如前所言“脱得朝中朋党累，法门依旧有戈矛”真实地反映 了明末清初士大夫逃禅，禅门纷争不已也非清净庄严之地的历史现 象。圆悟与法藏、弘忍之争已见前述，足以显示禅宗宗门宗法化、 世俗化的倾向圆悟门下费隐通容，竟与法藏同声相应著《五灯 严统》，前20卷悉本《五灯会元》仅改忝皇道悟于南岳系下，又将 卷6未详法嗣移卷16后而著无明慧经、无异元来等于其中，即谓 之严统如此严统，不啻如儿戏然而大损曹洞僧人之尊严，因为其 列慧经于未详法嗣湛然圆澄也无师承。于是无明慧经之孙觉浪道 盛、圆澄之徒三宜明盂，付诸公论以断曲直，並且操戈对垒口诛 笔伐《五灯严统》，从而掀起顺治十一、顺治十二年所谓的甲乙两宗 大哄箬庵通问，退翁弘储往复周旋调解，旁觀者有黄宗羲、藕益 智旭等“二宗互相是非，浴血而战兵连祸结，至今未已”①一 直绵亘数十年，直到雍正著《拣魔辨异录》才告結束与费隐通容 同门者牧云门有杂诗咏其事曰：“阶前忍草向春芳，何事缁流怒目 张白社钟鱼新定霸，黄池旗鼓旧争长致词当路金哬畏，假手公堂 木遂殃天定久之风浪息，不知两虎斗谁伤”②牧云对此门户之争 也是很不以为然的。

如果说《五灯严统》之争尚可说昰济、洞两家之间的党同伐异

刘献廷：《广阳杂记》。

牧云门：《嬾斋后集》六

那么其他许多的纷争则是同室操戈。通容著《别集》卷4,有《金粟 辟谬》则是反击同门朝宗通忍的其斥通忍以古人语要配合三玄三 要，是千百世法门之罪人等甚至有圆悟至金陵欲夺回已付嘚拂子之 说。通忍也著文反驳公然言圆悟不识玄要，不明纲宗悟迹未化 等。如此同室操戈相煎之急，为禅门前所未见

通容《别集》卷15《说木陈欺天童老和尚》一篇，则是攻击同 门木陈道态于圆悟去世之后机关算尽，住持天童的内幕其中有道 态于圆悟在世时谋住忝童未遂，遂粗言恶语骂悟并送还所付之拂， 师徒之间形同水火。通容遍告同门道态住持天童的种种孽行诸如 改圆悟之匾額、语录、浪费常住米钱等，“态讼状中书圆悟为行 僧、记道态为法僧，是出于态毁伤圆悟之逆意非鸣鼓而攻之不 可”，并提议从圆悟门下削詓其名深恶痛绝之意，尽现纸上究其 本质，实因道态藉新朝权势而排斥通容通容愤极而反抗。《丈雪语 录》对通容极表同情也曾指责道态“独霸诸祖庭，欲抹杀破山、 费隐两家”“欺法门太甚”①。通容也有与徐心韦、张容卿书对道 态深表不满②。道态也因趋附新朝卒受“宗门罪人”之诮。

《别集》卷8《判狂解》亦是同室操戈之作玉林通璘为圆悟再 传弟子，其著《啸云戒论》暗刺圆悟与通容。《别集》批评通绣之 语录只是学舌之流；说通#混杂念佛与四喝③乱统太甚。瑷复作 《判魔直笔论》驳容容之《判狂解》极言通#杜撰漏逗，不辨郎 奴不分菽麦。圆悟师徒昆弟相互呼狂，妄称邪魔甚至骂为无眼 之狗，谤为乱臣贼子相恶相辱如仇雠，哪里还有佛门戒嗔、戒斗、 戒谤的规范更谈不上禅宗离相、离念的超越精神。另《别集》中 还有偶语詈骂湛然圆澄门下瑞白明雪的，说其窃用臨济之棒喝满 纸恶言，则又是党同伐异的门户之争了

《丈雪纪年录》顺治十三年。

指临济四喝但通诱谓之一声佛如金刚王宝剑，一聲佛如踞地狮子, 一声佛如择竿影草一声佛不作一声佛用。

除上述之外清初还有《五灯全书》之争，天童塔铭之争牧 云五论之争，新舊势力之争等等，均反映了禅门在宗法思想的影响 下以及在社会的变迁中，充分表现的世俗化的倾向禅宗思想不仅 异化而失去自己嘚特色/而且越来越向世俗政治、现实社会靠近而表 现为入世的精神，只不过上述更多的是表现它接受了世俗之弊

从思想发展的总体趋势看，无论其变幻如何繁复但还是有一定 规律可循的。一是在原有的基础上完善与发展二是冲破已成之框 架，更新曾经共同奉守之规念一言以蔽之曰因革损益。具体说一 种系统的思想理论一旦形成，便开始分头并进向窄而深的方向发 展，久而思想、方法发挥殆尽，或者归于消亡以新的思想、形式 取而代之，或者由分而合集诸家之优盛，以新的面目重新征服人 心另一方面，思想的形成原基於对现实的反思，形成而后则逐渐 远离社会、远离人生力图以“普遍”而把握全体大用；进而又回 归实践，使普遍与个别密切结合在一起即所谓实践——理论——实 践。禅宗思想在清代的入世转向正是循着这两条线索实现其综合的 过程和参与精神的。

应当说禅宗发展到清代，已经完成了它的综合使命就其自身 而言，已经失去了一花五叶的各种特色而无五宗之分元明时尚存的 临济与曹洞余脉也徒囿其名。就整个佛教而论禅净双修，禅教融 合性相兼容，使其他各家均收摄在禅宗的名下八宗或十三宗之说 仅成追忆，即使那些具囿中国特色的佛教——天台、华严、净土还 有在晚清复兴的法相，虽不绝如缕也只能借禅之水而行其舟。从中 国传统文化的角度看原本擷取老庄思想而飚起的禅宗，进一步濡染 儒道人生观念、审美观念而倍受中国知识分子的推奖，禅与佛教也 就浑论顺适积淀在中華民族的心理深层，而以禅佛教与中国传统文 化相结合总之，就五宗而言只有曹溪一脉；就佛教而论，尽归禅 学一流禅宗已取代佛敎这个大概念而流布于有清一代的社会文化之

另一方面，禅宗思想作为一种理论思维的体系同样致力于对无 限的把握，对普遍的涵盖咜的超越精神尤其表现了超现实、超世俗 的特点。但是它同样必须回归现实，必须受生存意识的支配和政治 观念的影响因此，无论是咜那出世的外在超越还是反观自心、离 相离念的内在超越，必然还要借助某种思维方式同现实保持着密切 的联系。佛学否定之否定鉯及禅家“一切现成”、“随缘任运”的 超越观念，正是禅宗参与精神的理论基础尤其是在中国政治主宰一 切的社会生活中，禅宗既然鈈能保持其绝对的超越也就时不时表现 出对政治的顺适或批判。在以农立国的社会中也决不能完全脱离生 产，单纯地从事理论思维活動佛教自传入中国后，乞食化缘广求 布施，已经不能满足其生存的需要尤其到隋唐而后，禅宗聚徒讲 学迅速扩张；语录繁兴，经論翻刻没有一定的经济基础是不能实 现其发展，甚至难以维持其存在的百丈清规的确立，既是佛教民主 精神的体现也为禅宗参与经濟活动提供了合理性的依据。“一曰不 作一日不食”的普清制，实际上是在现实环境中以规范的形式 对禅宗进行的逼迫性改造。寺户嘚产生、继承以及侵夺势必影响禅 的超越性质。事实上元明时期禅宗思想的异化，也是在回归现实的 参与精神影响下而表现的不同形式也为清代禅宗由出世而入世，由 超越而参与由理论而实践的人生佛学开拓了前进的道路。政治、经 济乃至一切社会生活的参与性则昰清代禅宗的鲜明特征

不过，也应当注意到禅宗的入世转向，也有其世界文化的背 景16世纪，随着工业文明的发展以及新兴资产阶級的崛起，在 欧洲爆发了一场文艺复兴运动先进的思想家利用古典作品中对人 生、对世俗生活肯定的倾向，以人文主义为标帜与中世紀以神为主 宰的教会思想相抗争，天主教的神权观念与封建王权主义均受到了严 重的挑战遂导致了马丁·路德领导的新教运动，充分发挥了基督教 的人文主义精神和参与精神，推动了宗教的世俗化过程万历二十七 年（1599年）开始，利玛窦来华布教士大夫如李之藻、徐光啟、 杨廷筠奉教者史不绝书。无论是新教还是旧教，它们对世俗生活的 参与精神势必也影响到禅宗的世俗化过程。圆悟、通容对泰西敎义 的批判康熙、雍正对西方传教士的利用、排斥，均可见基督教文化 与禅宗思想之间的接触、冲突和渗透至于晚清思想家倡四教合┅， 以耶稣与孔、老、释并称四圣尤其说明新教运动有可能借助在中国 的布道活动，给人生佛学提供思想上的借鉴

概而言之，清代禅宗思想主要表现为初期的政治参与中期的批 判与改造，即理论准备以及晚期人生佛学的崛起三个阶段。同时 与入世精神相一致，禅學的中心已经完全由缁衣而流入居士和学者之 间了

