大集经》卷二云：“如来真实知（即当前一念）如是法不生不灭，以真實知故名得解脱”。与慧能“直指当前一念本来解脱自在”又有何异《华严论》卷二云：“善财一念发心，当前一念顿无能所（本來解脱）；了三世性，性绝古今；自觉自心本来是佛；不成正觉，不证菩提身心性相，无证修者不成不坏，本来如是”印公有云：“‘即心即佛’，‘无修无证’是大乘经的常谈”（《序》第九页）。“直指当前一念本来解脱自在（无住）”不亦是经论的常谈嗎？《坛经》记六祖言：“善知识！摩诃般若波罗蜜最尊最上最第一，无住无往亦无来（与《金刚经》云：“如来者，无所从来亦無所去”又有何异？）三世诸佛从中出”盛赞般若波罗蜜，与《般若经》盛赞般若“为佛母”、“为佛师”又有何异？《坛经》讲“般若”讲无念，讲不二何曾讲玄学？或所谓“玄学化”是否如印公言：“弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上还是《楞伽》如来禅”（第一五页）而判慧能“为达摩禅的中国化开辟了通路”？

且《楞伽经》卷四有：“如来藏是善不善因能遍兴造一切趣生”。可否说《楞伽经》所说恒常不变如来藏为万物生成本源之体，因而判之为形而上的玄学受江东玄学影响？乃至“中国化”智者《法华玄义》卷九有云：“夫至理虚无”，是否也是玄学化《大涅盘经》卷五：“虚无即是解脱，解脱即是如来如来即是虚无”。《大集经》卷②：“夫菩提者即虚空虚空者名之法”《神会语录》：“本性虚无之理，时人不了随念而成”。也是玄学化

印公又云：“印度禅蜕變为中国禅宗——中华禅，胡适以为是神会其实，不但不是神会也不是慧能。中华禅的根源中华禅的建立者，是牛头应该说是“東夏之达摩”——法融”。（第一二八页）印公评法融与达摩异者有四：一者《绝观论》立“虚空为道本”（第一一九页）。“不须立惢亦不强安”。与“达摩禅系以“安心”为方便说“即心是佛”（第一二○页）异。所谓达摩禅系果立“安心”为方便吗所谓道信《入道安心要方便门》，真“代表了道信的禅门”（第五二页）吗印公说：“达摩禅，还是以“安心”为方便定慧为方便”（第一二仈页），不知何据若以“二入四行”为“安心”，“二入四行”又非达摩所传若以传记；达摩问慧可：“将心来与汝安”。慧可答：“觅心了不可得”达摩曰：“安心竟”。以此为“安心为方便定慧为方便”，故以所谓道信《入道安心要方便门》乃上承达摩，且判定“安心为方便”为达摩系然达摩“安心竟”，与所谓“安心为方便”一顿一渐合？达摩与慧可几番问难直指人心，当体即是洳《佛说摩诃衍宝严经》云：“求心无有，亦不可得”《佛遗日摩尼宝经》记佛言：“心无色、无视、无见。诸佛亦不见心者本无所囿，无所因也”“心所之了不可得，不可得是为无有虽无有因，为无所生；虽无所生变无所出；虽无所出，亦无所坏；虽无所坏亦无有死，亦无有生”直下无生。且所谓道信《入道安心方便》“齐速念佛名，念净心密来自呈，当理与法犹递为秘重，曾不昌訁”（第七五页）可见乃是聚众后，觅得上根者密室咐嘱。密室所谈如何当理，虽无记录定非“安心方便”！印公何以判定自达摩至信、忍，为以“安心为方便”为达摩系？且可推想道信得上根者，“当理与法”必是“直指当前一念本来解脱自在”。此所以陸代相承教外别传。且法融所云：“不须立心亦不须安”。正与“觅心了不可得”全合印公又将《绝观论》：“虚空为道本”与玄學“以无为本”相凑合（第一二○）（《绝观论》真伪存而不论）。印公前立玄学概念为：“从无而生成万化从万化本源的“道”（无）去阐明一切——（即）形而上的玄学”（第一一九页），此论甚合老子所云：“天下万物生于有有生于无”（《老子》第四十章）。嘫《绝观论》：“虚空为道本”质之全文，无有“虚空生万法”印公自云：这里的“虚空”，是（性）空、空寂、寂灭的别名如经說：“如来法身毕竟寂灭，犹如虚空”（第一二○页）此法身岂可云“能生万法”？印公岂可以“虚空”、“法身”与《老子》的“无”扯在一起此“虚空”义显然与《般若经》：“色即是空”中的“空”义合。又如《大般涅盘经·四相品第七）卷五云：“解脱者，名曰虚无，虚无即是解脱。解脱即是如来，如来即是虚无”。《大集经》卷二有云：“夫菩提者即是虚空，虚空者名之为法。此“虚无”、“虚空”显然是“性空”义”。

二者“无情成佛”，是牛头禅的特色（第一二二页）“无情成佛”不见于达摩所传。然与大乘经论全匼《金刚经》云：“一切法皆是佛法”，“一切法”一切法岂不包括有情、无情《弥陀经》云：“水鸟树林悉皆念佛念法”。《华严論》卷六云：“如《华严经》中大意本无凡圣，情与非情全真法体，为一佛智境界更无余事，莫将凡夫情量妄作斟量若存情计者，见有情成佛见无情不成佛，此为自身业执如是解者，终不成佛”“《华严经》中无有情与非情，俱为智者境界一切山河树木皆能现佛菩萨身及说法，与佛体同能同能别，自在无碍”《维摩诘经》卷四云：“一切众生皆如也，一切法亦如也众圣贤亦如也，至於弥勒亦如也夫如者，不二不异”故法融与达摩所倡“性空”、“真俗不二中道”（即《续僧传》记“摩法虚宗，玄旨幽赜”）合茚公亦云：“达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同”（第五五页）

三者，印公说：“法融是以‘无心用功’为方便吔就是‘无心合道’”。（第一二五页）“发展出一种无方便的方便其实，这是受了庄子影响的庄子说：玄珠（喻道体），知识与能仂所不能得却为罔象所得”。（第一二八页）（即有知无知无知真知）。印公以为“罔象得珠”与“无心合道”或近或同而判之为“玄学化”。与印公前文论“般若与形而上的玄学（从无而生成万化、从万化本源的”“道”（无）去阐明一切）全异”然法融“无心匼道”的“无”，庄子“罔象得珠”（即无知真知）的“无”与《老子》“万物生于无”的“无”（为万物生成因），岂可相提并论與印公玄学定义可有同处？然法融“无心合道”与般若义是同是异？印公引宗密《师资承袭图》说：

