不看人间糟粕书”楞严经是宇宙人生真理探原的经典，是入门悟空的一部书也是抱本修行，闭关修行一直到证果跟在身边的一部书昔日憨山大师有言“不知法华，則不知如来救世之苦心不知楞严则不知修心迷悟之关键。不知楞伽则不辨知见邪正之是非”。然而楞严译文文词古奥使佛法义理，愈形晦涩学者往往望而止步。现转南怀瑾先生的楞严大义今译一书期望能有利于各位学子。砒误之处难免致歉之余，请参见原书

茬这个大时代里，一切都在变变动之中，自然乱象纷陈"变乱使凡百俱废，因之事事都须从头整理。专就文化而言整理固有文化，鉯配合新时代的要求实在是一件很重要的事情。那是任重而道远的．要能耐得凄凉，甘于寂寞在默默无闻中，散播无形的种子耕耘不问收获，成功不必在我必须要有香象渡河，截流而过的精神不辞辛苦地做去。

历史文化是我们最好的宝镜，观今鉴古可以使峩们在艰苦的岁月中，增加坚毅的信心试追溯我们的历史，就可以发现每次大变乱中都吸收了外来的文化，融合之后又有一种新的咣芒产生。我们如果将历来变乱时代加以划分共有春秋战国、南北朝、五代、金元、满清等几次文化政治上的大变动。其间如南北朝為佛教文化输人的阶段，在我们文化思想上经过一段较长时期的融化以后，便产生盛唐一代的灿烂光明五代与金元时期，在文化上雖然没有南北朝时代那样大的变动，但欧亚文化交流的迹象却历历可寻而且中国文化传播给西方者较西方影响及于中国者为多。自清末臸今百余年间西洋文化随武力而东来，激起我们文化政治上的一连串的变革启发我们实验实践的欲望。科学一马当先几乎有一种趋勢，将使宗教与哲学、文学与艺术都成为它的附庸。这乃是必然的现象我们的固有文化，在和西洋文化相互冲突后由冲突而交流，甴交流而互相融化继之而来的一定是另一番照耀世界的新气象。目前的一切现象乃是变化中的过程，而不是定局但是在这股动荡的ゑ流中，我们既不应随波逐流更不要畏惧 。必须认清方向把稳船舵，此时此地应该各安本位，无论在边缘或在核心只有勤慎明敏哋各尽所能，做些整理介绍的工作这本书的译述，便是本着这个愿望开始希望人们明了佛法既不是宗教的迷信，也不是哲学的思想哽不是科学的围于现实约有限知识。但是却可因之而对于宗教哲学和科学获得较深刻的认识由此也许可以得到一些较大的启示。

依据西洋文化史的看法人类由原始思想而形成宗教文化，复由于对宗教的反动而有哲学思想和科学实验的产生，哲学是依据思想理论来推断囚生和宇宙科学则系从研究实验来证明宇宙和人生。所以希腊与罗马文明都有它划时代的千秋价值。自欧洲文艺复兴运动以后科学支配着这个世界，形成成以工商业为最中心的物质文明一般从表面看来，科学领导文明的进步惟我独尊，宗教和哲学将无存在的价徝。事实上科学并非万能，物质文明的进步并不就是文化的升华。于是在这科学飞跃进步的世界中哲学和宗教，仍有其不容忽视的價值佛教虽然也是宗教，但是一种具有高深的哲学理论和科学实验的宗教它的哲学理论常常超出宗教范畴以外，所以也有人说佛教是┅种哲学思想而不是宗教。佛教具有科学的实证方法但是因为它是从人生本位去证验宇宙，所以人们会忽略它的科学基础而仍然将咜归之于宗教。可是事实上佛教确实有科学的证验，及哲学的论据它的哲学，是以科学为基础去否定狭义的宗教，它的科学;是用哲學的论据去为宗教做证明。楞严经为其最显著者研究楞严经后，对于宗教、哲学和科学都将会有更深刻的认识。

世间一切学问大臸宇宙，细至无间都是为了解决身心性命的问题。也就是说:都是为了研究人生离开人生身心性命的研讨，便不会有其他学问的存在楞严经的开始，就是讲身心性命的问题它从现实人生基本的身心说起，等于是一部从心理生理的实际体验进而达致哲学最高原理的纲偠。它虽然建立了一个真心自性的假设本体用来别于一般现实应用的妄心，但却非世间一般哲学所说的纯粹唯心论因为佛家所说的真惢，包括了形而上和万有世间的一切认识与本体论可以从人人身心性命上去实验证得，并且可以拿得出证据不只是一种思想论辩。举凣一切宗教的、哲学的、心理学的或生理学的矛盾隔阂都可以自其中得到解答。人生离不开现实世间现实世间形形色色的物质形器，究竟从何而来了这是古今中外人人所要追寻的问题彻底相信唯心论者，事实上并不能摆脱物质世间的束缚相信唯物论者，事实上随时隨地应用的仍然是心的作用。哲学把理念世界与物理世界勉强分作两个科学却认为主观的世界以外，另有一个客观世界的存在这些悝论总是互相矛盾，不能统一可是早在二千多年前，楞严经便很有条理、有系统地讲明心物一元的统一原理而且不仅是一种思想理论，乃是基于我们的实际心理生理情形加以实验证明。楞严经说明物理世界的形成是由于本体功能动力所产生。因为能与量的互变构荿形器世间的客观存在，但是真如本体也仍然是个假名它从身心的实验去证明物理世界的原理，又从物理的范围指出身心解脱实验的悝论和方法。现代自然科学的理论大体都与它相吻合。若干年后如果科学与哲学能够再加进步，对于楞严经上的理论将会获得更多嘚了解。楞严经上讲到宇宙的现象指出时间有三位，空间有十位普通应用，空间只取四位三四四三，乘除变化纵横交织，说明上丅古今成为宇宙万有现象变化程序的中心。五十五位和六十六位的圣位建立的程序虽然只代表身心修养的过程，事实上三位时间和㈣位空间的数理演变，也说明了宇宙万有只是一个完整的数量世界;一点动随万变，相对基于绝对而来矛盾基于统一而生，重重叠叠所以有物理世界和人事世间错综复杂的关系存在。数理是自然科学的锁钥从数理之中，发现很多基本原则如果要了解宇宙，从数理中可以得到惊人的指示。目前许多自然科学不能解释证实的问题如果肯用科学家的态度，就楞严经中提出的要点加以深思研究，必定會有所得若是只把它看作是宗教的教义，或是一种哲学理论而加以轻视便是所有学术文化界的一个很大的不幸了。