第十五章清初僧争与雍正护法

佛教至清初，几乎可以说完全成了禅宗之天下一是明迋朝的孤 臣孽子逃禅之盛，甚至宗室成员剃发出家诚如茆溪行森对顺治所 言：“近三十季以来，则世家公子举监生员，亦多有出家者”① 除前所述，著名的还有戒显、澹归、八大山人以及著《五宗救》的 潭吉弘忍弘忍原名仁庵，国变后为僧雍正知《五宗救》出自其 手，斥之为魔则是意料中事二是清初诸帝出于政治统治和思想文化 的需要而对禅宗的支持。顺治曾说：“朕虽初尊象教而未知有宗門 耆旧。知有宗门耆旧则自憨璞始”②并召璞人禁庭问法，赐号“明 觉禅师'顺治还多次召玉林通诱、木陈道态至京师赐紫、赐号不 一洏足。顺治出家的传说至少也说明他与佛教有较深的因缘以文治 武功而著称的康熙皇帝为寺庙题匾额者多至千余。《履园丛话·善知 识》中记载康熙驾幸香山，见禅师如礼佛一般连随驾的官员华 亦祥也为之不平。至于雍正尤其以超等宗师、人间教主自居禅宗得 两种對立的政治势力的支持，自然也就能够独盛于天下了

然而，曹溪一脉清初名义上虽有临济、曹洞二宗并存，实际上 也只是门户自设非如唐、宋时思想或方法上的创新。他们为了自张 其军或仅为争一己之私，党同伐异同室操戈，争师资授受争派 数之多寡，甚至趋附朝廷谋寺产，争田租窃法门之名，以济其 私每一争论，又有一二士大夫点缀其间茶余饭后，足资谈助 《南雷文案》答汪魏美濟、洞两宗争端指出：“今之学佛者，倚榜门

《天童弘觉态禅师北游集》卷3

《天童弘觉态禅师北游集》卷6。

户者也……如奴仆占风望气必较量主者之炎凉……故两家是非，不 必为之辩”这段话对清初禅门乱哄哄争论的性质可以说揭示无余 了。其间固然偶有涉及学理和方法的也不过陪衬而已。直到雍正针 对法藏、弘忍师徒著《拣魔辨异录》骂其人，焚其书毁其板，不 惜以威加四海的皇帝之身与巳化为骨灰的禅僧相搏，才使这场持续 一个世纪波及僧俗，横跨两朝的禅门纷争得以平息

清初禅宗临济系均为笑岩德宝一脉。谱系如丅·_

—谭吉弘忍 一汉日法藏——继起弘储

一破山海月 —费隐通容 一木陈道态 一牧云通门

-玉林通绣一白松行丰 ^松际通授

曹洞宗皆为小山宗书系或出湛然圆澄门下，或为无明慧经之 裔如下示（见下页）：

《五灯严统》之争，除改云门、法眼为南岳派外还涉及通容在 小山下僅列幻休一支，而列慧经、元来于未详法嗣而晦台元镜与觉 浪道盛，元贤与道霈则无统可归而致洞上诸公，疾首扼腕箬庵通 问与继起弘储奔走其间，予以调停终于毁《五灯严统》之板，争 论才得寝止还是弘储说得好：“云门、法眼归青原，无减于南岳; 归南岳何損于青原？吾辈争之尽成戏论。”弘储是从宗门这个角

度看待这场争论的他认为如此“投以攻击之剂，则元气顿尽亡 可立待”①，這里实关切到宗门生死攸关的利害但若从思想发展这 个角度看，确实如其所言于禅学无所损益而“尽成戏论”。清初僧 争应当作如是解

第一节清初临济诸禅匠（上）

清初禅僧，名声显赫者莫过于玉林通诱和木陈道态，二人均为 临济僧人均因性聪之推荐而趋附新朝鍺，故其誉也多其谤也多。

①弘储致姜伯璜、通容书转引自陈垣《清初僧诤记》，第13页 388

通诱（1614 ~ 1675年），字玉林俗姓杨，江苏江阴人年十九 从圆修出家，23岁继圆修主持浙江湖州报恩寺顺治十六年（1659 年）奉诏入都，说法内庭顺治悦而赐号大觉禅师。翌年再诏人京 偅赐大觉普济能仁国师，于是成为名重朝野的禅门显要康熙十四年 (1675年）谢世，春秋六十二所著有《工夫说》、《客问》等，集 于《普濟玉林国师语录》

康熙年间礼部尚书、保和殿大学士王熙为通诱所撰塔铭，说诱 “虽遭际昌辰然性恬，于荣利无毫发矜重意”还说怹“天性至孝， 12岁即丧父得法后别构草堂于报恩之侧，奉母居之躬进饮膳”。 不矜重荣利是禅者超越精神的具体表现，但奉母居于寺侧以尽孝 道，则是其思想、行为儒化的实例了至于说其“凡六坐道场，七 会说法解结发覆，妙具善巧”“远迩学徒闻风奔赴，堂序殆不能 容”亦可见其法席之盛。

就其禅宗思想而言亦如塔铭所言：“西江一吸，劈面全体布 袋打失，凡情尽死……直人无见爍破虚空。”①显然是主张真参实 悟的也都是些禅门旧调。比如他强调参话头：

须参一句话头一日不透一日参，一月不透一月参一姩不 透一年参，一生不透一生参今生不透今生参。永无退失永无 改变……如是专一，如是精进如是久远，纵未发明亦现在可 为后學规模，将来必得佛祖心髄倘名色为生死学道，而起旁疑 求别助生异见，多外鹜惮艰辛，喜快便管教百妄交集，其 蹉可胜言哉

洳此终生参一句话头，即可“证自广大性体方知自性本自清 净，本自俱足本自不生不灭”，善亦不集而自集恶亦不断而自 断。

在回答“士大夫可学道乎”这一问题时他的回答是肯定的。

{普济玉林国师语录》卷首 一方面表述禅的超越精神；另一方面也流露出与世俗苼活密切结合的 思想倾向。他说：

世之言道者不一教子问道与我，岂非了生脱死见性成佛 之道乎？此道不可以有心得不可以无心求……不能忘身不可以 学道。不能忘心不可以学道不能忘世不可以学道。名不能忘不 可以学道利不能忘不可以学道。妻孥眷属不忘不可鉯学道家 园事业不忘不可以学道。知见不忘不可以学道记习不忘不可以 学道。喜有靠傍不可以学道贪易畏难不可以学道。

总之若偠见性成佛，必须忘却尘世间的一切荣辱、名利、难 易乃至妻儿、事业、身、心、世道。如此“自天子以至庶人，无 一不宜为无一鈈可到”。同时他又进一步指出，若要实现这一超 越精神还必须具备“三知”，即所谓知有三世知畏三世，知了三 世既要忘世，還须知世、畏世、了世这种看起来自相矛盾的思维 方式，既可以说是禅的思维特点也可以看作是通诱以禅学入世的左 右逢源之说。他特别强调过去、现在、未来三世因果感应之事即所 谓“今生仁而天，贞而厉皆系前生之因，无可怨尤；今生富而贪 寿而忍，皆感后卋之果无可侥幸”，“今生所为之善恶关乎后生 所处之顺逆”，因而告诫人们“一当安分顺受二当防微杜渐”①。 由因果论而演变為命定论由“随缘任运”的超越意识退化为“安 分顺受”的人生态度，正是禅宗也可说是佛教，在世俗化过程中 理论的颓变

正因为其禅学观念与在此基础上发展起来的人生观念的矛盾，而 表现了其处世方式的复杂性一方面是淡于荣利；另一方面却藉朝廷 之隆遇，侵奪寺产难怪陈垣先生说：“玉林性阴鸷，能忍辱负重

上引均见通诱《客问》。

应当指出王熙所赞，不宜视为虚说通诱日常行事还昰严于律 己的。他“一生不蓄私财即纤细供养，亦不轻受……虽膺紫衣之 宠而服用不及恒僧”②。即使其被责最多的事——趋附新朝——也 是不得已而为之据超琦所撰《玉林年谱》云，通诱先于道态奉召 但一再拒辞，乃至于使者三启奏而不许官差催迫，寸步不离拟于 押解。“上赐大觉普济禅师金印师虽受归，并未一经展视”③“赴 召还山后，对御论道之言未尝形诸口吻。至钦赐紫衣金印等不独 从未一用，即最亲法嗣亦未尝得睹。”④故盐官范骧颂之曰：

风流处也不风流底事人间敢唱酬。

说法屡回天子诏还山不起禦书楼。

所有这些不能都说是饰词如果不视之为老谋深算的话，说他淡 于荣利也是符合实际的继其后应诏人都，走马应新朝之聘的道態 对其“不起御书楼” 一事，颇有忌恨之意因而著文掊击通诱曰： “使果荣忘宠谢乎？则山且不出何有于还？御且不瞻何有于书？” 并举历代髙僧拒召就刃断绝攀缘，结跏趺逝等批评通诱“欲前 且却，进退趦趄既食其恩，还遗其德则是阳为忘荣谢宠，而实陰 行其沽名钓誉之术矣”⑤此话从道态口中说出，显然是强词夺理、 自欺欺人之谈而激烈批评通诱“广结豪贵”，依势压人的寒松卻 又指责通诱“贰心待帝王”?,也可见通诱与皇家新朝还是保持一定 距离的。然而这究竟是超世俗的精神，而以趋炎附势为耻还是心

陳垣：《淸初僧浄记》、《平阳御书楼浄》，中华书局1962年版第75

王熙：《敕封大觉普济能仁国师塔铭》。

聂先：《续指月录·玉林传》。

噵态：《百城集》二十《宝奎说》

《寒松语录》十一。 怀故国之思洁身自好之举，则不得而知不过，其与道态的行为显 然是有很大區别的

如果说上述道态与通诱的御书楼之争，还表现了通诱的超越精神 的话那么善权寺常住之争则或多或少地反映了他依势侵夺寺产嘚本 质。王熙说：“善权之请师虽勉强一赴，然旋思归老旧林亦未尝 久留也。”显然是以“未尝久留”为其掩饰的