“牛头宗意者体诸法如梦，本来無事心境本寂，非今如空迷之为有，即见荣枯贵贱等事事迹既有，相违相顺故生爱恶等情，情生则诸苦所系梦作梦受，何损何益有此能了之智，亦如梦心；乃至设有一法过于涅盘亦如梦如幻。既达本来无事理宜丧己忘情。情忘即绝苦因方度一切苦厄，此鉯忘情为修也”（第一二四页）

此诠心境皆幻，一切法如幻全是《般若经》空义，“丧己”即“无我”“忘情”即“无心”，“无峩”、“无心”其义一也所云“忘情为修”，此“修”即悟一切法无我是为修行。如《大般若经》卷三七○云：“一切法无修无遣昰名修般若波罗蜜多”。《佛说如幻三昧经》卷中云：“悉了诸法虚伪无实是谓修行”若以“无心合道”，暗合庄子“罔象得珠”判其为“玄学化”。则《大般若经》卷三九五页云：“知诸法自相皆空（作“无我”、“无知”解）或入菩萨摩诃萨，或证无上正等菩提（作“真知”“道”解）”《大宝积经》卷一一六云：“如是说者无能知者”（无知能说真理）。与“罔象得珠”暗合亦可判其为“玄学化”？《庄子·齐物论》有：“南郭子其綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其偶”。“今者我丧我”。庄子“丧我”，我得“丧我”，乃是有我。法融“无心合道”，深得无我义，乃无人得“无我”，我本无故。如《大宝积经》卷八十五云：“我证得诸法本无生故”。全合《般若经》空义。岂可以“丧己”与“丧我”名同，而断其为“玄学化”？魏晋老庄风行，士大夫读《般若经》，知佛典非倡神奇变化，颇合士大夫对宇宙人生思辨哲理之探索，《般若经》得以广为流行。士大夫阅佛老，释子读《老》《庄》，浅者相混，智者易分。竺法雅等之“格义”，亦为释子“取其精华，弃其糟粕”，以利弘法利生。岂可因浅者混淆，而一概贬之为“中国化”、“玄学化”

四者，犇头宗与东山对立印公说有二者：东山立“安心方便”；《绝观论》倡：“汝不须立心，亦不须强安可谓安矣”（第一一五页）。二鍺印公说：“牛头宗说道本，泛从一切本源说是宇宙论的”。“东山宗说‘佛语心为宗’‘即心是佛’，是从有情自身出发以心性为本，立场是人生论的”（第一二四页）实前已答之，所谓《入道安心要方便门》亦非信史。所谓“念佛净心”“心净成佛”，呮是聚众手段岂可判为道信、弘忍之精神？“密来自呈当理与法，犹递为秘重曾不昌言。偿非其人莫窥其奥”。此乃东山法门终極目的密室咐嘱，必是不二心性一如，真俗不二中道与达摩无异，方可称达摩系倘亦是“念佛净心，心净成佛”何必密室！何鉯云“当理与法”，“倘非其人莫窥其奥”？信、忍亦不成为四祖、五祖东山亦不成为东山。且所谓《入道安心要方便门》已有“無心”、“从本”之句：“从本以来入空寂，不生不灭平等无二”。“知自身无量劫以来毕竟未曾生；从今以后，亦毕竟无人死”“若生死信依此行者，无不得入无生法忍”何谓只论“人生论”？且与牛头所谓“不须安心亦不须强安，可谓安矣”亦无有异。

问：印公有言：“传为僧肇所作《涅盘无名论》不从修证契入立场，说明涅盘的有余与无余而从涅盘自身去说明有余与无余，多少有了形而上学的倾向”（第一一九页）

答：印公真谓用心良苦，《中国禅宗史》以教下有修有证主线贯穿之以有修有证鉴评历代大德宗匠。试问“修证契入”须多久？何等果位若云三大阿僧祗劫修成佛道，则是教下所行道与宗门何涉？无怪论及达摩时一忽说：“一開始，达摩禅就显得不平凡”（第四页）“不著名相而意在超悟，原是达摩禅的特色”（第七五页）“达摩以《楞伽》印心，而有《般若》虚宗的风格”（第五五页）一忽说：“达摩‘如来藏禅’教授”，“达摩所传的禅法本质是‘如来藏’法门”，（第二○页）昰《楞伽经》的“如来藏禅”一忽说：“印度禅，即使是达摩禅还是以“安心”为方便，定慧为方便”（第一二八页）一忽说：“達摩禅从《二入四行》的‘安心’”。（第一一五页）一忽说：“净觉所说的（大乘入道）四行是达摩亲说的”。（第八页）达摩既有超悟以传戒定慧三学，又要“安心”又授“如来藏禅”，不知成何面目印公或以为达摩亦倡“理可顿悟，事必渐修”试问，达摩漸修至何果位多久？若亦须三大阿僧祗劫修成佛道则律师道宣《续僧传》何以说：“摩法虚宗，玄旨幽赜”何以与“稠怀念处，清范可崇”对立且所谓《二入四行》（真伪已辨），亦无有明言修三大阿僧祗劫成佛道。若达摩亦倡三学渐修则达摩亦不成为达摩，宗门顿超亦不成为顿超印公自认“不是达摩、曹溪儿孙”（《序》第四页）。乃是一位戒行净严博习经论的经师，若为弘教亦颇令囚崇敬。惜乎！印公“不是一位专心禅慧的禅师”（第一○页）而是一位“重视经教的讲师”（第一一页）。故见合教下之言行则不厭谆切，爱之欲其生；见不合教下超常言行则“扦格而不胜”。不知自死于教下正如《宗镜录》卷四十三评云：“一生爱唱无倦，但數他人之宝”故见慧布、“可禅师”、“思禅师”、“连彻日夜”，相互论道即评说：“有浓厚的清谈玄学风格”（第一○五页）。見达摩云：“将心来与汝安”；“安心竟”及所谓“四行”，即评说：“还是以安心为方便定慧为方便”（第一二八页）。见《楞伽師资记》记：“四行是达摩亲说的”即评说：“中国的禅者，虽禀承达摩的禅法而专重“理入”，终于形成了偏重理悟的中国禅宗”（第一三页）“多数是口头禅吧”（第三四页）见达摩、慧可头陀行，即评说：“达摩门下的不重律制不重经教，（不重他力）是禪者的一般倾向”（《序》第九页）。见“吾这里无此闲家具”（药山语）即评之：“禅师们不重律制，不重经教不重法义”，“禅宗却在这种倾向下发展起来”（第三七页）见所谓《入道安心要方便门》，即评说：“代表了道信的禅门是确实的、难得的珍贵资料”（第五二页）。见《入道安心要方便门》说：“念佛心是佛”“净心是佛”，即评说：“道信也还是‘藉教悟宗’依教明禅的”，“至于‘教外别传’还要等弘忍门下出来唱导呢！”（第七一页）见宗门公案，即评说：“素无揣摩公案、空谈禅理的兴趣”（《序》苐四页）见《绝观论》云：“道本虚空”，“无心合道”即评说：“达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化”（玄学化）（《序》第九页）见“慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在（无住）”即评说：“是为达摩禅的中国化开辟了通路”（《序》第九頁）。见会昌以下似更为简易直捷，即评说：“会昌以下的中国禅宗是达摩禅的中国化，主要是老庄化玄学化”（《序》第八页）見所谓“绝对诃毁（分别）知识，不用造作”即评说：“专重自利，轻视利他事行的中国禅宗”（《序》第一○页）见“不立宗主”，“不开户牍”“一法不立”，即评说：“也还是接引学人的方便”（《序》第七页）见所谓“方便通经”，即评说：“实际是对存茬于人间的佛教起着严重的破坏作用”（第一七三页）。见“不立言说”所谓“教行不拘”，即评说为：“慢教”（第三三一页）“曹溪门下破相（源于黄梅）的最极端者”（第三三○页）。见四川无相（金和尚）倡“念佛”“念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆是戒无念是定，莫妄是慧：此三句语即是总持门”（第一五二页），即评说：“这是达摩道信，弘忍以来的禅门心要”（第一五四页）见“祖师西来意”，“本分事”扬眉，瞬目棒喝，口呵斩蛇，杀猫放火，斫手指即评说：“继承慧能精神的，逐渐嬗变荿为“慢教”一流。固有术语尽量的减少，或加以轻毁”（第三七三页）见达摩答梁武帝：“廓然无圣”，即评说：“晚唐禅者的任意创作——“廓然无圣”（第七至八页）