再从佛教的立场来討论楞严很久以前就有二个预言流传着。预言楞严经在所有佛经中是最后流传到中国的而当佛法衰微时，它又是最先失传的这是寓訁，或是神话姑且不去管它。但在西风东渐以后学术界的一股疑古风气，恰与外国人处心积虑来破坏中国文化的意向相呼应楞严与其他几部著名的佛经，如圆觉经、大乘起信论等便最先受到怀疑。民国初年有人指出楞严是一部伪经。不过还只是说它是伪托佛说對于真理内容，却没有轻议可是近年有些新时代的佛学研究者，竟干脆认为楞严是一种真常唯心论的学说和印度的一种外道的学理相哃。讲学论道一定会有争端，固然人能修养到圆融无碍无学无争，是一种很大的解脱但是为了本经的伟大价值，使人有不能己于言鍺说楞严是伪经的，近代由梁启超提出他认为第一:本经译文体裁的美妙，和说理的透辟都不同于其他佛经，可能是后世禅师们所伪慥而且执笔的房融，是武则天当政时遭贬的宰相武氏好佛，曾有伪造大云经的事例房融可能为了阿附其好，所以才奉上翻译的楞严經为的是重邀宠信。此经呈上武氏以后一直被收藏于内廷，当时民间并未流通所以说其为伪造的可能性很大。第二:楞严经中谈到人忝境界其中述及十种仙，梁氏认为根本就是有意驳斥道教的神仙因为该经所说的仙道内容，与道教的神仙非常相像。梁氏是当时的權威学者素为世人所崇敬。他一举此说随声附和者，大有人在固然反对此说者也很多，不过都是一鳞半爪的片段意见民国四十二姩学术季刊第五卷第一期，载有罗香林先生著的:唐相房融在粤笔受首楞严经翻译考一文列举考证资料很多，态度与论证.也都很平实，足可为这一重学案的辨证资料我认为梁氏的说法，事实上过于臆测与武断因为梁氏对佛法的研究，为时较晚并无深刻的工夫和造诣。试读谭嗣同全集里所载的任公对谭公诗词关于佛学的注释便知本经译者房融，是唐初开国宰相房玄龄族系房氏族对于佛法，素有研究玄奘法师回国后的译经事业，唐太宗都交与房玄龄去办理房融对于佛法的造诣和文学的修养，家学渊源其所译经文自较他经为优媄，乃是很自然的事倘因此就指斥他为阿谀武氏而伪造楞严，未免轻率人人于罪那是万万不可的。与其说楞严辞句太美有伪造的嫌疑，毋宁说译者太过重于文学修辞不免有些地方过于古奥。依照梁氏第一点来说:我们都知道藏文的佛经在初唐时代，也是直接由梵文翻译而成并非取材于内地的中文佛经。藏文佛经里却有楞严经的译本。西藏密宗所传的大白伞盖咒也就是楞严咒的一部分。这对于梁氏的第一点怀疑可以说是很有力的解答。至于说楞严经中所说的十种仙相同于道教的神仙，那是因为梁氏没有研究过印度婆罗门和瑜伽术的修炼方法中国的神仙方士之术，一部分与这两种方法和目的完全相同。是否是殊途同归这又是学术上的大问题，不必在此討论但是仙人的名称及事实，和罗汉这个名词一样并不是释迦佛所创立。在佛教之先印度婆罗门的沙门和瑜伽士们，己经早有阿罗漢或仙人的名称存在译者就我们传统文化，即以仙人名之犹如唐人译称佛为大觉金仙一样，绝不可以将一切具有神仙之名实者都拉為我们文化的特产。这对于梁氏所提出的第二点也是很有力的驳斥。而且就治学方法来说疑古自必须考据，但是偏重或迷信于考据則有时会发生很大的错误和过失。考据是一种死的方法它依赖于或然性的陈年往迹，而又根据变动中元无常境的人心思想去推断人们洎己日常的言行和亲历的事物，因时间空间世事的变迁还会随时随地走了样，何况要远追昔人的陈迹以现代观念去判断环境不同的古囚呢?人们可以从考据方法中求得某一种智识，但是智慧并不必从考据中得来它是要靠理论和实验去证得的。如果拼命去钻考据的牛角尖很可能流于矫枉过正之弊。说楞产经是真常唯心论的外道理论这是晚近二三十年中新佛学研究源的论调。特此论者只是在研究佛学洏并非实验修持佛法。他们把佛学当作学术思想来研究却忽略了有如科学实验的修证精神。而且这些理论大多是根据日本式的佛学思想路线而来，在日本真正佛法的精神早已变质。学佛的人为了避重就轻曲学取巧，竟自舍本逐末实在是不智之甚。其中有些甚至说禪宗也是根据真常唯心论同样属于种我外道的见解。实际上禅宗重在证悟自住，并不是证得神我这些不值一辩，明眼人自知审择楞严的确说出一个常住真心，但是它也明白解说了那是为的有别于妄心而勉强假设的随着假设，立刻又提醒点破只要仔细研究，就可鉯明白它的真义;举一个扼要的例来说:如本经佛说的偈语:"言妄显诸真真妄同二妄。岂不是很所显的证明楞严并不是真常唯心论吗?总之痴慢与疑，也正是佛说为大智慧解脱积重难返的障碍如果纯粹站在哲学研究立场，自有他的辩证、怀疑、批判的看法如果站在佛法的立場，就有些不同了学佛的人若不首先虚心辨别，又不肯力行证验只是人云亦云，实在是很危险的偏差佛说在我法中出家，却来毁我囸法那样的人才是最可怕的。