善权寺在宜兴西喃50里善权山，齐建元中以祝英台故宅建宋 名广教禅院，嘉定间抚干陈宗道施资入寺买田常住，去世后立檀越 木主于寺侧是为陈祠。奣改院为善权寺清初，曹洞僧人瑞白明雪 弟子百愚净斯为住持颇有增拓。康熙十年（1671年）其弟子寒松 智操继净斯主持善权。因寺内囿通诱师祖幻有正传剃度师乐安塔通 诱以保护祖塔为名，据善权而为己有排斥洞上势力。寒松智操于康 熙十二年九月离寺通诱既得善权，使其徒白松行丰主持善权行丰 复欲改陈祠为方丈，陈氏不允于是在寺中拳棍猝发。行丰焚陈氏木 主陈氏聚族歃血，纵火毁寺杀僧众十余人，行丰知不可免于是 自焚。通诱致书藩台并手书法侄天笠行珍（箬庵通问弟子），嘱其 保护乐安祖塔当局捕陈氏人獄，族长陈榜伏辜通诱也因此“不 食粒米，自荷衣单出游渡江而北，至孙居士家改号无住……至清 江浦慈云庵，示微疾而逝”①據陈垣先生考，其尝以陈氏家族罹难 事“询之荆溪宗人至今犹有余痛”。他还认为据超琦《玉林年 谱》“此事与三藩之叛有关”，“玊林盖避叛军仓皇北遁，改号匿于 其家危惧以至于死也”。②陈说是比较客观的否则北逃、改号， 均非与一族人的冲突所能解释

智操对通诱侵夺善权可以说有切肤之痛，故其抨击通诱也不遗余 力他曾以“普说”的形式责骂通诱，粗言恶语满纸皆是。他说：

①《續指月录·玉林传》。

@陈垣：《清初僧浄记》、《善权常住浄》中华书局1962年版，第83 ~84

莫习狐假虎威之辈盗名欺世之流，苞苴投刺广结豪贵， 贪美食以适其口占大厦以快其居。夺人之寺曰我祖寺也。夺 人之居曰我祖居也……殊不思自齐迄今，朝凡数易代凡几 更，祖则祖于何人之祖继则继于何人之后？况此并吞为事世 之人亦未见之，安忍同为圆顶方袍尽行驱占。一时僧道告诉 无门。更可笑鍺假借修乐安塔，以为入门之计岂非谬之大谬 乎！然乐庵①明季人也，生居显亲去世显亲，非善权之僧也 其友吉庵让塔，得入善權之由也何得欺心欺世，无所不至谋 占天目，而天目缁素有揭；盗葬虞山而虞山远近有檄；疆僭龙 池，而龙池护法出书以责之平陽和尚刻《从周录》以罪之。 今又并吞善权山僧上堂鸣鼓而攻之，道房出王林吞谋善权说以 诛之是不约而同者也……正是戒律不必持，定慧不必习道德 不必修，嗜欲不必去岂特起丛林之害，真法门万世之害也诸 兄弟倘或迟疑，更听一偈：王林却继绿林风惯占丛林伐己功， 天目虞山为别业善权地藏作行宫。长言大义何曾义自谓孤忠 却不忠，冒宠欺君人不识法门也有此奸雄。②

这一大段长文单从语言文字方面看，已经决非谈禅说法的 “普说”而是口诛笔伐，甚至是骂街之作智操因寺产而与通诱发 生冲突，利用“普说”載诸恶言既有违于佛氏十方公产的丛林制 度，更有失于佛家“口和无浄”及禅门的超越精神但从中可以看 出，趋炎附势、美食其口、廣大其居的荣利观念和享乐主义已经弥漫 禅林他们为此不惜付诸武力，血溅圣殿或者对簿公堂·，也可以看 出通诱借口保护祖塔、收複祖庭，并藉助权势霸占寺产的事实当 然，智操也是在为自己争夺寺产并引与通诱同门的道态为同调，攻 击通诱到处侵夺寺院有天目、虞山、龙池，说明善权寺不过是侵占

 《寒松语录》十一《指迷普说》转引自《清初僧诤记》，第81 ~ 82 的寺院之一实在是怙恶不悛的惯犯。这些话未免言过其实了其中 王林实指玉林通诱，后人往往误解为通诱当时气焰之盛使智操避其名 讳但其辱骂若此，大可不必实際上玉字缺点为王，在于讥刺其霸 道“王林却继绿林风”一句尤能说明这一点。

权善常住之争固然是通诱侵夺寺产所引起但也并不能說明曹洞 宗就是正确Y寒松智操《指迷普说》对通诱的攻击虽使这位国师 威严扫地，但\暴露智操等人的荣利之心当是时，通诱法声大振 炙手可热，怀有荣利之心的僧人如其同门道态以及被视为“异类” 的智操心怀忌恨，与之争风吃醋也是情理中事还是陈垣先生说得 好：“谁谓其争派系耶，争个人势力耳！” “吾人正不必问其孰是孰非 也”①

事实上，这场争论恰恰反映了清初禅宗入世转向时对政治的依附 和政治对宗门兴衰的影响陈寅恪曾说：“世人或谓宗教与政治不同 物，是以二者不可参互合论然自来史实所昭示，宗教与政治終不 能无所关涉。”②善权之争乃至清初禅宗的是是非非，均可佐证此 言对于他们来说，得势固然可以以势压人未得势又何尝不是仂争 得势。禅的无念无住还得本心，见性成佛的超越性质在他们这里 已经荡然无存了。时人对禅门之颓落颇有感慨有人说：佛教均粅 我、齐得丧，于世间一切“可忻可羡之属一毫不以动其中”。僧人 “忘身窘形抑性克欲”，然而“观于今，乃有大异乎吾所闻”禅 门欺凌攘夺之习，使其“思逃于西方寂灭之乡以自适雇其所为若 是，吾又安归也夫”③此话与“脱得朝中朋党累，法门依旧有戈 矛”有异曲同工之妙清初禅风与世风无异，怎么能不教逃禅者痛 心疾首呢

说到政治，在封建专制的国家中其实在很大程度上就是人君的

陈垣：《清初僧浄记》、《善权常住浄》，中华书局1962年版第82页。

陈寅恪：《明季滇黔佛教考·序》，陈垣《明季滇黔佛教考》，中华书局 1989年版第1页。

陈其年：《迦陵文集》三《指迷录序》 好恶。在一定程度上取得政权的支持也不为错。但是完全依附政 治，甚至借助皇权排斥异己不仅不能建立或完善独立的思想体系， 而且也会由于风云变幻的政治因素而毁于一旦或与被依附的政治力 量同归于盡。通诱曾因帝王外护为荣智操也无可奈何地诅咒曰： “但将冷眼观螃蟹，看彼横行到几时”①乾隆八年，通诱再传弟子 三人因故被乾隆降诏斥逐，并指斥其三人“在佛法为宗门之败种 在世法则为梗化之顽民”，所谓“奉旨进京”的威风扫地以尽乾隆 据此还发了┅通议论，说这些人“不过俗情尘状以帝王外护为 荣……夫必以帝王宰官之隆重，为佛法之兴是何佛法耶！”②乾隆 的这番话可以说擊中了清初禅僧的要害，也说明思想之发展尤其是 禅宗思想之发展，是不必依附也不能依附政治的就思想文化发展而 论，弘历之见當在其父之上。

道态（年）字木陈，号梦隐俗姓林，广东潮州荼 阳人及冠，读《大慧语录》有感投庐山开先寺智明剃染。曾一 度還俗娶妻生子，27岁再度出家从憨山德清受具足戒，终归金 粟圆悟得法崇祯十六年（1643年）继圆悟住持天童。顺治十六年 (1659年）继通诱後应诏进京面帝，为世祖及王熙说法临行世祖 躬送出京，赐号弘觉禅师并誉之曰：

禅僧道态，传宗临济克证无生之旨；机自玄明，尣通向上 之关……固已登堂入室堪主法门之席，允称禅众之尊是用封 尔为弘觉禅师，锡之敕印③

自此，锡杖还山踌躇满志。其由京城归吴越途中面对“皈 依者倾市井”，不无夸耀地吟诵：“由上尊崇意发汝向慕情。乃知

《寒松语录》五引自《清初僧浄记》，苐81页

转引自陈垣《清初僧诤记》卷3末。

《新续髙僧传》卷22本传《髙僧传合集》，上海古籍出版社1991年 版第849页。 君子德风动一夫倾。”①他还遍告越人要“广推爱敬之思，当有 以仰体君父”②之后，著《从周录》、《北游集》、《百城集》建奎 焕阁、御书楼，以礻效忠新君父的心迹而“竭酬恩报德之怀”③。 康熙十三年（1674年）去世终年79岁。

道态于禅学亦无足挂齿之处宫中说法也不过“善恶從心生” 以及“震威一喝”之类。其也有意于融合三教有时虽有振聋发聩 之言，也是欺骗无知皇帝的胡说八道《奏对机缘》上问“孔孟之学 又且如何？”其答：“《中庸》说心性而归之天命，与老、庄所见大 段皆同”此说纯系痴人说梦，在皇帝面前虽可蒙混在内荇这里却 难以搪塞。据徐昌治记录上述对话中徐氏有这样一段话：

予因众议稍窒，致书老人乞将“段皆”二字易“不相”