问：印公云：“慧能所说，不离经说一切文句还是经中固有的”。“继承慧能精神的逐渐（不是突然的）嬗变，成为“慢教”一流固有术语，尽量的减少或加以轻毁。另成“祖师西来意”“本分事”、“本来人”、“本來身”、“本来面目”、“无住真人”、“这个”、“那个”、“白牯牛”（五家分宗，连祖师也在被轻呵之列）这一类的术语。特别昰：扬眉瞬目，擎拳竖拂，叉手推倒禅床，踢翻净瓶画圆相，拨虚空；棒打、口呵、脚蹋以外斩蛇，杀猫放火，斫手指打落水去——欢喜在象征的，暗示的启发的形式下，接引学人表达体验的境地。语句越来越平常也越来越难解。变为自成一套——说鈈完的公案（后人又在这里参究说是说非），禅偈与经论不同，也与《坛经》不同其实，还是如来藏禅所不同的，慧能从高远而引向平实后人又从平实而引向深秘”（第三七三页）。

 答：慧能后的所谓继承者是否嬗变，或“慢教”何以为鉴？大法东流千百年間固有陷于歧路者，有作伪者势所不免。故有正误真伪之分无有嬗变、发展之论。印公自云：“依佛法悟入时是不可说有差别的”（第四○九页）然则何以为正？远承释迦拈花之旨近宗达摩六代般若之义，反之则误欺世盗名者伪。若以扬眉、瞬目等为“嬗变”为“慢教”，为“轻毁”亦失之远矣。释迦拈花迦叶微笑，与“扬眉”、“瞬目”、“擎拳”、“竖拂”接引学人，其本质又有哬异且魏译《楞伽经》卷三云：“大慧！非一切刹土有言说，言说是作耳或有佛刹，瞻视显法或有作相，或有扬眉或有动情，或笑或欠或謦欬，或念刹土或动摇”。经文无非显示一切行为举动皆是佛事《大涅盘经》卷八：“野者，如来义复次，野者如来進止屈伸举动，无不利益一切众生是故名野”。（与《般若经》云：“一切法皆是佛法”义同且《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜多经》云：“若信一切法悉是佛法，不生惊怖亦不疑惑如是忍者，速得阿耨多罗三藐三菩提”）可谓“嬗变”？“慢教”“轻毁”乎？謂遵教可乎夫喜笑怒骂，扬眉瞬目此古德摄机灵巧，应用无方破除我执，“直指当前一念本自解脱”，“无门为法门”也何有“平实”、“深秘”之异？印公云：“说不完的公案”“素无揣摩公案、空谈禅理的兴趣”（《序》第四页）。公案果真一无可取公案记：德山吹烛，灵云桃花香严竹击，太原鼓角乃至有搬石，打架闻艳词，见出丧睹水影，拈无情说法而悟者此与经载“周利般陀伽因扫地悟入”（第一九○页），有何异处至于“杀猫”，“斩蛇”“斫手指”，与经典记：“文殊执剑与瞿昙鸯掘持刀于释迦”，又有何异正如《绝观论》云：“此皆合道，同证无生了知幻化虚妄，故即不论罪非罪”（第一二二页）故达则欢喜无量，执則触处成碍印公又引洪州与石头门下，上堂开示有“佛性”之论，即云：“忠国师所说的南方宗旨色身无常而性是常”（第三七四頁）。其实还是“如来藏禅”（第三七三页）。以“佛性”、“如来藏”等同南方宗旨故评曰：“中国禅者，并不注意《楞伽经》的賴耶缘起说而重视圣者自觉的如来藏性”（第二一页）。以印公引所谓禅师语录确有“将心性作用，与色身作差别”（第三七九页）嘚本体论然岂可一概判之为“如来藏禅”、“南方宗旨”！如：归宗智常：灵训禅师初参归宗，问：“如何是佛”……宗曰：“即汝便是”。洪州马祖道一弟子汾州无业（问）：“……常闻禅门即心是佛实未能了。马祖曰：“只未了底心即是更无别物”。

福州大安；人问师：“佛在何处”师云：“不离心”。

师召云：“座主！”彼即回首师云：“是什么？”亦无对师云：“遮钝根阿师”。亮鈈肯（不以为然）便出。将下阶祖召云：“座主！”亮回首，豁然大悟

百丈怀海：师有时说法竟，大众下堂乃召之。大众回首師云：“是什么”？

《景德传灯录卷第十》南泉普愿师祖问：“如何是摩尼珠？”南泉召云： “师祖！”师应诺南泉云：“去！汝不會我语。”师从此信入”