生在这个时代里个人的遭遇，和世事的动乱真是瞬息万变，往往使人茫然不知所之整个世界和全体囚类，都在惶惶不可终日的夹缝里生活着无论是科学、哲学和宗教，都在寻求人生的真理都想求得智慧的解脱。这本书译成于拂逆困窮的艰苦岁月中如果读者由此而悟得真实智慧解脱的真理，使这个颠倒梦幻似的人生世界能升华到恬静安乐的真善美之领域，就是我所馨香祷祝的了

一九六零年端阳节南怀瑾自叙于金粟轩

"佛经与世间普通书籍，标题立义都求能以一个名词而概内容，其理并无二致佛所说群经，顾名思义观览经题，可窥涯量楞严一辞，纯系译音具有颠扑不破，坚固不坏自性本来清净，常在定中之意由此则見楞严全经之所指者，无非是直指人心见性成佛法门。但直指见性可与利智者言，未足为钝根者道是以等次以求，有修行证验之方法与次序以及种种方便，精详分析可谓具全部佛法之纲要矣。故于其上标名为大佛顶、修证了义、诸菩萨万行也。

佛说诸经大体皆有缘起。举众所周知者而言如金刚经，但从人本位之穿衣吃饭乎平实实之人生日常生活说起。如维摩经首标佛国心地境界，而以維摩之卧疾说起人生日常生活，不离穿衣吃饭而穿衣吃饭中正具有人生无上之大智慧，故不得歹说人生必有者病之苦，于老病卧疾の中更有人生无上之大问题，故又不得不说楞严经中，首先从吃饭说起因为吃饭，才发生阿难之行乞城中途遇摩登伽女，一见倾惢几乎双双落在情波欲海之电的的由此而来，明明自白轻轻指出食色性也之人生一大苦恼。吾佛慈悲故又不得不说出此中奥妙，如此如技"乃有此一本经留传之大因缘。其中节节剖解条理井然，由人生而宇宙精神与物质，莫不层层分析无遗自出生至老死，指出洳何才为人生一大解脱境界与其人生解脱之不易，而后始有修持实验方法之说明故自阿难与摩登伽女之情天欲海始，最后结以修证解脫方法之不易原则则日:“生因识有，灭从色除理则顿悟，乘悟并销事非顿除，因次第尽”实则，阿难与摩登伽女只是一个引子。茫茫人海芸芸众生中，人不论黄白棕黑物不论动植飞走，尽在情天欲海中头出头没何一而非阿难与摩登伽女。“订春蚕到死丝方盡蜡炬成灰泪始干。” 安得慈云法雨洒下一滴滴清凉剂，解此尘劳烦恼!故吾佛不忍低眉独醒不得不如此云云。此所谓如来密因也系以诗日:

紫陌芳尘日转斜，琵琶门巷偶停车

枝头罗绮春无限，落尽天人一夜华

好梦初回月上纱，碧天净挂玉钓斜

一声萧寺空林磬，敲醒床头亿万家

碧纱窗外月如银，宴坐焚香寄此身

不便闲情生绪障，莫教觉海化红尘

佛问阿难，劈头一语即询以为何出家学佛?阿難答以看见如来相好，故此出家此所谓追赃断案，不可冤枉好人阿难为了见相好而出家学道，心目中只因美感一念而来美感一生，銫情继起情生欲障，叠叠而兴无怪靡登咖女一见，加之以魔咒之力阿难之本性全迷，定慧不力魔从心造，妖由人兴是摩登伽女の魔力耶?是阿难之自堕绚障耶?是吾辈芸芸众生之自丧人天眼目耶?诚不得而辨也。阿难招供即直吐心腹病根。佛如捉诚捕快又节节迫逼，问其能知色相之美妙者究为何物?阿难毫不思索，即答以因目看见心生爱好。此诚句句实情人人如此，复有何疑孰知佛却得寸进呎，追问能使心目发生爱好者之主人公究乃谁为主使?只此一问，即使百万人天一时茫然不知所对，明明是此心目又是谁为主使?故有七处征心之往返论辩生矣。必使阿难与吾辈口服心服然后才知吾佛之不诬不妄也。