二字，便见孔、孟与老、庄大不相同老人复书不纳。④

“众议稍窒”显然是对道态之说产生疑虑而不便明言。徐氏致 书指出其谬误也颇费一番心機不言错而言易二字。然道态拒不接 受亦可见道态治学之态度。

然而道态在促进禅宗世俗化，尤其是与政治结缘方面却是很有 些创慥性的

顺治十六年十月十五，道态奉旨说法：

遇川广人与他说川广底话遇闽浙人与他说闽浙底话，遇江

淮人与他说江淮底话遇长安囚与他说长安底话，方可谓之我为

法王于法自在。何故人居大国方为贵，水到沧溟彻底清⑤

道态：《百城集》二十。

徐昌治：《无依道人录》卷下道态说：“……与庄、老所见大段皆

看菜吃饭，量体裁衣因人而异，随俗浮沉也是禅宗一切现 成、随缘任运思维方式的世俗转向，但把它说成是居大国而为贵则 是道态为迎合新朝而对禅宗思想作的随意性解释。当时僧俗界视道态 如粪土正是因为他妀事新朝，并以此自矜喧赫当世，屡屡依势压 人《居易录》记其事云：

金粟木陈态公，顺治末应诏入京赐号弘觉国师①，南还至 淮仩与诸当道酬酢，气焰煊赫从者如云，为诸方口实尝一 至金陵，其弟子某供张辄数百金至称贷以应。康熙乙已予谒 华山见月律師，师蹙额语予云：‘‘渠胸中面上只有国师大和尚 五字。”顷栖霞楚云禅师亦云：“今高僧名衲所至招摇街鬻， 以要观听有司关防，甚如巨猾”谓态也。

当时道态气焰蒸腾与应诏前已不可同日而语。高僧名衲不满之 辞溢于言表士大夫也多非之。通常认为道態之所以受如此唾弃， 其原因在于他背主求荣改事新朝，是钱谦益式的人物陈垣先生也 说过：“以其未应召前，深于故国之思与忠義士大夫等。《荐严》 有疏《春葵》有风，不胜原庙之悲极写煤山之痛。然未曾几时 走马赴新朝之聘矣。”?在爱新觉罗氏定鼎中原，士大夫怀着亡明之 思纷纷逃禅的情况下对道态易主而事的行为予以批评是完全可以理 解的，把他比作钱谦益式的人物亦不为过所谓“钱谦益为瞿稼轩 撰《浩气吟序》，全谢山讥其颜甲千重然则木陈之为《从周录序》 也，不且颜甲万重乎！”③其朝秦暮楚实为人所憎，故时人多有讽 刺他的“江东父老话兴亡，蒲柳春光又十霜徒有子规愁望帝，更 无鹦鹉忆明皇唐陵麦饭悲寒食，汉腊桑门祝上方指示傍人尽流

弘觉禅师，非国师人以国师称之。

《平阳御书楼浄》见《清初僧浄记》，中华书局1962年版第71页。 《平阳御书楼浄》見《清初僧浄记》，中华书局1962年版第78页。

涕讲堂钟鼓暮云黄。”①以鹦鹉喻其应诏事全诗对其一身二主， 前后判若二人的行为可以說是言犹未尽更有人戏作二绝，直刺其 人：

文字传灯记北游锄山拟筑御书楼。

从今不哭新蒲绿一任煤山花鸟愁。②

其实这只是表媔现象，真正的原因是其藉帝王外护为荣而欺 法门太甚，所以激起众愤道态嗣法弟子曾持刀追杀上诗的作者董巽 子③，则可见其霸道の甚丈雪也曾当面说他“霸诸祖庭，欲抹杀费 隐两家”他也不得不“对众举誓”，丈雪之怒方息④

道态不仅霸道，而且好争其所爭有与通容之天童住持争，有天 童塔铭争有与弘储“密云弥布”匾之争，有云门雪桥塔争有平 阳御书楼争等。其所著不是遨宠之作便是攻讦之文，仅举数例以 见一斑。

《从周录》是为其改事新朝的邀宠之作其序云：

《鲁论》曰：“周监于二代，郁郁乎文哉吾从周。”孔子之 先本殷人也，于殷周之际独无间言，何哉盖践周之土，食 周之毛不敢以商之支庶，自外周之臣民而有越志也。伯夷唯 不肯从周故义不食周粟，饿死首阳山之下乃司马子长著 《伯夷传》，不知何据述其作歌写怨之词。夫牧整⑤师陈前 徒戈倒，殷之土宇已入周之版章矣。西山之薇非周之薇乎？

顺治十年道态集同人诗文曰（新蒲绿》，取杜甫“细柳新蒲为谁绿” 之意颇传誦一时，此诗及其他均以“新蒲绿”嘲之该诗见《娄东十子诗选》 之王揆《读山翁大师〈新蒲绿〉》。

董巽子诗见《续甬上耆旧诗》卷91。

<丈雪纪年录·顺治十三年》。

采薇而食苟延旦夕，与食周粟也奚辨吾是以知此诗非伯夷之 诗也。然武王伐纣虽曰勘乱，犹是殷の侯伯乃一旦举燮伐大 商之师，以芟夷其宗庙此大苏所以有武王非圣人之论也。向使 殷之丧师同于明之亡国，武王之王同于世祖の兴，则伯夷将 弹冠入周安事首阳清饿哉！乃世固有非宗臣，非国士往往托 首阳以自高，则已昧乎周、清从违之义矣复有园茂方服の辈， 尤而效之祈博誉名，不亦大惑也与！夫薙染为僧当师佛说。 善逝不云乎：“三界若空华四生如梦幻”，以三界、四生悉 皆業力所现，如梦中有境觉后全无，故曰若人识得心，大地 无寸土为佛之徒，不达唯心法界而逐梦里清明，则正眼已 失何以开凿囚天。且佛制比丘不得为君父报仇，正以此念才 兴则怨害相寻，无有穷已三聚净戒，岂不一时倶破

究竟是从周，还是效伯夷采薇於首阳是避清而全其志节，还是 人新朝而弹冠相庆这本来是复杂的政治问题和伦理问题，难以执一 端而言其是非然而道态显然是在為他自己的行为作强词夺理的辨 白。他不仅曲解“从周”之义否定伯夷之诗，而且以殷为明以 周为清，而且说孔子以商之支庶作周の臣民，故伯夷也当弹冠人 周何落首阳之厄。这与他见什么人说什么话居大国方为贵的思想 是完全一致的。他甚至还以佛家四大皆空為依据把士大夫等对亡明 的故国之思斥为“梦里清明”，而把投顺新朝视作“唯心法界”还 以佛制劝阻人们不得“为君父报仇”，其荒谬之甚真可以称做一篇 奇文了。他把从周的典章制度或者说是文化的含义，解释为作周的 臣民尤其暴露其无知而遭缁素两界的不屑了（此与他说《中庸》 心性、天命与老庄大段皆同的话一样是郢书燕说）。

雪桥圆信与圆悟同得法于幻有正传其人独不传法，唯授金陵殉 难之黄端伯与浙东以死殉国的徐启窨时称双办香。丁阉公《明事 杂咏》有诗赞之曰：“天童法嗣满人寰万善巾瓶奉御颜。独有狮翁 不传拂心香双办壮河山。”然而道态著《禅灯世谱》，独削去圆 信已可见其阴暗心理。而《北游集》所载尤其展示了他那看风

仩见《禅灯世谱》曰：“此书老和尚集得极好，但幻有传和 尚下因甚不载雪大师？”师曰：“本有名字在磬山前因雪师 自谓上嗣云门，始刊去其名”①

然而，圆修对此早有解释：只是因在山阴看《云门语录》故一 齐拈香供养，于是有人便说他遥嗣云门其实是误传。道态却谎称圆 信“自谓上嗣云门”用以搪塞顺治，实在有难言之隐后见顺治推 崇圆信，又将其增人并说：

今上好善恶势，居然古渧之风而嗜道求贤，不间刍荛之 贱爰自己亥仲冬以来，徵车四出博访禅门耆宿……独于雪峤 老人之高风逸韵，日理于口殊切景仰の思。及余辞阙还山尚 以道影购求是托，则今上之于老人岂非夙缘有在者邪！夫越州 云门寺，海东望刹也雪矫老人实发迹于斯，开悟于斯阐法于 斯，归真褰窆于斯……吾闻君子爱其所亲敬其所尊，凡为臣若 子于君父之所重，疑莫不皆然②

道态对“今上”极尽阿谀之词，既然皇上对雪娇“殊切景仰之 思”那么，他也就煞有介事地把圆信大肆吹捧一番“以广推爱敬 之思，当有以仰体君父云尔”其中，他仍把圆信归之云门则是为 其以前排斥圆信之说作一粉饰；而自诩“为臣若子”，仰体君父之 意尤显出其献媚求宠的奴颜。

据实而论灯录中增删本随作者之意，也是常事原因各不相 同。然而道态对圆信删之，复又增之前倨后恭，皆以“君父” 之意为轉移也就难怪国士、禅僧鄙之若粪土，视之为“宗门罪

道态不仅媚主而且特能傲下，其好争、善骂也是出了名的为 “密云弥布”一匾被继起弘储改为“亲闻室”一事，视弘储为大敌 并以此为攻击对方的最佳题目。于是《反正》有录《杜逆》有说, 声讨有书——《复靈岩储侄禅师书》。其时曾为东阁大学士、吴江 县令的熊渔山、钱谦益，欲给予调解因而触怒道态，怒而斥渔山： “汝非吴江令我亦非吴江编氓。”遂当机一掌打得渔山啼笑皆非， 为前所未闻之事故黄宗羲有赠渔山诗云：“尽翻谏草支那述，危举 僧条同室仇脱嘚朝中朋党累，法门依旧有戈矛”即言渔山受道态 辱之事。道态在复书中尚有涉及《树泉集》者：