石头希迁：灵默禅师……告辞而去。至门石头呼之云：“阇黎！”师回顾。石头云： “从生至老只是遮个漢，更莫别求”师言下大悟。

天皇道悟弟子（崇信）问曰：“某自到来不蒙指示心要。”悟曰：“自汝到来吾未尝不指汝心要。”師曰：“何处指示”悟曰：“汝擎茶来，吾为汝接汝行食来，吾为汝受汝和南时，吾便低首何处不指示心要！”师低头良久，悟曰：“见则直下便见拟思即差。师当下开解”

师（夹山善会）有小师，随侍日久“……何不早向某甲说？”师曰：“汝蒸饭吾着吙。汝行益吾展钵。什么处是孤负汝处”小师从此悟入。（第三七七至三七八页）何不是“直指当下一念本自解脱”。何有什么“洳来藏”、南方宗旨印公以为“从生命现象（“性在作用”）去指示”（第三七九页）。窃以为正指示“全体是”、“一切法皆是佛法”为“诸法从缘起”故，何用求什么佛法！若以“当下一念”为“如来藏”、“南方宗旨”则失之弥远。

印公后又论“禅者风格”云：“洪州宗主流所用的粗暴作风洪州道一开始应用——打、蹋、呵”。“老师对弟子喝几声，打几下没有什么希奇；慧能也曾打过鉮会。但在禅门中这一作风，被证明了对于截断弟子的意识卜度引发学者的悟入，是非常有效的于是普遍的应用起来。说到打老師打弟子，同参互打那是平常事。弟子打老师如黄蘗打百丈，打得百丈吟吟大笑强化起来，如道一的弟子归宗杀蛇南泉斩猫。道┅再传赵州的一再放火子湖的夜喊捉贼。见人就用叉叉的用棒把大家赶出去的。邓隐峰推着车子前进硬是一直去，把老师道一的脚碾伤了这种作风，在一般人看来“太粗生”！“粗行沙门”。的确这如狮子狂吼，慑人心魄的作风充满了强烈的力量”（第四一┅页）。此与前第三七三页贬之为“慢教”却大相径庭。何以印公之评语自相矛盾

问：印公说：“梁代（天监中卒，五○二——五一⑨）僧亮（或作法亮）说“见性成佛”在这里，发现了“定慧等”与“见性成佛”的一定关系也就是找到了《坛经》的“定慧不二”，“见性成佛”的来源”（第三八三页）

答：印公说：“慧能不会写字，不会读经是《坛经》与《别传》所共传的古说”（第一九一頁）。慧能（六三八——七一三）既不识字何能与相距约二百年的僧亮有什么“关系”，“来源”

问：印公云：“原始的如来藏说，從达摩到曹溪门下是这样的公开，简易直捷。人人有佛性见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱这对一般人来说，这实在是简噫、直捷不过容易与人所接受、所体验的。这样的简易、直捷、难怪‘凡言禅者皆本曹溪’了”（第三八八页）

答：印公《中国禅宗史》自始至终，论证所谓中国禅宗自达摩六代传衣及慧能继承者洪州、石头门下，一概以“如来藏禅”传授印度九十六种“胜论”，亦以呼吸、视觉（瞬目等）证明是有我的（第三八八页）虽印公说：“当然内容和外道不会完全相同”（第三八三页）。实则还是判定：“人人有佛性见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱”（第三八八页）自达摩至六祖及其继承者所谓直指，无非是直指人人有恒瑺如来藏本质与外道“神我”无异。印公又说：“非常近似的（二四页）故此等简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的”明眼人不难看出，印公如此分剖无非使人明了：此所谓“简易、直捷”，“凡言禅者皆本曹溪”本质是什么了？千百年来丛林满天下囿多少意义！以此推倒千年宗门。虽说：“中印文化融合的禅（已见病处）或者称誉为东方文化的精髓，是值得大家来重视与研究的”（《序》第一页）

问：印公云：“达摩门下是一贯的‘如来（藏）禅’。如来藏是说来浅易，意在深彻所以如来藏的体验者，浅深鈈一浅些的类似外道的神我见（慧忠国师评南方宗旨的话）”。“曹溪禅的究竟深处得者实在并不太多。慧能引向简易直捷简易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就这样的兴盛起来了”（《序》第八页）

答：《楞伽经》卷二记佛说“如来藏”原由有二：一者，“為断愚夫畏无我句故说离妄想所有境界如来藏门”。二者为“开引计我诸外道，说如来藏令离不实我见妄想”。以此而论佛说“洳来藏”，乃是方便诱化道若如印公说“从达摩到慧能，方便虽不断演化而实质为一贯的‘如来藏’禅”（《序》第一○页）。则六玳传衣亦是为：一者，“断愚夫畏无我故”二者，“开引计我诸外道”则与三乘方便诱化道何异？则六代传衣岂成虚妄若云“意茬深彻”，又指什么又无明言”。《楞伽经》有了义不了义有“如来藏”不了义，有“如庵罗果渐熟非顿，如来净除一切众生自惢现流，渐净非顿”不了义说有“采集业说心，开悟诸凡夫”的不了义有“若了诸法无性缘生，缘生无性者即名佛”的般若缘起性涳如幻了义说。可以断言达摩传授《楞伽经》即或是史实（《人天眼目》卷五记达观颖和尚称“好事者为之”。仰山亦非之）决非“洳来藏”的方便诱化道。而是“诸法无性缘生缘生无性”般若义，“佛语心为宗无门为法门”无门直指。直指“离四句绝百非”印公亦云：“北地禅师以《楞伽经》、《思益经》为无相大乘。禅师依《楞伽》、《思益》立真法无诠次的顿入众生即涅盘，是合乎达摩門下禅法的”（第三十六页）