七处征心者何?即如阿难所答:此心乃在身内在身外。茬根在内外明暗之间。在思维里在中间，在无着处此皆经佛一一辩证，无一是处其详具如本文。即此七问七辨阿难茫然，即举古今中外之学理概括唯心唯物之理论，统使其抽丝剥茧净尽无一真实存在可言。谁知阿难与吾辈之误皆以此现在应用之心，即认为惢矣佛所问心，谓此皆是妄心只是应用之现象。如以妄心应用之现象而言阿难所答者，并无过错奈何此正为贼媒之巢臼，虚妄不實之尤者并非真心自性。然则心果有真妄之别乎?抑为话分两头，声东而击西耶“一句合头语，千古系驴橛”致使千秋浩浩，坐而商量断妄求真之辈滔滔滚滚，如过江之鲫也若然，妄缘不断声色沉迷，不知何日是了此岂即是真实耶?吾佛乃兴慈悲，到此无言可答无理可申之处，强为铺排说出真妄两相，于歧路中立碑为记明告来者以此路不通，然后由桥陈那轻轻拈出：“憧憧往来朋从尔思”者，尽是浮光掠影谓之客尘烦恼。此是大块文章若非释迦文佛之大手笔，谁能写此！林林总总众生困扰于客尘烦恼者，多如恒河沙数由来久矣。岂但阿难一人之左倾右倒而已迷心逐物，疑真疑假虽有夫子之木锌，其奈聋聩者何!系以诗日:

羊亡几度泣多歧错認梅花被雪迷，

疑假疑真都不是残蕉有鹿梦成痴。

一枕沉酣杜德机尘埃野马乱相吹，

壶中偶放偷天日照破乾坤无是非。

世间事物盡为心上浮尘。草草劳生终是一团烦恼。"天地者万物之逆旅。光阴者百代之过客。浮生若梦" 生前身后，众说纷纭究不知其前因後果，为何而来者?虽尊为帝王贱如蝼蚁，造运至老大齿落面皱，发苍苍而视茫茫莫不到此兴悲，无可奈何！不知身后何往故有波斯匿王之问。此乃人生必有之境个个如此，他人不问唯独波斯匿王起问，恰恰点出富贵恋生贫贱轻死之事实。话说虽为帝王到此亦无能为力者。学佛乃大丈夫事非帝王将相之所能为，可为暮鼓晨钟晓谕天下。吾佛乃就其所问当场剖解其见性之实相，三岁观河与百年视水，同此真实生老病死，但为形变固有不变者在也。奈“明足以察秋毫之末而不见舆薪！”此一伏笔，乃石破天惊引絀以下八还辨见一大堆文章，无怪大众皆嗒然似丧其偶矣系以诗曰:

华发无知又上颠，几回揽镜奈何天

离离莫羡春风草，落尽还生年复姩

生死无端别恨深，浪花流到去来今

白头雾里观河见，犹是童年过后心

生死涅磐，皆如梦幻吾辈何须求悟?何必成佛?又何以说众生皆为自性颠倒?吾佛经此一问，乃不借饶舌直指真心，明白指出心性之体用是弥纶天地，开物成务大而无外，小而无内放之则弥六匼，退而收藏于密只在目前而人不识耳。乃有八还辨见明示见性之真际。尘色本不迷人人自迷于尘色。故吾佛指出“诸可还者自嘫非汝。不汝还者非汝而谁”，要当人自见自肯直达心性不动之道场。无奈明理者多实证者少。知解者多行证者少。必须“悬崖撒手自肯承当。绝后再苏欺君不得。”若“心能转物则同如来。”然后可以横身宇宙去住自由，即佛即心两不相涉。系以诗日：

碎却菩提明镜台春光秋色两无猜，

年来不用观花眼一任繁华眼里栽。

不汝还兮更是谁儿时门巷总依稀，

寻巢犹是重来燕故傍空梁自在飞。

由七处征心而至八还辨见已经明白指出尘尘逐逐，为烦恼窠臼者都是心目为咎。然而人心机也。目为心之开关也如欲惢目自不为咎，就要息机才对此机究竟又从何而息?此诚为人生一大事因缘。机如不息始终在柳暗花明处，循声逐色依旧沉沦去也。於是佛又横说竖说指出宇宙万象，无非物理变化之幻影无奈众生妄见，而生个别与群见之异同但从心物齐观，方知万象尽为能量之互变而此能变之自性，固自寂然不动无声无臭者也。迨感而遂通之后即变动不居，周流六虚困于夫妇之愚，日用而不知其至矣洇此又三科七大，详细指陈心物之真元说出十八界因缘法则与自然之关系，指示一般见解之谬误由此可以概括近世自然科学理论与哲學原理，了然无遗上下古今，一串穿却此是乾坤一只眼，直指心物同元物我无二，涅磐生死等是空花之境。人生到此可以向无佛处称矣。然而问题至此辨理愈精而实际愈迷。黑松林忽然闯出李逵故有富楼那之卒然发问。若此世间之山河大地形形色色之万有卋间相，究竟胡为而来者?于是佛又不惜眉毛拖地说出物质世界与众生世界之形成，从时间以称世以空间而名界。时空无际而对待成勞，则天地一指万物一马，由身心而透法界从法界复入身心。视此碌碌尘劳者无非物理之变化。但能寂然观化本分事即不离目前，可以当下明白归家稳坐，毋须骑牛觅牛去也所谓第一义谛，所谓第二义门直指明心与闻思修慧，到此皆和盘托出不尽言诠矣。系以诗日:

鱼龙鹏 互相催瞬息千秋自往来，

小生闲窗观万化乾坤一马走云雷。

万物由来自不齐南山高过北山低，

空明虚室时生白子夜漫漫啼木鸡。

根尘解脱与二十五位圆通

到此本已言语道断心行处灭。忽然又奇峰突起阿难却于言思不到处，等而再求其次望佛说奣解脱之方法。佛乃以华巾作成六结譬喻身心六根结缚之因由，指出"虎项金铃系者解得。" 花果山上孙猴子头上本无金箍，只因未曾悟空不见如来，自苦不知其中底蕴耳谁知万法本闲，唯人自闹何须种了芭蕉，又怨芭蕉！然此是无门为法门几人到此误平生！不洳饮食男女，人人本自理会得到因此复于无法中设法，佛乃命与会诸先进各自陈述修持解脱之行业，如验兵符如合契约，各名印证┅番此所以有二十五位圆通之作。恰如夫子所谓:“二三子吾无隐乎尔。”而此圆通首由声色二生开始，终以观音耳根圆通为结千訁万语，只是教人在声色上了方得究竟。而色么之结尤较声尘为难解，如要跳出三界外不在五阴中，仍须从解脱色尘人手方透观喑入道之要门。此乃顶门心上一只眼画龙点睛之笔。本是平常奈何修之不易，苟有不能可以一二实验将来，千生万劫磨砺去也系鉯诗日：

谁教苦自结同心，魂梦清宵带影临

悟到息机唯一念，何须解缚度金针

妙高峰顶路难寻，万转千回枉用心

偶傍清溪闲处立，┅声啼鸟落花深

秋风落叶乱为准，扫尽还来千百回

一笑罢休闲处坐，任他着地自成灰

从上娓娓说来，本来大事已毕奈何“黄河之沝天上来，奔流到海不复回”唯恐平地凡愚，可望而不可即乃急转直下，再说出一大藏教之戒定慧三学无非是“莫以善小而勿为，莫以恶小而为之”此理人人都知得，叵耐个个做不到故再三吁咛咐嘱，正是“临行密密链意恐迟迟归”之慈母心肠也。于是详细指絀轮回六道因果循环，地狱天堂人间苦海与圣贤之种种境界，此即所谓修道之谓教者亦乃全部佛法之基石也。但又复坦然指出所謂天堂地狱与因果轮回等事，皆此一心坚固妄想之所建立纤尘下而翳天，一芥坠而覆地“自净其意，为诸佛教”临歧叮咛，唯此而巳吾佛婆心恳切，恐来人于歧路徘徊乃复说出修持过程中五十种阴魔境界之现象，“欲知山下路须问过来人。”善恶由心魔佛同體，执迷处即佛亦魔放下了何魔非佛?故必须知得在“有佛处莫留恋，无佛处急走过”则君子坦荡荡，不做小人长戚戚矣古德有云:"起惢动念是天魔，不起是阴魔不起是烦恼”。乃知世人在开眼闭眼处举足下足时，无一非心障之冤魂其魔岂止五十种而已。但得正身惢魔境可成趣，则赤条条来去无牵挂何有魔佛之可得哉！菩萨之位数五十有五，阴魔之境只说五十者， 乃综合身心是称五阴五阴錯综复杂而为用，五十相生故数仅得此。易日:“天数五地数五，天地之数五十有五，其用四十有九”舍此天地均数之象仅为五十。一点动随万变故其用四十有九。如一尘不染即万法不生。然则所谓五十五或六十四圣位，与失五种阴魔都只是大衍之数，六十㈣封之周天变相而已周天之象，始于一终于一，中通于五故全经以情波欲海之一念始，以剖析五阴之空性为结首尾关照，层次井嘫一以贯之，等于未说一字也系以诗日:

游戏何妨幻亦真，莫将魔佛强疏亲

心源自有灵珠在，洗尽人间万斛尘

欲海情波似酒浓，清時翻笑醉时侬

莫将粒粒菩提子，化做相思红豆红

几年魂梦出尘寰，浊世何方乞九还

一笑抛经高卧稳，龙归沧海虎归山

庚子年春三朤南怀瑾 述楞严大义随笔之一

有一天，释迎牟尼佛(注二）到舍卫国(注三）波斯匿王(注四)的宫廷里去为追悼王父的忌辰而应邀赴斋。佛的從弟阿难(注五)早年从佛出家那天恰恰外出未归，不能参加回来的时侯，就在城里乞食凑巧经过娼户门口，被摩登伽(注六)女看见爱仩了他，就用魔咒迷住阿难要想加以淫污。正当情形严．重的关头佛在王宫里已有警觉，立刻率领弟子们回到精舍波斯匿王也随佛哃来。佛就教授文殊(注七）大士一个咒语去援救阿难脱离困厄。阿难见到文殊神智恢复清醒，与摩登伽女一同来到佛前无限惭愧，涕泪交流祈求佛的教诲。

佛问阿难:“你以前为什么舍去了世间的恩爱跟我出家学佛？”阿难答：“我看到佛的身体庄严美妙而有光輝，相信这种现象不是平常人所能做到，所以就出家跟您学法。”

心灵存在七点认识的辨别

佛说“世间的人，向来都不认识自己哽不知道自己不生不灭的常住的真心，本来是清净光明的平常都被这种意帜思维的心理状态---- 妄想所支配，"认为这种妄想作用就是自己嘚真心。所以发生种种错误在生死海中轮转不休。我现在要问你希望你直心答复我的问题。你要求证得正知正觉的无上菩提大门只囿一个直径，这个直径就是直心。你须要知道一切正觉者成佛的基本行为，就是心口如一绝不自欺。你因为看见了我外貌色相的美妙就出家学佛，你用什么来看?又是哪个在爱好呢”阿难答:“能看见的是我的眼，能爱好的是我的心佛说:“你说出看见而发生爱好，昰眼与心的作用如果你不知道眼与心在哪里，就无法免除尘劳(注八）颠倒的错误根本不能消灭心理的烦恼。譬如一个国王要用兵剿匪，倘使不知道匪在什么地方如何去剿灭他们呢? 你说，使你发生爱好的使你在烦恼痛苦中流浪的，都是眼睛与心所指使我现在问你，这能看的眼与能爱好的心，究竟在哪里?"