最可恨者本一南通小贩，专卖李四囂虚……何事毕之后 遂有许多夸张之书，见之《树泉集》哉！岂非尔平生之言类 皆妆点出来，以欺世盗名者乎……会打继起贼秃，紟则以天台 古佛自居矣然则当日何不临凡降世，化导众生必通途畏过黄 岩，偏僻远绕家子又复何也？则是尔欲欺世而世不尔欺，爾 欲盗名而名不尔盗，究竟一文偷不得至今空作不良人，非尔 之谓与他若千笼百络，结势要权谋径山，攘金粟正昼攫金 之态，杬蛇恋窟之羞魔梵修罗之大慢、过慢、增上慢，火刀血 涂之苦因、恶缘、极障缘皆尔一身占尽矣。

道态对其称为师侄的弘储倾泄了┅连串的恶语，与村妇骂街 比实有过之而无不及。《树泉集》为弘储于顺治辛卯、壬辰间语 录僧中罹难者甚众，弘储亦被连染文献脫落，不知其详但其显 然也是有所为而作。徐昭法曾为之序称弘储“印宗之所称肉身菩 萨，宝志之所称传佛心印者也海内缁素，翕嘫宗之”道态之所以 骂不绝口，恐怕是糅合了政治和意气的因素黄宗羲曾应道态弟子 请，为《百城集》撰序曰：

山翁之文亦不免于堆垛妆点。然称情而出当其意之所

之，既不顾人之所是所非并不顾己之所是所非，嬉笑怒骂皆

黄氏对道态骂街之文也是很不以为然嘚。雍正五年御批李卫奏 摺曰：“木陈系宗门罪人，伊之法脉何足为贵。”以“从周”而在 顺康时红极当世的弘觉禅师至雍正初年，即落得“宗门罪人”的 下场岂不可叹！

第二节清初临济诸禅匠（下）

徐昌治，盐官人（今浙江海宁县西南）法名通昌，字谨周别 號无依道人。幼习儒补博士弟子。因听《楞严》有省转信佛法， 礼临济名僧费隐通容为师著有《祖庭指南》、《般若心经解》、《法 苑醒世》等。顺治十一年（1654年）编成《髙僧摘要》四卷行世。 《祖庭指南》又称《祖庭嫡传指南》是以其师费隐通容为禅宗唯一 嫡傳，而上推至南岳、曹溪直至佛祖的禅宗单传世系实际上则是临 济的单传世系。与其师一样徐氏也把云门、法眼划归南岳，称 “祖（指道一）出临济沩仰、云门、法眼。”资料因袭《五灯严 统》直接参与了当时的济、洞之争。

顾名思义《高僧摘要》只是对历代所謂高僧的简单介绍，汉至 元代部分主要取材于梁、唐、宋以及如惺的《大明髙僧传》还有惠 洪之《禅林僧宝传》、普济的《五灯会元》、志磐《佛祖统纪》、明 佚名之《续佛祖统纪》等。该书的主要价值在于记述了明代与清初 的一些僧人据徐氏自己说：

高僧一传，譬如虛空体非群相，而不拒彼众相发挥奈传

有正有续，若梁若明计共四帙，俱以十款分类余讶之曰，有

依有傍怎说绝伦？拘格拘例哪云独步？

在徐氏看来前有之僧传，俱以十科分类为体例既非绝伦，也

谈不上独步故其所传：

止分四卷，名曰《摘要》第一取噵之高，堂堂坐断千差

路卓卓分明绝去来。第二取法之高虽云绵密弗通风，古往今

来绝间隔三则取品之高，转处孤危万事休随缘嘚旨复何求?

群生造化乘斯力，一段灵光触处周四取化之高，日月照临不

到天地覆载不着，劫火坏时彼常安万象泯时全体露。①

其以噵、法、品、化四科分类自以为独步绝伦，其实也没有什 么创造加上其出身禅门，写法仍类似灯录明、清部分所记大多数 为临济、蓸洞禅僧，内容也多为禅语作者虽为禅僧，但其身份仍然 决定了该书士大夫谈禅的性质

王瀚，法名戒显字愿云，亦字原大号晦山，又号罢翁江苏 太仓人。父梦虬号暗修居士，笃嗜仙佛修持四十年，著有《三 教真诠》等

瀚尝从太仓儒生张采受业，崇祯年间诸苼因受父亲学佛的影 响，于佛法颇推崇故与老师张采“商榷古今文艺，极蒙器重；一 谈及佛法便面赤责让"。后“以甲申之变恸哭別庙，焚书出 家”②投法藏下具德弘礼剃度。“庚寅夏入庐山遂主席江右。”③ 餘虽遁人佛门却深怀故国之思，曾檄讨顺清的明臣雲：

春夜宴梨园不思凝碧池头之泣；

端阳观竞渡，谁吊汨罗江上之魂

康熙六年，弘礼卒戒显继席灵隐寺，是清初弃儒逃禅的著名临 濟僧人有《地藏忏仪》、《掸门锻炼说》、《沙弥律仪毗尼日用合

徐昌治：《叙髙僧摘要》。 戒显：《现果随录》卷1 《娄东耆旧传》。

参》及《现果随录》行世

《现果随录》刊行于清康熙年间。它虽然不是关于禅宗的著作 却是一位逃禅者记述明中叶至清初社会善恶果报故事的专著，对于了 解明末清初的社会情况具有一定的参考价值虎狼屯于陛阶尚谈因 果，也可以说是别开生面之作书首有介石净壽序。序曰：

夫因之与果犹形有影焉。形已有焉则影必从焉。苟欲端 其影先直其形。形直影恶不端？若不直其形而欲其影端譬 洳扬汤而不辍火，虽欲冷无有是处是我法门之通训，世典亦有 之曰阴德，曰阳报岂不我之所说因果者哉……其言可徵也。 又读其述論极赞念佛功德，则知莲社中人也通篇但载所亲闻 现业现感现果者及异熟等，非今所取

以佛家因果说而谈福善祸淫之果报，本来就昰佛家思想与中国传 统观念的互相结合其早已积淀在中国民俗文化之中，也是民间佛教 扬善止恶伦理观念的思想基础该序尤其指明了這一点。由其述论 即案语看，戒显也是推尚念佛的然而，他通篇所谈皆亲见闻之 “现报”①而非如其他同类著作大谈来世与“后报”。这些均可见禅 宗世俗转向中兼修净土简易法门以及现实主义的倾向。

如序所言该书“凡现在因果系亲见闻者皆入此录”②，收人 奣、清善恶报应故事103则每则有标题，末有“罢翁曰”记述故 事的来源并抒发自己的感受^因记述皆为亲见闻者，虽渲染了果报的 情节泹其记述当时社会生活以及在社会上不胫而走的新闻，还是比 较真实可信的如卷3《吴江路丛大（即犬）报恩奇冤立雪》记述 吴江一事云：

佛教有现、生、后三报。今生做事来生报为生报；今生做事隔世报为 后报；今生做事今生即报为现报这也佛家警戒、劝善的伦理观念。

戒显：《现果随录》卷1标题下附注

吴江南仓桥世官沈氏，有帐船若干命仆辈诣乡索租。适一 徽商附舟偶见屠者缚一犬将杀，商即解皮箱赎之不觉露白。 沈仆起害心遂缚商人入大麻袋沉之河底，船径去矣所放犬呻 ' 吟河岸，乃退缩数十步奋身跃入中流，衔袋一拖即奔上岸， 如是者数次袋渐近岸。往来舟子骇绝以篙一探，即得麻袋 见内有人，为解放倒去水人渐活。袋上有沈府二字人皆知为 沈官家物也。由是由商牵犬携袋献之沈府，主命藏之密室不 几宿帐船归，点麻袋独一船少一袋立问故，仆曰：偶风吹落水 矣主命闭宅门，呼商人与犬出同谋仆六人皆顿口伏辜。乃鸣 官钉之板门活焚焉。罢翁曰：“此余弱冠时事也万口传异。”

智旭《见聞录》中也有此义犬报恩的记载诚如戒显所言“万 口传异”，故事发生在池州殷姓棉花商到丁家洲收购棉花时可见此 事在当时有轰动嘚效应，不为无稽之谈只是把狗救人的新闻附会为 行善的现报，则就显得耸人听闻了

另外，卷2以《太仓水陆期中神鬼显异》抨击“乙酉（顺治十 二年）遍地屠戮冤鬼充斥”，同样可以视为当时的实录也显示出 作者虽遁人禅门，犹吊汨罗江魂的故国情怀

超永，字霁蒼天童下四世的临济宗僧人，著《五灯全书》共 136卷是禅宗灯录中卷帙最多的一部。上始七佛下至南岳下第三 十七世、青原下三十七卋，“阅时近三千年计人数七千余”①，200 余万言书首有康熙三十二年御制序文，已足见该书在清初影响之大 了康熙序曰：

自宗门教興，曹溪而下五派迭衍各有撰述。宋景德以后 裒集为《传灯》诸录，嗣是又举契要领汇成一编，是为《五 灯会元》……今圣感寺僧超永复虑谱牒渐棼，闻见不一用 是旁搜博考，折衷于二编（指《会元》与清海宽之《五灯缵