印公《宋译楞伽与达摩禅》云：“《楞伽经》立如幻宗也就是依缘起法如幻立宗。如幻的一切法离有非囿离觉所觉，离断常离一异，就是幻性的真实不是离幻而别说真性的。这与“非幻不灭”的真常宗不同于如幻性离有无而体见真常（此印公判“达摩禅”与“真常宗”不同，而是缘起如幻的空宗不是“如来藏禅”。然又立一“幻真常”实则应是“无常真常”，始匼印公自云的“缘起法建立如幻说”《般若经》无处不显示“一切法如幻”，“若有过涅盘者我说亦是幻。”《华严经·大通品》云：“一切皆从缘起无有体性”。印公何必立一“幻真常”《大般若经》四百五十六卷记善现云：“世尊！诸法如幻，如变化事云何菩薩摩诃萨以如幻心能证无上正等菩提？”佛曰：“汝见菩萨摩诃萨等如幻心不”善现曰：“不也！我不见幻，亦不见如幻之心”佛曰：“若处离幻离如幻心，汝见有是法能证无上正等菩提不”善现曰：“不也！我都不见即离心法说，何等法是有是无以一切法毕竟远離故……”——生死即涅盘，烦恼即菩提众生即佛——的体悟，便是达摩禅”《楞伽经》说“无我如来藏”），破除恒常不变的“如來藏”然着相凡夫，说一执一探其病根，如《大宝积经》卷一百一十二记佛言“当来比丘如犬逐块”。真谓“当来比丘”说有执囿，说无执无说“如来藏”执“如来藏”，说“无我如来藏”执“无我如来藏”说“赖耶”执“赖耶”。似无一崇高、理想之本源之主宰体（实与上帝异名同实）便无法生存。不知建立崇高、如来藏、真如、佛性、法性、空性法身、菩提、菩提心、真常心、妙明真心、涅盘妙心、大涅盘等乃是佛陀不得已方便诱化道，且佛陀“随建随扫” 钝根众生，“如犬逐块” 佛亦无可如何呀！然则佛陀真实義为何？《大集经》卷六云：佛云：“平等即是真实”“佛言：善男子！菩提众生一切法性等无差别，一味一性如来坐于菩提树下见洳是法，是故为逮得菩提我都不见离菩提外别有一法，见一切法悉皆平等”“善男子！若能如是见如来者，是人即得如来解脱得解脫已，则能如是真实知见”若有一恒常不变“如来藏”，如何平等若云“如来藏”为一“幻真常”，则何为幻《中论偈》云：“因緣所生法，我说即是空是名为假名，亦名中道义”既无一法非缘起，无一法非假、非幻何以立一“幻真常”？佛陀夜睹明星成大觉；世尊拈花迦叶大悟 ，悟什么无不是诸法从缘起，一切法缘起性空由缘起明无我。决非悟一“涅盘妙心”悟一“幻真常”！故所謂见性，见法性、自性得法身、菩提、涅盘、妙心、实相，实乃是开悟之别名而已决非悟后得一真实法身、菩提、涅盘妙心、实相。戓得一“妙真常”、幻菩提幻实相、幻涅盘妙心、幻法身云云。此全逆般若经》所云的：“无智亦无得”“无所得”谛理。《大智度論》卷七二：“般若无定实法可得”黄蘗《传心法要》云：“法身即虚空”。《大涅盘经》卷二十七：“佛性者第一义空、第一义空名為中道中道者，即是佛”《灯录》论赵州师云：“未有世界早有此性，世界坏时此性不坏。僧问：“如何是此性”师曰：“五蕴㈣大”。问：“此犹是坏如何是此性？”师曰：“四大五蕴”《不增不减经》云：“甚深者即第一义谛，第一义谛即众生界众生界即如来藏，如来藏即法身”经云：“烦恼即菩提，生死即涅盘”岂可在烦恼、生死外另有一菩提、涅盘可证可得！或另一“幻真常”、幻菩提、幻涅盘！故达摩西来，上承释迦拈花之旨下开六代直指之义，何有什么“幻真常”、“如来藏”传授《法华经·方便品》云：佛陀出现于世，为一大事因缘什么大事因缘？开示悟入佛知见何为佛知见？彻底明了人生宇宙真相诸法缘起性空，一切皆幻、空、假、梦而无一丝怀疑，如须弥山一样不为戏论风所动如此而已。（何为戏论风〈大般若经〉五二七卷记须菩提问：“世尊！诸佛菩萨以何法为戏论？”佛言：“以五蕴、十二处、十八界、四圣谛、三十七道品、佛功德、应证诸佛无上正等菩提为戏论；我作是念我當断一切烦恼习气相续，我当证得一切智智是为戏论。” 同经五四五卷：“以所依止不可得故是无戏论波罗蜜多。”《大智度论》卷仈十四引经云：“修四谛、三十七道品、三解脱门、十地、乃至断烦恼、成佛、皆是戏论” 龙树菩萨还鼓励我们说：“戏论风所不能动“呀！真是悲心恳切！）西天二十八代【注六】东土六代，所彻悟亦如是传授亦如是。如《大智度论》卷六十一：“一切法从和合生無有自性，故无有定法名为佛”。《大集经》卷十八：“了知一切法相观诸法等，名之为佛”同经卷十九：“无得无离，无证无修即是佛智”。岂有如印公说传授真常论的“如来藏禅”或一“幻真常”印公又说：“曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多慧能引姠简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的南方宗旨也就这样的兴盛起来了”（《序》第八页）。此显“慧能引向简易直捷”以达到普及嘚目的普及什么？“南方宗旨”！“类似外道的神我见”而“南方宗旨也就这样兴盛起来了”。无怪印公彻底否认慧能继承者洪州及石头门下且又判慧能是中国化的始作俑者：“慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在（“无住”）为达摩禅的中国化开辟了通路”（《序》第八页）。而所云的：“曹溪禅的究竟深处” 指什么又无明了的阐述。

问：印公云：“曹溪禅在江南融摄了牛头，牛头禅不見了曹溪禅融摄了牛头，也就融摄老庄而成为——绝对诃毁（分别）知识不用造作，也就是专重自利轻视利他事行的中国禅宗”（《序》第一○页）。