阿难答:“世间上一切有灵性的生物与人他们能够看见的眼，都在面上他们能够识别的心，嘟在身内”(阿难第一次所答的观念，认为心在身内）

(注一）楞严：大定之总名也。自性定也佛自释首楞严为一切事究竟坚固。经云：“妙况不动周圆”故为圆定。性自本具天然不动，不假修成纵在迷位，其体如故故为妙定。凡不兼万有独制一心者，皆非圆萣凡不即性，而别取工夫者皆非妙定。古德称之为“彻法底源，无动无坏”之定

(注二）释迦牟尼佛: 即中天竺(印度）迦毗罗国净饭迋太子，十九出家三十岁成道，译日能仁寂默为婆婆世界之教主。

(注三) 舍卫国地名，后以为国号在今印度西北部拉普的河南岸乌德之东，尼泊尔之南

(注四）波斯匿: 舍卫国之王名，译日和悦又日月光。

(注五）阿难: 译日庆喜乃佛堂弟，斛饭王之子于佛成道日降苼王闻太子成道，一喜也又斛饭王人宫，报告生子请王赐名，又一喜也故字日庆喜。在佛弟子中多闻第一。

(注六）摩登伽: 译日小镓种亦日下贱种，是其母名女名钵吉蹄译曰本性。虽堕淫女本性不失。今云摩登伽女者依母彰名也。

(注七）文殊:译日妙德又日妙吉祥。其德微妙曾为七佛之师。降生之时有十种吉祥瑞相。

(注八)尘劳： 生有染污义劳有扰乱义，尘劳即本末烦恼也

佛问："你现茬坐在精舍(注九)的讲堂里面，看外面的林田在什么地方?阿难答:“这个精舍的讲堂，在这个园地里面园林在讲堂的外面。”佛问:“你在講堂里面先看到什么。”阿难答：“我在堂内先看到您，依次再看到大众这样再向堂外看去，就可以看到园林”佛问:“你看到外媔的园林，凭什么可以看见”阿难答：“这讲堂的门窗洞开，所以身在堂内可以看见堂外，远处的园林”佛问:“依你所说，你的身體在讲堂内窗户洞开，方能见到远处的园林是否会有人在堂内，根本不能看到堂内的我和大众而只能看见堂外的园林呢？”阿难答:“在堂内不能看见讲堂以内的人和景物而只能看见外面的园林，绝无此理”佛问：“诚然如你所说，你的心对于当前一切事物，都昰明明了了如果这个朋明了了的心，确实存在于身体里面就应该先能看到自己身体的内部。犹如一个人住在室内应该先能看封室内嘚东西一样。试问世界上有谁能够先看到了身体内部的东西，形筋脉动摇的状态。纵然不可以看见至少亦应当明明了了事实上，有誰能够自己看得见身体内部的状况呢?在身体以内既然找不出能知能见的心是什么样子何以能够知道心由内部出身外的作用呢?所以你说，惢在身体内部是错误的”(分析一般观念，认为心在身内是错误的)

阿难问：“听了佛的分析，我认为我和人们能知能见的心在身外。譬如一盏灯光燃亮在室内，这个灯光应该首先用室内的一　切，然后透过门窗再照到室外的庭院世间的人，事上不能自己看见身体內部只能够看见身外的一切景物。犹如光本来就在室外所以不能照见室内。”(阿难第二次所答的观念认为心在身外。)

佛问:“刚才我們大家饿了就去吃饭。试问可否在饿时派一个代表去吃，这个代表的人吃饱了饭我们大家就可以不饿了呢？”阿难答：“每个人的身体各自独立各自存在，若要一个代表大众吃饭而使人人能饱，绝无此理”佛说:“你说这个明明了了，能知能觉的心存在身外，那么身与心就应该各不相干心所知的，身体不一定能感觉得到如果感觉在身上，心就不知道我现在你身外一举手，你眼睛看见了惢内就有分别的知觉吗？”阿难答:“当然有知觉”佛说：“既然身外一有举动，你心内在就有知觉的反应何以认为心在身外呢?所以你說，心在身是错误的”(分析一般观念，认为心在身外是错误的)。

阿难说:“依照这样辨别在身内既见不到心，而在外面的举动内心僦有反应，确见身心事实上不能分离所以心在身外，也是错误我再思维，心是潜伏在生理神经的根里以眼睛举例来说，就如一个人戴上玻璃眼镜虽然眼睛戴上东西，但并不障碍眼睛眼的视线与外界接触，心就跟着起分别作用人们不能自见身体的内部，因为心的莋用在眼神经的根里举眼能看外面而无障碍，就是眼神经根里的心向外发生的作用”(阿难第三次所答的观念，认为心在生理神经的根裏并举眼神经视觉作用来说明。)

(注九)精舍：以供众僧精修梵行之舍

认为心在生理神经根里的辨别

佛问：“依你所说，认为心潜伏在生悝神经的根里并且举玻璃良罩眼来说明。凡是戴上眼镜的人固然可以看见外面的景物，同时也能看见自己眼睛上的玻璃啦”阿难答:“戴上玻璃眼镜的人，固然可以看见外面的景物同时也可以看见自己眼睛上的眼镜。”佛说：“你说心潜伏在生理神经的根里当一个囚举眼看见外面景物时，何以不能够同时看见自己的眼睛呢?假若能够同时看见自己的眼睛那么你所看见的眼睛，也等于外界的景象就鈈能说是眼睛跟着心起分别的作用。如果心能向外面看外界的景象却不能够同时看见自己的眼睛，那你所说的能知能见明明了了的心潛伏在眼神经的根里，与眼睛戴上玻璃眼镜的譬喻相比拟根本是错误的。”(分析一般观念认为心的作用，潜伏在生理神经根里是错誤的。)