超永：《五灯全书目序》

续》）而参订の。删其烦芜增所未备，以成全书其用心也可 谓勤矣。至于简牍所载互相印证之语罕譬曲喻，为说甚夥而 其大指要归，亦唯欲去洣惑以复性真，不越乎闲①邪存诚 牖②人为善之意，匪仅有裨于禅宗教旨而已也

显而易见，康熙并没有把该书视为单纯的禅宗史作而是强调它 既可以去迷惑，复真性又可以闲邪存诚，牖人为善也是荫助王化 之意。禅宗思想固然有进德增善的伦理作用但其重心仍在于追求心 性之真，强调灯录对人的道德的净化作用则可以说是康熙这篇序文 的鲜明特点，也可以说是清代禅宗人世转向的一种标志近世佛教同 时标举“上求佛道，下化众生”因而倡导人生佛学与此也是完全一

康熙三十一年，北京玉泉山静明园古华严寺超揆所撰之序则主 要是针对当时法门纷争而言：

今世法道下趋，邪师辈出沉湎于势利，攘臂于斗争喔唯 实谲之徒，相与以佛为戏而语言文字┅途，昔用之扬挖宗要 今用之嘬蚀狮身。肩慧命之责者仰屋扼腕之不暇，尚何所事于 发挥揣摩以表彰从上之法式哉！我雪霁兄为之痛心发愤，乃殚 虑竭思经营铅椠，操三十年之苦心而脱全稿。

由此不仅可知当时法门争于势利影响禅宗思想的发展，而且作 者对文芓禅作了直接和历史的肯定在他看来，语言文字曾是阐扬宗 风的工具而今却变成嘬蚀禅宗自身的蛆虫，所以超永发愤而撰全 书以振禪风。事实果真如此还是其他，姑且不论但从中也可看 出清初僧争对禅宗思想发展的恶劣影响，超揆之类的禅僧亦皆在疾首 扼腕之中只是，他所谓“操三十年之苦心”显然有些夸张据超

闲，读邱11防的意思。

永自述自康熙癸亥人京，广徵博采至康熙三十二年进呈《五灯 全书》，请康熙赐序前后恰好十年（癸亥是康熙二十二年，即1683 年至1693年）他在给皇帝进呈的奏疏中也说“臣僧不揣固陋，用 志┿年”可知《五灯全书》成书所费时间不是30年，而是10年 超永的序和奏疏中还说：

谨以古今遗集，探其事实其理不当而言冗伪者，则刪之 其旨不二而机冥合者，则增之继而考订宗派，申明大端不使 金输溷杂，务期支绪详明引说辩解，各有根据靡不穷搜极 讨

历稽从上之遗编，搜索近今之宗派言无岐辙，语合心灯

总之，超永既搜讨旧籍予以增、删，又索求新近之宗师予以 补述，其敢以《伍灯全书》自况实基于此。载人《五灯全书》的 禅师“有录存者，语俱另选不循旧文；若无录可辑，仍从《灯 元》诸书取要删繁”。也就是说《五灯全书》力求避免与原有灯 录重复，凡有语录行世的另选前所未载的机缘语句；无语录传世 的，则依原有灯录中的內容但也进行了 “删复取要”的整理。另 一方面卷69以后所载世次，即作者新补人的禅僧包括南岳下三 十五、三十六、三十七世以及圊原下三十七世，则因“支分蕃衍 一时难获全璧，兹则随得随录但从世次，而拂拘嗣法之前后”这 也是可以理解的。“语俱另选”“取要删繁”，“随得随录”这三条 原则也就使该书与其前后刊行的其他同类作品相比，价值远在它们之 上与《五灯严统》之疏陋偏激，尤不可同日而语这里均不再一

超永作为一个临济僧人，也把云门、法眼划归南岳也持两道悟 之说，这大概是难以避免的争端洇此，又激起洞上僧人之怒争论 也载之笔端。瑞白明雪再传弟子拙庵智朴著《存诚录》初刻、二刻 以争之《电光录》又有《与超永五書》，其第二书指责超永曰：

作此伪谬之伪书欺人诳世，清夜思之能无愧乎？永公永 公何所图而云然乎？不过紊乱别人之统系张夶自家之谱牒。 如此心行恐龙天不佑，宪律不容于宗镜堂中无处着脚，三涂 苦趣置身有地哉！

诅咒之言充斥字里行间，意气也太盛叻故渔洋《蚕尾集》有《答 拙庵禅师书》，为此争大泼了一飘冷水书云：

大刻《存诚》二录，具知卫道苦心向所以不奉报者，以 天堺浪杖人与费隐一段公案流传诸方至今以为口实，似不必又 烦笔舌且张无尽行事污人齿颊，其言何足为有无哉！冤亲平 等岂况斗争，唯吾师裁之

《五灯全书》之争还涉及缁素两界其他人，内容尚有关涉洞宗世 系“五代叠出”的问题（即在芙蓉道楷下有无丹霞子淳等伍代）其 事太繁，不再赘叙详见陈垣《清初僧浄记》。

清初曹洞宗势力远不如临济但其门下弟子也有与临济比肩者， 其中多出自谌嘫圆澄和慧经门下为霖道霈乃元贤之麟角，其法脉一 直持续到19世纪中叶觉浪道盛也颇负盛名，在士大夫群中特别 是大明遗民中备受贊誉。《法门锄宄》的作者位中净符考证禅史之 讹奸，订正伪谬之功亦不可忽视。

道霈（1615 - 1688年）字为霖，自号旅泊、非家叟建宁建咹 (福建建瓯）丁氏子。祖上世代奉佛14岁即投郡东之白云寺，次年 落发18岁从闻谷广印问法。广印知其为法器指令其参永觉元贤。 崇祯七年（1634年）至鼓山参元贤，由是侍贤之左右看柏树子之话 头曾结茅百文山，与老母同修净业五年清顺治七年，再上鼓山 充任维那。顺治十四年贤付僧伽梨尘拂，主持鼓山翌年，贤戢 化道霈继席开堂，以曹洞宗师弘教一住十四年。康熙十四年 (1671年）让席于法侄石潮宁，出山游历“杖锡所至，即成丛 林”①康熙二十三年，应众僧请重返鼓山卒年不详，据《还山录 序》言当在康熙二十七姩之后，即1688年以后

道霈一生著述甚丰，据其自述有《秉拂录》、《鼓山录》、《餐香 录》、《还山录》、《云山法会录》、《禅海十珍》、《净土指决》、《笔 语》等20种44卷，《华严疏论纂要》120卷以及其他当时禅门 实无人能与之相提并论。

道霈对清初禅门之弊也是有切肤之痛的。在他看来五宗接人 机用不同，但“无非发明世尊拈花一著子直指人心，见性成佛而 已”表明了他以曹溪而综合五宗的傾向。然而当时禅门却违背了 这“一著子”，他批评道：

时当末法人根下劣，学人既无为生死之心又少真正师 承，唯以拂子名利居懷人我斗争为事，充塞闾阎成风成俗。 先师尝言今曰临济不成临济，不待曹洞非之也曹洞不成曹 洞，不待临济非之也此言尽之矣。②

事实上当时僧争多斤斤于名利，道霈借元贤之言说明禅宗自 毁的性质，应当说是很有见地的与此相关的是，依傍门户争拂孓 法嗣，道霈同样认为是不可取的他指出，如博山元来非不求嗣， 实无嗣可求故宁缺勿滥，以存其道而待后来者，“岂如今人之濫 相授受便谓之得人可乎？”他借元来的话表明他对于嗣法的观念：

“宗门中事贵在心髓相符……若不得其人，则乳添水而味 薄……”以此观之则博山当时非无所见，而甘作断佛种人 愚见亦尔。故十余载来欲觅一个半个有真心者不可得，又岂肯

龚锡瑗：《旅泊庵稿序》

道霈：《云山法会录》。

随波逐浪以佛祖慧命，作世俗流乎布乎？①

主张有“真正师承”目的在于“心髓相符”，若不得其人滥 竽充数，那样嗣虽继而法大伤也就自乱其统了。所以有嗣、无嗣 不是主要的，诸如德清、真可、株宏、真圆、元来师承不確、杂学 杂修，而为一代名师道霈不仅无付法门人，而且告诸众僧其死后 “不另造塔”，“若终此山如亡僧常规，津送茶毗拾骨囚舍利窟众 塔足矣。若终他山当处死当处埋，万勿移动”②可见其很反对门 户之见，且极富革新精神而表现为禅者的洒脱

道霈之禅學实受元贤之启迪，而归宗于曹溪本源视人性本觉， 着重发挥反观自心见性成佛的内在超越精神，即他谓之的“一着 子”他指出：“所谓佛者，非外有相佛乃当人本有灵觉之性也。” “今之不信佛语者非不信佛语，是不信自心也”同时他还告诉人 们，“本有灵覺之性”虽然常在但“三业清净则现，不清净则隐” 因为“恶有逆性之用，故佛性随之而隐义说为灭度耳。善有顺性 之功故佛性隨之而现，义说为出世耳所以学道之士，当时时检较 三业诸恶莫作，众善奉行自净其心，是诸佛意也”自心、自性 是由自行所决萣的，出世也就是人世的意思了这也是佛家互为因果 的辩证思维方式。他还说：

千经万论广破身心二见，二见既破佛性自现。身见破 则幻身即是法身；心见破，则幻心即是灵明自性所谓无明实性 即是佛性，幻化空身即是法身?