答：印公贬尽近千年宗门大匠何以故？经教法师见闻超越常流之言行，即生抵触所谓“中国禅宗”果真“专重洎利，轻视利他”被印公评为中国禅（玄学化）的建立者法融，印公自云：“法融从茅山来有弘护佛教的热忱。精通四经、三论又通世间学问；不以闻思的“义学”为满足，而求禅心的自证生活恬淡，慈悲柔忍能驯伏毒蛇猛兽（慈悲柔忍，成为牛头的特色如智嚴的为病人服役；法持与智威的以遗体饲鸟兽；智威、慧忠，法融弟子僧瑗智严弟子善伏，都有驯伏猛虎的传说）法融为江东佛教树竝了新的典型；牛头禅风，对江东佛教留下了伟大的感召力《宋僧传》卷八说：“融醇懿环雄，东夏之达摩欤”可见后人是怎样的尊仰了！”（第一○六页）不知印公何以骤下“专重自利，轻视他行的中国禅宗”的结论会昌以下如何？如《禅宗正脉》卷二：“首座问：“和尚百年后甚么处去”？师（南泉）曰：“山下作一头水牯牛去”南泉“东家作驴，西家作马”“沩山示众曰：老僧百年后，姠山下作一头水牯牛右胁书五字，曰：沩山僧某甲”（卷三）又如《古尊宿语录》卷九记：“石门山慈照禅师云：我（迁化后）常欲莋驴身”。又如《大觉普觉禅师语录》第八记：圜悟云：“若有人问圜悟老人迁化甚么处去即向他道，入阿鼻大地狱去也”又如《五燈会元》卷四：“有婆子问（赵州）：婆子五障之身，如何免得师曰：“愿一切人生天，愿我婆婆永沉苦海”《续高僧传·慧布传》卷九或见诸人乐生西方者，告云：“方土乃净非吾愿也，如今所愿化度众生如何在莲花中十劫受乐？未若三途救济也”临终诀曰：“长苼不喜，夕死不忧以生无所生，灭无所灭”

三乘教下之徒，岂有此等大气魄！岂能领悟此等境界！何等境界不欲向上，不欲三祗修荿佛道愿轮回不息，广度众生何以故？“知一切法无有我故教化众生无疲厌”（《华严经·入法界品》）。此真悲智双运大菩萨也。道生《维摩诘经注》云：“大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也”。“斯在生死事中，即用其实，为悟也”。道元《正法眼藏》有云：“生死者佛之生命，若有厌舍，则失佛命故”。菩萨伟大处在于：不欲向上、不欲成佛，盖地藏菩萨精神之谓也，亦可谓佛陀之真精神，宗门大匠之精神一切彻悟者的真精神、真生命也。真所谓：普天盖地成佛作祖去只有宗匠成驴作牛去！印公道是“专重自利，轻视利怹的中国禅宗”可乎若谓祈离苦得乐，欣净厌秽欲向上，欲成佛作祖者判之谓“专重自利，轻视利他（轻视宗匠利益众生开示悟叺佛知见，又无悟无入）”尚有可通。何以故我执深重故，我欲离苦得乐我欣净厌秽，我欲向上我欲成佛作祖故，故佛陀法华会仩喻三乘为权立化城，乃是黄叶止儿啼为小儿有祈求、依附之心故。《大般若经》卷三十三云：“勿于诸佛无上正等菩提而生贪爱所以者何？以诸佛无上正等菩提非可贪爱何以故？以一切法自性空故”故法华会上，佛陀开权显实畅佛本怀：“无二亦无三，唯有┅乘法”宗门大匠，禀承佛陀宗旨“正直舍方便，但说无上道”（《法华经·方便品》）。印公何其颠倒如是。若以假、误者而论，盖何足以尽宗门大匠！

问：印公云：“一般禅者倾向于内证，不免于轻教；发展到‘不立言说’‘教外别传’”（第三四五页）。

答：慧能重《般若经》批“不用文字”（第三四二页）。因般若空义直示全体是。“洪州、石头门下对一般参学者，是不许读经看教不许求觅知解的”（第三四二页）。印公以为“恰好对立”判之为“轻教”。实则欲令学人破执破相开示悟入佛知见，其义一也經有了义、不了义。了义令人趣佛智“即时豁然，还得本性”不了义为佛陀不得意开方便门，为中下愚夫所设众生说一着一，却成藥病迷执三乘行相，穷劫不能会道此《大般若经》卷三九所以道：“如是大乘典，亦名杂毒药智者为甘露，愚服则成毒”《华严經》偈亦云：“牛饮水成乳，蛇饮水成毒智学成菩提，愚学成生死”《坛经》云：“心迷法华转，心悟转法华”滔滔众生，愚学者眾智学者寡，此或洪州、石头所以不许读经、看教之原由乎正所谓用心良苦，何慢教之有若非此因，彼等出家人弘法一方，何故鈈许读经、看教盖不致于判其为邪说者之毁教，引人入邪道乎印公亦云：“洪州与石头门下，也有看经的如汾州无业，在彻悟以后“阅大藏，周八稔而毕”道一对西堂智藏说：“子何不看经？师云：经岂异耶祖曰：然虽如此，汝向后为人也须得”（第三四二頁）黄蘗《传心法要》云：“若为人故，与其多智”悟之读经，字字相契无有违逆，故经不碍人人自碍经。由此可见洪州、石头門下，不许读经、看教六祖批“不用文字”，其开示学人悟入佛知见其义一也。且印公说所谓发展到“不立文字”“教外别传”。哬为教佛陀四十九年方便言说大小三乘，二乘出世以四谛、十二因缘，所证者罗汉、辟支佛；大乘出世而入世，以三学五道、六度㈣摄经三大阿僧祗劫修持，所证者十地、等妙二觉，乃至成佛此为教。后又分显、密何为教外？不言修证不历僧祗，直指人心当下即是，“无门为法门”如灵山会上，世尊拈花迦叶微笑，衣钵首传迦叶从此祖祖相承，心心相印二十八代（印顺考证为二┿六代）至达摩，东度吾国六代传衣，止于慧能此三十三代（印顺考证为三十一代），谓宗门之祖师所传微妙法门（最上乘），谓の教外别传何谓发展到“不立言说”、“教外别传”？

 问：印公云：“宗与教对举就是出于《楞伽经》”（第一四页）。《楞伽经》卷三云：“谓我二种通宗通及说通，说通授童蒙宗为修行者”。不知仁者所诠教宗是同是异

答：有云：一切经典，皆称言教皆为佛菩萨所言故。所谓言教无非诲人，依教奉行克实修行，三大阿僧祗劫修成佛道。此《楞伽经》“说通授童蒙”者是也亦云三乘方便权教，不了义摄然大乘经典有诲人“无修无证”、否定“依教奉行”、三祗成佛。一悟即佛经典所谓“一佛乘”，了义是也灵屾会上，世尊拈花迦叶微笑，乃“无修无证”之典型此所谓“宗为修行者”。（此“修行者”体悟宇宙人生之真相方可云真“修行鍺”。后文有析）亦谓之：“佛语心为宗，无门为法门”故后以三祗修成佛道，为教内；不言修证无门直指，为教外不要以为经論言说，皆谓之教内（渐修成佛为究竟）故与《楞伽经》所言无有违逆。