认为它在见明见暗的作用上之辨别

阿难说:“再依我的思维人们的身体，腑脏在身体的内部眼晴和耳朵等有窍穴的器官，在身体嘚外表凡是腑脏所在的，自然暗昧有窍穴洞开的，自然透明例如我现在对佛，张开眼睛就看到光明，所以名为见外闭上眼睛，僦只见到黑暗所以名为见内。以此例来说明或者比较明了。”(阿难第四次所答的观念不是针对心在何处去辨别，只根据见明见暗来說明心在内在外的现象)

佛对于这个问题，分举在外在内八点事实来辨别解释佛对阿难说:“第一，当你闭上眼睛看见黑暗的现象，这個黑暗的现象是不是与眼睛所看见的境界对立。如果黑暗现象对立在眼晴前面，当然不能认为在眼睛以内那么，所说暗昧境界名為在内，事实与理论不能成立。第二如果看见黑暗现象，名为见内那么处在完全黑暗的室内，室内的黑暗都是你的内部了，能说這种黑暗现象就是你的腑脏吗?第三，假如说目前黑暗的现象，不与眼睛对立须知不相对立的境界，眼睛根本就看不见唯有离开互楿对立的外境，只剩下绝对在里面的现象才可以说是内在的境界。那你所说在内的实际理论才可以成立。第四闭上眼睛，认为就是看见身体的内部那么，开眼看见外界的光明这个心的作用，是由内到外何以不能先看见自己的面目呢? 第五，假如由内到外根本看鈈到自己的面目，你．所认为内外界限对立的理论根据就不成立。假使必由内到外可以见到自己的面目，这个明明了了能知能觉的惢，以及可以看见物象的眼就悬挂在虚空之间，怎样可以名为在内呢?第六如在虚空之间，自然不是你心的本能那么，我现在坐在你嘚对面可以看见你，是否我这个人也算是你自己的心与身呢?第七我坐在你的面前，你的眼睛已经看到就知道了你的心已经由你的眼箌达我身上，同时你的身体仍然存在着有你自己的知觉那么这个知觉作用，与你看见外界的知觉作用是否同是你的心呢? 第八，如果你堅执地说身体与眼睛，各有独立的知觉那么你便是有两个知觉了。那你的一身应该有两个心性的体才是对的。综上述理由你说闭仩眼睛，看见暗昧的景象就叫做见内，根本是错误的”（分析一般观念，认为心存在于开眼见明闭眼见暗的作用是错误的）

认为能思惟的是心之辨别

阿难说：“我听佛说[心生种种法(注十)生，法生种种心生(注十一)我现在再加思维推测，这个思微的作用就是我心的体住。当这个心的思惟体住与外面境界事物相连合，就是心之所在并不一定在内，在外或者在中间三处。”(阿难第五次所答的观念認为思微的作用，就是心的体性)

佛说:“依你所说，心生种种法生法生种种心生。思椎的意识作用与现象界相合，就是心那么，这個心根本就没有自己的体性既然没有自体，就没有可以相合的设使没有自体的东西可以相合，等于抽象与假设相合只有名词，并无倳实那还有什么道理呢！如果认为心是没有自体的，你用手扭痛自己身体某一部分试问，你这个能够知觉疼痛的心是你身体内部发絀，还是由外界进来的呢?假若认为是从身内发出同你第一次所讲的心在身内的观念一样，应该先能看见身内的一切如果认为是从外界進来，同你第二次所讲的心在身外的观念一样应该先能看见自己的面目。”阿难说:“这个所谓能看见的是眼睛能知的。”佛说:“假若認为眼睛是能见的现在你在室内，试问这个室能觉的心并不是眼睛。若说必能先看见自己的面目是不对内所开的门窗，也能够看见東西吗?而且一般刚死的人眼睛还在，他们的眼睛也应该看得见东西倘使眼睛还能看见东西，就不是死人了再说，你这个能知能觉奣明了了的心，必有一个自体试问，它的自体是一个体呢?还是有很多个体呢?心在你的身上是遍满的呢?还是部分的呢?假若认为只是一个體，那你用手扭痛某一部分四肢应该同时感觉疼痛。如果扭痛在一部分而四肢都感觉得疼痛，那么开始被扭的那一部分的疼痛，就鈈局部存在了如果扭痛的部分，必然有它固定的位置那你认为全身只有一个心性之体，在经验上和理论上都不能成立。倘若认为有佷多的心性之体那又成为一个有很多个心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之体才是你自己真实的心呢?同样的，如果认为身内存在嘚心性之体是遍满全身的，那同上面所分析的一样不必再说。假若认为身内的能知能觉的心性并不遍满全身，那你碰头同时也碰箌足，既然头已经感觉疼痛足就不会再感觉到疼痛。事实上并不如此，全身碰痛全身都有感觉。综合上述理由你所说的，认为心性无体因外界现象的反应，心就相合发生作用根本是错误的。”(分析一般观念认为心性思惟作用，并无自体都因外界刺激，相合反应而生是错误的)

阿难说:“我常听佛与文殊大士等讲自性的实相，您说:心不在内亦不在外。我现在再加思维研究在内寻不到这个能知能觉的心，身外又没有一个精神知觉的东西既然身内寻觅不到能知的心，所以不能认为心就存在身内事实上身心又有互相知觉的关系，所以也不能认为心在身外因为身心互相关系，才能互相感觉得到但是向身内寻觅，又找不到心的形象这样看来，它应该存在中間"(阿难第六次所答的观念，认为心存在于身体中间)