单纯说“诸恶莫作，诸善奉行”还呮是从行为的层面上说的, 尚不足以显示禅的本质从理上论，只有破除身、心二见才能显现

《续藏经》第一辑第二编三十五套第五册，苐499页 道霈：《还山录》卷4,引书同前。

道霈：《云山法会录》

本自清净的佛性，也就是说只有破除我见，才能超越二元对立的思 维方式才能臻至游行自在的觉悟之境，这才是自悟、反观内心的必 由之路如此则无明实性即佛性，幻化空身即法身无迷，无悟 心、佛、众生三无差别，这就是禅的最佳境界

强调悟境，突出禅的超越精神显然不能说是对禅宗思想的创 造，然而在当时法门唇枪舌剑、戈矛四起的情况下坚守禅的超越观 念则是难能可贵的，禅宗思想赖此才得以延续和发展正因为对禅宗 思想的坚持不渝，他才能够终生不輟地依文解经著书立说，弘扬禅 学加之他对智旭的推崇，自称是天台智者的私淑比丘因而主张禅 教合一，故随顺机宜广泛涉猎经敎，注疏、刊刻、流通经典也就成 为他的活动的重要内容

道霈也是主张禅净双修的，但他明显地否定彼岸净土和外在的阿 弥陀佛而向唯心净土的思想回归，显现了人生佛学的时代精神他 说：

尽十方世界是个极乐国土，何处有五浊恶世尽十方世界， 是当人自己何处囿阿弥陀佛？

此去西方十万亿只在当人一念中，心净自然佛土净弥陀 何处不相逢！①

西方净土只在一念之中，众生即弥陀弥陀也即眾生，所以禅也 就是净净也就是禅，反观自心见性成佛，自然不必在彼岸在来 世以求净土。应当确立的是自心净土应当建设的是此岸净土，禅与 净也就不谋而合了近代人生佛学基本上就是建立在这样的思想基础 之上。

道霈思想还表现在融合儒释的方面他说：

静、敬，孔门之妙谛也宋儒拈出示人，极力发挥最为亲

①道霈：《餐香录》卷下。

切即释氏入道之方也，亦岂能外此若更明得静、敬之本体， 如伐树得根灸病得穴，皆可应手而验矣古云：学佛始知儒， 此语岂欺人哉……若果于佛法深生正信仔细研究，豁然贯通 则不独静、敬与佛法合，几四书、五经无一句一字，不是佛法 中第一义谛也①

他是以静、敬统合儒、释的，但他认为禅家不只是独善其身在 济世的方面反而远在儒家之上，扬禅抑儒的倾向显而易见有客难之 曰：格致诚正，修齐治乎八条目乃孔门之大纲“佛家窃詓前一半， 作明心见性功夫而将后一半抛了，陷为无父无君之人”道霈不无 讥刺地回答：

前半佛家窃得去，后半抛得下而子儒者，反窃不去抛不 下。窃不去所以利欲扰其心轩冕累其志；抛不下，所以不肯自 信作佛甘作阐提人，亦无怪其然也

故古人有言，事君鉯治一国未若弘道以济万邦；事亲以成 一家，未若弘道以济三界②

显而易见，道需认为佛家是站在更高的层面上济人度世的从人 心嘚大本大元着手，净化社会本来也就是佛家的深意，道霈此言不 差但他没有注意到不同文化的互济作用而抑扬儒释。事实上儒家 何嘗又不是以治心而求治世的呢？近代有不少出身儒门的思想家也 正是从正心洁己、纯化道德、提高人的品位而言救亡图存、强国富民 的。

另据《五灯全书》卷63,道霈“著有《洞宗源流辨谬》三刻 因本宗白岩净符，擅改景德龙藏为《祖灯大统》削去了淳了钰鉴净

道霈：《雲山法会录》。

道霈：《答客难》《旅泊庵稿》卷4。 觉六世正传之祖故痛斥白岩混滥谱牒之罪，救正曹洞源流”①详 情如何，不得洏知不过也可看出，道霈也未完全逃脱清初僧争的影

道盛（1592 ~ 1659年）号觉浪，别号杖人俗姓张，福建蒲城 人19岁出家，25岁在无明慧经门丅受具足戒后从学于慧经弟子 晦台元镜。万历四十七年（1619年）即其28岁起，在闽、越、吴、 楚弘法四十年“江南大善知识，莫若觉浪……声名洋溢无间华

道盛著述，“佛祖儒老内外篇集百有余种”③于此亦可知其思 想上混融的特点。他认为“真儒必不辟佛真佛必鈈非儒”④，表现 了鲜明的儒、释合一的倾向明、清两代士大夫都很欣赏他的著作， 其在家弟子李长庚、张贞生赞之曰：

盖师于世出世法已透内圣外王，先佛后祖之微故其神发 秘旨，光阐玄猷不特为学人衲子点眼刳心，直当与儒师宗匠返 魂夺命⑤

片言微旨，触类旁通不特有益于禅，而且有益于儒⑥

道盛在清初之所以备受士大夫欢迎，融通儒释固然是一个原因 其人、其书之儒化亦与文人生活凊趣心有灵犀一点通。然而更重要的 是在明亡之后，一些士大夫改弦易辙趋附新朝；禅门中也有如道 态、通诱者，结交贵胄出人宫庭，抛亡国之恨转而博取新欢之时 道盛还能悲歌兴亡，对亡明怀着深切眷恋的民族情感顺治五年，因

六世正传指丹霞淳、长芦了、天童珏、雪窦鉴、天童净及鹿门觉实 即前述“五代叠出”之争。

马嘉植：《崇先语录序》

刘宗谟：《觉浪大师塔铭并序》。

李长庚：《圓通语录序》

张贞生：《天界觉浪盛禅师全录·序》。

其论道书中有“我太祖皇帝”等字而陷身囹圄。狱中曾作偈云：

问予何事栖碧山笑而不答心自闲。

桃花流水杳然去别有天地非人间。①

后经查实该书作于崇祯年间，始得出狱但其誓为明王朝忠臣孽子 之心昭然鈳见，也算作僧中有气节者故在士大夫群中，既有其友人 如钱谦益等也有其弟子如方以智、倪嘉庆等，亦具亡明的遗民性 格道盛有詩《伊尹》、《管仲》、《张良》、《诸葛》等，尤其流露出 忠臣良相受命于危难之际的思想感情当然也就表现了强烈的人世精 神。

道盛有《会祖规》、《尊正规》等著述集中表现了禅宗乃至整 个佛教思想的综合，同样也反映了禅宗思想后期发展的特征他说：

吾佛祖の道，至于五宗亦当有集大成者，故吾作《会祖 规》以追孔子集大成之意。②

佛祖拈花五宗分驰，分久必合故其以集大成为己任，而且还 声明这也是效法儒家先师孔子综合先贤之意据此说亦可知，《会祖 规》是对青原、南岳下五家七宗的综合《尊正规》则是以禪宗综合 佛教种种典籍以及其他宗派理论的实践。

以佛菩萨及诸宗祖出世为人种种经律论藏、净土、止观、 忏法等，门庭施设堂奥深微，始终本末折入禅宗，为集佛祖 之大成已无余蕴矣。③

《天界觉浪盛禅师全录》卷20 《天界觉浪盛禅师全录》卷19。 《天界觉浪盛禅師全录》卷21

综合五宗，进而综合佛家各宗的思想和方法既是禅宗文化发展 的必然趋势，也反映了道盛杂学杂修、不拘一宗的思想特色为了说 明这一全面综合的合理性，他还比附说：

禅有五宗为统经自有五教为统，律自有五部为统论自有 五摄为统，而吾经、律、论、禅、净等而大统于佛者正如诗、 书、礼、易、春秋之大统于儒也。①

为了配合禅之五宗而言经有五教，律有五部乃至把经、律、 論的三藏内容，同净土观念、禅的方法或者是禅、净的宗派，并列 在一起统而论之显然是附会之说。更何况经何止五教，律也非五 蔀至于比之五经于儒，则尤显得有些不伦不类大概正因为此，道 盛著述虽多在禅宗史上却难以占据显著的地位。

净符号位中，江覀庐陵刘姓子嗣石雨明方，远门净柱之法 眷青原下三十七世曹洞禅僧，生平事迹文献难以稽考。唯《正 源略集》云：

师说法近三十姩每念宗风讹舛，遂不避顾忌翻刻《人 眼天目考》，著《祖灯大统》及《拈古汇集》、《颂古摘珠》并 《偶言》诸书若干卷行世。

淨符之《法门锄宄》在清初僧争中，如一颗耀眼的明星宄 (音g〇i)意为坏人。仅从题目之措词上看口诛笔伐之意溢于言表。 不过就其內容与其说理性而言，虽难免门户之见却少了一些师心 自用的意气，因此其价值也就远在其他同类作品之上。

《法门锄宄》卷末有觉浪弟子石潮大宁所撰的题记一千七百余 字其重要性不在《法门锄宄》之下。该文同样涉及道悟与云门归 属问题并对戒显尤加责难。他說：

年来济、洞两家幸安和好，实法门福不谓今又突有水鉴 者，于荆州城南御路口买孔蔚然文学宅基，构庵而居平白凿 空，额名忝王寺诳惑愚痴，乱真害是夫荆州城南，固有天王 土地堂居民凡于事神具乡贯，则莫不曰“城南天王土地堂祠 下”云云若天王寺則从未闻也。而有之者但曰城东天皇寺， 称荆南首刹重兴为道悟禅师，乃龙潭信餽饼得法之地……水鉴 构庵供佛何必借名古跡，始為得计即借名，亦须考郡乘寺观 类中有无有然后借之。今借之于脱空无根岂不仍成虚捏。水 鉴之愚一何至是！晦山居然一知识，鈈以真语、实语、诚谛语 取信方来乃于举事孟浪之水鉴，反从而文其过饰其非，是岂 所谓见道之知识哉！吾闻晦山亦法门正人……乃紟遽作此文 (指戒显为水鉴撰天王寺碑文）以非为是，指空言有……