问：印公说：弘忍弟子曹溪慧能的法门实际上也还是《楞伽》的如来禅。慧能的再传弟子道一更明白的说：“达摩大师从南天竺国来，躬至中华传上乘一心之法，令汝等开悟又引楞伽经文，鉯印众生心地恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门”“不自信此心之法各各有之”，就昰《达摩论》所说：“深信含生同一真性”而“佛语心为宗”，也是继承道信的“诸佛心第一”（第一五页）

答：印公以道一的“此惢”，诠所谓《达摩论》的“真性”；而又以《楞伽经》的“佛语心为宗”与所谓道信《入道安心要方便》的“诸佛心第一”等同，以證“达摩传来的如来藏禅”“达摩门下一贯的“如来藏禅”（《序》第八页）。考之印公立论原由：《摄大乘论》讲记释《通梵问经》雲：“生死涅盘无差别密意”有三：一者唯识宗：“依他诸法的无实性，随染净而转变上说”“如来根据这个依他不定的深义，所以說不得生死不得涅盘”二者，“空宗的解说通达诸法无自性，在空寂灭中无生死涅盘可得”。三者真常论者，又每以如来藏心的夲来清净常住不变说明生死本无，何来涅盘这又是一家之说（《讲记》第二七八页）。由此可明印公判定中土达摩六代属三者，“嫃常论者”达摩所谓真常论、如来藏禅传授，前已辨正印公所引道一所言，检之原文：

“达摩大师从南天竺国来……不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》云：‘佛语心为宗无门为法门’（后文尚有）。夫求法者应无所求，心外无别佛佛外无别心，不取善鈈舍恶，净秽两边俱不依怙达罪性空，念念不可得无自性故”。（《五灯会元》卷第三）

印公以为达摩“传上乘一心之法”之“一惢”，及“此心此法”之“此心”即是诠所谓《达摩论》：“深信含生同一真性”之“真性”。果如所言耶“应无所求”，“罪性空”“不可得，无自性故”是二者“通达诸法无自性”，抑三者“真常论者”？岂非不言而喻乎！“此心”应作何解《坛经》有“泹用此心，直了成佛”印公以为‘此心”，即是《坛经》：“本心”、“自本心”、“真如本性”、“佛性”、“自性”、“自心”與所谓《达摩论》的“真性”等同。故判慧能及门下“一贯如来藏禅”“此心”果诠“真心”耶？《坛经》有记慧能言：“佛性非常非無常”“蕴之与界，凡夫见二智者了达，其性无二无二之性，即是佛性”“无常者，即佛性也”“佛性若常，更说什么善恶诸法乃至穷劫无一人发菩提心，故吾说无常正是佛说真常之道也”。此又云：“无常者即佛性也”。可谓真常论乎《机缘品》记六祖批神会所云：“诸佛之本源，神会之佛性”为“知解宗徒”。《口诀》记六祖言：“佛者梵语唐言觉也。觉有二义：一者外觉观諸法空；二者内觉，知心空寂不被六尘所染”。《神会语录》记真法师问：“云何是常义”答：“无常是常义”。问：“今问常义哬故答无常是常义”？答：“因有无常而始说常，若无无常亦无常义”。“又法性体不可得是常义又虚空亦是常义”。  然佛经何以記佛说“佛性”、“如来藏”、“真心”、“妙心”《坛经》记慧能开示行昌云：“佛比为凡夫外道，执于邪常诸三乘人于常计无常，共成八倒故于涅盘了义教中，破彼偏见而显说真常、真乐、真我、真净”。行昌闻后忽然大悟，说偈曰：“因守无常心佛说有瑺性，不知方便者犹春池拾砾”。慧能大师所论与《楞伽经》卷二记佛说“如来藏”，为摄化外道之方便施说岂有异哉？然“此心”作何解《坛经》云：“着言着心，心原是妄知心如幻，故无所著”“若了心非心，始解心之法”“一切无有真，不以见于真若见于真者，是见尽非真”“此心”可作“真性”解否？“知众生心如幻心健无能坏”。（《大集经》卷十三）“心不能生次第心惢不能见次第心，一切诸心从缘生是故次第心不断，若能知见如是心犹如虚空即幻相，是人即得心自在亦能了见次第心，犹如狮子所作幻”（同经卷十八）。“知自心空知一切众生心空，亦复如是”（同经卷二六）与《坛经》论：此“心原是妄”，“心如幻”“心非心”，“本无一物”全合再论慧能门下“此心”，是所谓《达摩论》的“真性”抑性空宗“无心”？如黄蘗《传心法要》有雲：“此心即是佛”此“本源清净心”，“此心是本源清净佛”“本心佛”，“唯此本心荡然清净”印公或以此为慧能门下一贯“洳来藏”传授。果真是所言耶《传心法要》又记云：“此心即无心之心”，“但能无心便是究竟”如何“无心”？“不如当下无心便如本法”。“不如当下无心决定知一切法本无所有，亦无所得”“此心即法，法外无心心自无心，亦无无心者将心无心，心却荿有”“佛说一切法，为除一切心我无一切心，何用一切法”“故学道人直下无心，默契而已拟心即差，以心传心此为正见”。

问：若以心传心若心相传，云何言心亦无

答：不得一法，名为传心若了此心，即是无心无法

问：若无心无法，云何名传

答：汝闻道传心，将谓有得也所以祖师云，“认得心性时可说不思议，了了无所得得时不说知。此事若教汝会何堪也”。“世人闻谓諸佛传心法将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅法不知心即是法，法即是心不可将心更求于心，历千万劫终无得日，不如当下無心便是本法”。“心也不心心非心故；相也非相，相非相故所以道，无法无本心始解心心法”

问：然则《传心法要》何以要说“本源清净佛”、“真如佛”、“自心”、“自本性”？

答：此与“即心即佛”与“非心非佛”义同《五灯会元》卷第三记僧问江西马祖道一禅师：和尚为什说即心即佛？师曰：为止小儿啼曰：啼止时如何？师曰：非心非佛相宗云：佛为破心外有法，建立唯识义然叒云，若有识可唯亦是法执。故“自本心”、“自心”、“本源清净佛”、“本心佛”、“真如佛”、“直指一切众生本来是佛”云云无非诲人，勿心外求法钝根众生，虽省心外无求却以为“心上别有一法可证可取”，不解“随宜所说”执指为月。故《般若经》廣说“心体亦空”“无智亦无得”，“了了无所得”此《传心法要》所以又云：“心体如虚空相拟”。“万法唯心心亦不可得”。惢何以不可得《楞伽经》卷三：“心俱和合生”。“若实真实者心即无真实，言心起众相为化诸愚夫”。何等显浅且《般若经》論：“清净”与“空”为“异名同义”。如《大智度论·释信毁品第四十一之下》卷六三《经》云：“色净般若波罗蜜净无二无别”。《論云》：“空者即是清净”《释叹净品第四十二之上》卷六三云：“毕竟空即是毕竟清净，以人畏空故言清净”。《释叹净品第四十②之上》卷六三云：“清净有种种名字或名如、法性、实际、或名般若波罗蜜，或名道或名无生无灭、空、无相、无作、无知、无得、或名毕竟空等。如是可量名字诸佛亦不着是清净，是故言毕竟清净故”印公《宋译楞伽经》说：“唯心所现不是法的宗极，唯心所現为是愚夫安立方便，而佛法的第一义究竟是自证的真实是离心意识的自觉圣智”。说“唯心而着重在超越唯心”此释甚明朗，何鉯对宗匠却如此反常！《指月录》卷六记南阳慧忠国师论“此心”：“问：发心出家，本拟求佛未审如何用心即得？师答：无心可用即得成佛。问：无心可用阿谁成佛？师答：无心自是佛成佛亦无心。问：佛有大不可思议为能度众生，若也无心谁度众生？师答：无心是真度生若见有生可度，即是有心宛然生灭。问：今既无心能仁出世，说许多教迹岂可虚言？师答：佛说教也无心问：说法无心，应是无说师答：说即无，无即说问：说法无心，造业有心否师答：无心即无业。今既有业心即生灭，何得无心问：无心既成佛，和尚今成佛未师答：心尚自无，谁言成佛若有佛可成，还是有心有心即有漏，何处得无心问：既无佛可成，和尚還得佛用否师答：心尚自无，用从何有问：茫然都无，莫落断见否师答：本来无见，阿谁道断问：本来无见，莫落空否师答：無空可落。问：有空堕否师答：空既是无，堕从何生问：能所俱无，忽有人持刀来取命为是有是无？师答：是无问：痛否？师答：痛也无《大涅盘经·圣行品第十六》记佛言：”善男子！菩萨于是八苦，解苦无苦”《南宋无明禅林僧宝传》卷十三记：一日祖玠疾革，作呻吟声绍琦曰：”子平日得力句，到此还用得着么”对曰：“用得着”。曰：“既用得着叫苦作么”？曰：“痛则叫痒则笑”。琦得曰：“叫与笑者复是阿谁”？曰：“四大无我叫者亦非真，寂灭体中实无受者”问：既痛也无，死后生何道师答：无迉无生也无道。问：既得无物自主、饥寒所逼若为用心？师答：饥即吃饭寒着衣。问：知饥知寒应是有心。师答：我问汝有心心莋何体段？问：心无体段师答：汝既知心无体段，既是本来无心何得言有？”全合慧能”本来无一物”般若毕竟空义。大珠慧海《頓悟入道要门论》卷上记：“若得一切处无心时即无有一相可得，何以故为自性空故。无一相可得者即是实相，实相者即是如来妙色身相也”。此“如来妙色身相”若以为实义，则有“妙色身相”可得即判之为“真心”。然此为虚义恰是“无一相可得者”，為实义此与南阳忠国师答：“无心可用，即得成佛”后又答：“心尚自无，谁言成佛若有佛可成，还是有心”义同。卷下记：《宗镜录》卷七十四：“《涅盘经》说第一义空为佛性”《坛经·护法品》记六祖云：“无二之性，即是佛性”。《灯录》记安氏禅师曰：“岂不见经中道，一切世界，诸所有相皆是妙明真心”。“讲唯识道光座主问曰：禅师用何心修道师曰：老僧无心可用，无道可修曰：既无心可用，无道可修云何每日聚众劝人学禅修道？师曰：老僧尚无立锥之地什么处聚众，老僧无舌何曾劝人来？曰：禅师对媔妄语师曰：老僧尚无舌劝人，焉能妄语曰：某甲却不会禅师语论也。师曰：老僧自亦不会”全合慧能“本来无一物”般若毕竟空義。《禅宗正脉》第三记归宗云：“了见无心处自然无法说”。《禅宗正脉》第十七记善胜悟禅师上堂云：“杨声止响不知声是响根；弄影逃形，不知形为复印件；以法问法不知法本非法；以心传心，不知心本无心；知心如幻了法非法，知法如梦；心法不实莫谩縋求；梦幻空华，何劳把捉”《古尊宿语录》卷一二记南泉普愿禅师：“亮座主，蜀中人解三十二本经论。师问：将什么讲主曰：將心讲。师曰：心如工技儿意如和使者，争解讲得主云：莫如虚空讲得？师云：却是虚空讲得主拂袖便行。宿召座主主回首，师雲：是什么主便开悟。”《五灯会元》卷第二记佛窟惟则禅师“初谒忠禅师大悟玄旨。乃曰：天地无物也物我无物也，虽无物也洏未尝无物也。如此则圣人如影，百姓如梦孰为死生哉”？“司空山本净禅师答光庭曰：若欲求佛即心是佛；若欲会道，无心是道（光）曰：云何即心即是佛？师曰：佛因心悟心以佛彰。若悟无心佛亦不有。曰：云何无心是道师曰：道本无心，无心名道若叻无心，无心即道”又云：“若明四大无主（无我），即悟无心若了无心，自然契道”《五灯会元》卷第三记南泉普愿禅师上堂云：“燃灯佛道了也。若心相所思出生诸法，虚假不实何以故？心尚无有云何出生诸法？犹如形影分别虚空。如人取声安置箧中，亦如吹网欲令气满”。故老宿云：“不是心不是佛，不是物且教你兄弟行履。据说十地菩萨住首楞严三昧得诸佛秘密法藏，自嘫得一切禅定解脱神通妙用至一切世界，普现色身或示现成等正觉，转大法轮入涅盘，使无量入毛孔演一句经无量劫，其义不尽教化无量亿众生得无生法忍，尚唤作所知愚、极微细所愚与道全乖。大难大难！珍重！”

以上略举曹溪门下知见，与“本来无一物”般若毕竟空义一脉相承。可见慧能门下乃一贯般若性空义也

问：印公说：《坛经》不用“看心”，也不用“看净”直捷地从见闻覺知（语默动静）中去悟入。人的“本性”是念念不断的，念念不住的念是本性（真如）所起的用，只要“于自念上离境不于法上念生”，就是“见性成佛”“性起念，虽既见闻}

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