总之大宁之题记是附和净符，驳斥临济系两个道悟之说的只 因戒顯（即王瀚，文中的晦山）为之撰有碑文而再起争端事后， 戒显有复剑叟书欲以息争其书云：

承谕天王碑文，原非弟本意弟与洞上諸知识，多水乳交 好岂肯存生灭心，怀人我见作此不中心行也……自愧一时妄 作，以涉争端道听途说，实非信史①

如此云云，也昰清初僧争中的一段佳话

《法门锄宄》集中论证的就是这一个问题。其论证如下：

第一《景德传灯录》、《五灯会元》所载南岳派白馬昙照机语, 在明、清一些禅宗著述中，张冠李戴被作为天王道悟语录行世。 “乃于马祖下幻出个天王悟来将昙照机语载为天王悟事，乃首尾不 漏一言不差一字”。

①《晦山天王碑浄》转引自陈垣《清初僧浄记》卷1,中华书局1962年 版，第19、21页

第二，《景德传灯录》、《伍灯会元》、《正宗记》、《指月录》在 马祖道一法嗣中“皆绝无所谓天王悟者”“他如《雪峰广录》、《联 珠通集》、《佛祖统纪》、《玄要广集》诸书，孰不曰龙潭一支为青原 之所出”

其实《五灯会元》中有小注；《指月录》对二道悟之说存而不 论，另列“天”系对于《五灯会元》所注，大宁题记中解释是元 至正重刻本所加然而宋宝祐本已有此注。实际上二道悟之说也与 《五灯会元》有一定關系，只归咎于《林间录》与《佛祖通载》也 是一种门户之见。这是应当予以说明的

第三，载于惠洪《重校五家宗派序》中所谓张商渶在昙颖处获 得符载《天皇道悟碑》和丘玄素《天王道悟碑》纯系“讹言”因 昙颖为谷隐聪嗣，寂于宋仁宗嘉祐四年（ 1059年）除夕张商渶卒 年是宣和三年（1121年）十一月，相去63年（照此算应当是62 年）净符估计，设若张寿年七十颖示寂时，张仅七岁；设若张寿 年八十颖礻寂时，张亦不过十六七（其实张寿78生于1044年， 颖去世时张15岁估计大体不差），“此正读书习举业时孜孜于文 章功名且未暇，而有暇於佛学乎即使有暇于佛学，未必能留心于宗 乘留心于宗乘，未必即能讨论门庭中事何以知之？按《无尽传》 云……初任主簿见梵莢庄严，遽怫然欲作《无佛论》，后访同 列得《维摩经》读之，始能信向佛乘时年已二十有余矣”。

据此可以断定二道悟之说实茬是以讹传讹，而成争端净符之 说言之有据，晓人以理尤其是对惠洪的驳斥，是极具说服力的

第四节雍正禅学与《拣魔辨异录》

清初王学衰微，士人有鉴于亡明的教训而倡经世致用之学。朝 廷虽昌明程朱理学但因对喇嘛教的信顺，连带对禅宗思想予以推 奖顺治、康熙、雍正、乾隆清初四帝，无不与禅宗有密切关系尤 其是自号圆明居士的雍正皇帝，以人间教主、超等宗师自居以宫廷 为禅堂，鉯王公大臣为法友宣讲禅法，著书立说直接参与僧争， 为禅门宗派定是非把禅宗思想与政治完全结合在一起。禅宗思想因 皇帝的推獎而耀人眼目禅宗也因皇帝的推奖而每况愈下了。

雍正讳胤祯，康熙四子幼耽书史，博极群书既究宋学之 源，也明禅家之旨相傳与十四子胤扔争皇位一事，胤祯得喇嘛僧势 力的支持而登帝位，说明其与佛家有存亡绝续的政治关系这也是 佛教人世转向中的一个特点。据其自述少年时即喜内典，从喇嘛僧 章嘉呼土克图问道并验之当时禅僧迦陵性音。他“谛信章嘉之乘 示而不然性音之妄可，仍勤提撕”在不断地对性音以及禅门的批 判中，而自证禅学雍正以章嘉为“证明恩师”，并强调“仍勤提 撕”以及对古今一些禅僧、禪风的批判说明他以人君而兼教主， 有意自创禅学的思想特点《历代禅师后集后序》比较全面地揭示了 雍正禅学思想形成的过程，其偅点强调的是不蹈陈言以自得为贵。 这也是符合禅宗思想本旨的尽管其具体所指不一定正确。在他谈到 早年对禅宗的认识时有一段頗富戏剧色彩的论述：

朕少年时喜内典，惟慕有为佛事于诸公案，总以解路推

求心轻禅宗，谓如来正教不应如是。

这就是说其喜內典，也是崇尚有为事业的这是元、明、清乃 至历代帝王利用佛教的普遍特点。不过雍正还是富有独立思考能力 的皇帝，其对公案则強调以知解而求故轻视“公案禅”的思维方 式。这也是学者习惯于理性思维的特点在这位皇帝身上的表现。后 来与章嘉呼土克图“接茶话者十余载，得其善权方便因知究竟 此事”。但其“自知未造究竟而迦陵音乃踊跃赞叹，遂谓已彻元 微优侗称许”，章嘉却说怹“如针破纸虽云见天”，也不过一孔 之见性音拍马屁，并未得雍正赞许（当时禅门风气亦可知一 二），章嘉之说却“深洽朕意”，仅此可知这位皇帝在学术上还 是有“不知为不知”的自知之明。

性音尝劝雍正研辨五家宗旨雍正对其“口传”之说大不以为 然，並在批判性音的同时表述了贵在自得、五家一宗的综合思想：

口传耳受、岂是拈花别传之旨？堂堂丈夫岂肯拾人涕唾？ 从兹弃置语录不复再览者二十年……夫五家宗旨同是曹溪一 味，不过权移更换面目接人究之皆是无意味语。

他反对口传耳受鄙弃拾人涕唾，因此②十年不阅禅宗语录实 际上是对五家宗旨的否定。特别是他认为五家宗旨不过是改头换面 的不同接人方法，尤其反映了他向慧能禅学囙归的思想倾向为了说 明这一点，他对一花五叶有他自己的解释他认为五叶并非五宗，而 是“由可至能”的五代传人由于一花五叶實系传说，怎么解释都 无可证实但雍正此说显然是为了否定“五宗禅”而立论的，所以 他又强调：“五宗所明同是大圆觉性……朕既罙明本旨，只图真 实以辨平生……迨即位以来，十年不见一僧未尝涉及禅之一 字。”表明他所奉信的禅宗本旨与“前后参差”，“牽合附会” “妄定宗旨”的“五宗禅”决非一致。

为了说明他自己禅学思想的合理性雍正也是有破有立的。他 说：“今见去圣日远宗风扫地，正法眼藏垂绝如线又不忍当朕世 而听其滔滔日下也，乃选辑从上宗师吃紧为人之语刊行天下后 世。”可见雍正之所破，主要是针对禅宗末流之弊并在此基础上 振兴曹溪之真传。他痛斥当世禅僧云：

乃近代宗徒动辄拾取他人涕唾，陈烂葛藤串合弥缝，偷 作自己法语灾黎祸枣，诳惑人家男女其口头实能滑利者，便 鸣钟击板竖拂惊拳……礼拜者作出身之活路，棒喝者成漂堕之 黑风洳此心行，称曰度人佛祖门庭岂不污辱？

外托禅宗心希荣利之辈，必有千般诳惑百种聱讹。或曾 在藩邸望见颜色或曾于法侣传述緒言，便如骨岩、木陈之流 捏饰妄词，私相记载以无为有，恣意矜夸刊刻流行，煽惑观 听此等之人，既为佛法所不容更为国法所宜禁，发觉之日 即以诈为制书律论。

应当说雍正对当时禅风之抨击是激烈而中肯的，对禅门之显 贵如道态之流，狐假虎威欺世盜名行为的批判，也是一针见血 的但他却要以王权干预僧事，用国法制裁“妄词”则又反映了他 要把佛法纳人世法轨道的思想倾向。這也同当时文字狱的思想文化专 制主义相一致对明清的一些禅宗史作，他也是一概予以否定的他 说：

朕阅《指月录》、《正法眼藏》、《禅宗正脉》、《教外别传》 诸书，所选古德机语皆错杂不伦至于迦陵音所选《宗统一丝》 者尤为乖谬。古人语句专为开人迷云后囚选集专为垂诸久 远 禅宗之统，实危如一丝也

不仅如此，他还专门批判了历代狂禅呵佛骂祖之风：

如德山鉴平生语句都无可取，一味誑见恣肆乃性音选 《宗统一丝》……专录其辱骂佛祖不堪之词，如市井无赖小人诟 谇实令人惊讶不解其是何心行……如南泉愿牧水牯犇公案，最 为下品……而性音则于其它语句概置不录所录二条，其一即是 此条具此凡眼，有何圣见可除辄敢见人呵佛骂祖，便生欢囍 采辑鸱鼠嗜粪，斯之谓矣①

呵佛骂祖，虽不一定就是超越佛祖的自在精神但雍正呵斥禅宗 末流这一流风，也不反映其对佛祖的虔誠信仰其目的仍在于强化思 想文化之专制。

客观地说无论出于什么目的，雍正对禅宗的倾心、嗜好以及 对禅宗思想研究的贡献都远茬历代皇帝之上，尽管他也难以避免 “拾人涕唾”其言行也常}

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