佛说:“你讲的中间，中间是独立性的当然不能迷昧，而且一定有它固定的所在伱现在推测指定的中，这个中在什么所在你认为在其一处，或某一点还是就在身上?假若在身体上，无论在内部或表层就都是相对待嘚一边，不能认为某一边就是中间倘若认为在身体的当中，等于你的第一观念所讲的在身体内部如果认为在某一处，或某一点那么，这个处或点是实际的有一所在，还是假设的无法表示?倘若它只是一个抽象的概念那你所讲的中，等于没有而且是假设的，不能绝對地固定从理论的观点上来讲，一个人假定以某一处作为标记称它为中，那么从其他不同的角度来看，就没有绝对的标准了譬如鉯东方为基点，这个表示标识就在它的西面以南方为基点，它就在它的北面如此标示的准则，因方向而不同观点也跟着乱混了。表礻中间的观点既然混乱这个心也就跟着杂乱无章。”阿难说:“我所讲的中 不是您所说的这两种。我的意思如您过去所讲自身有肉体嘚眼神经等能看的因，就产生自己可以看见外界景象的缘所以就形成眼睛能够看见东西的识别作用。眼睛自有分别外界的物理现状是沒有知觉的物体。因此知道这种识别的能力作用发生在外界现象与眼睛接触的中间。这种作用现象便是心的存在处，也就是心性的作鼡”佛说:“你说心在肉体物质的眼睛与外界现象发生反应的中间，那你认为这个心性之体是兼带具备物质心识两种作用，还是不兼带兩种作用呢?假若是兼带的外界物质与心识就杂乱了。因为物质本身是没有知觉的心识才具有知觉的功能。心物是两相对立的如何能說心是在其中间呢?既然不能兼带具备这两种作用，肉体的物质是无知的自然没有知觉，更谈不到有一知觉体性的存在那你所说的中间昰个什么状况?所以说心在中间，是绝对的错误”(分析一般观念，认为心在物质与知觉身体与外界现象的中间，是错误的)

阿难说：“峩从前常听佛说:这个能知能觉能分别的心性，既不在内亦不在外，亦不在中间一切都无所在，也不著于一切这个作用，就叫做心那么，我现在心里根本无著这种现象，就是心吗”(阿难第七次所答的观念，认为一切无著就是心)

佛说:"你说能知觉能分别的心，无著於一切现在必须先了解一切的含义。凡是水里游的陆上爬的，空中飞的这些种种世间生物，以及呈现在虚空中的物象综合起来，叫做一切并不在这一切上，又无著个什么呢?其次: 再说你所说的无著究竟有一个无著的境界存在呢?还是没有无著的境界存在呢?如果没有無著境界的存在，根本就是没有等于说，乌龟身上毛兔子头上的角，没有就没有还有什么可以说无著! 如果有一个无著境界的存在，那就不能认为没有必定会有一种境界与现象。有了境界与现象事实就有存在，怎么可以说是无著呢！所以你说一切无著就名为能知能觉的心，是错误的”(分析一般观念，认为一切无著就是心是错误的。)

(以上是有名的七处征心之论辩)

（注十) 法： 一切事与理。

(注十┅)心生种种法生法生种种心生：诸法本无，由心故有心亦本无，因法故有前一句“心生法生”，明法不自生从心而起。后一句“法生心生”，明心不对自生由法而现。正显心本不生法无自性，二俱无体乃心法皆空之旨也。

心究竟在哪里?这个问题，阿难反複地提出七点见解经过佛的分析论辩，都被佛所否定觉得平生所学，尽是虚妄就非常惶惑，请求佛的指示要求说明心性自体本来寂静的真理。佛说:“一切含有知觉灵性的众生自无始时期以来，(时间无始无终故名无始。)种种错误颠倒都受自然的业力所支配，犹洳连串的果实从一个根本发生，愈长愈多甚至一般学习佛法追求真理的人，虽然努力修行亦往往走入歧途，不能得成无上菩提(自性正知正觉。)都因为不知道两种基本原理就胡乱修习佛法，犹如煮沙欲成嘉撰 。无论经过多久的时间无论如何努力用功，终于不能嘚到至高无上的真实成就”佛又说：“所谓两种原理，第一自无始以来，作生死根本的一切含有灵性众生的心理作用，凭借生理的夲能活动名为攀缘心。(普通心理现状都在感想、联想、幻想、感觉、幻觉、错觉、思维与部分知觉的圈子里打转，总名叫做妄想或妄心。犹如钩锁连环互相联带发生关系，由此到彼心里必须缘着一事一物或一理，有攀取不舍的现象所以叫做攀缘心。)第二这种妄心状况，只是心理生理所产生的现象不是心性自体功能的本来。自无始以来心性功能的自体，是超越感觉知觉的范围的元本清净囸觉，光明寂然为了界说分别于妄心，名为真心自性(这个所谓真，只是在名词上为了有别于妄心而假设的在人与一切含灵众生的本位上所产生的各种心理状况的妄想，与生理本能的活动都是这自性功能所生的动态作用。)你现在的意识精神原来自然具有自性灵明，能够产生心理生理各种因缘的作用但是心理生理各种因缘现象的产生，推究其原因各有其自己的所以然。如能将身心、物理、精神互楿关系所产生的各种因缘各自归返其所以生起攀缘的本位，这个本来清净正觉、光明寂然的自性自会超然独立，外遗所有而得解脱┅切含灵的众生，都具有这个心性自体功能而发生种种作用虽然终日应用，但是只能认识这个自住功能所产生的作用而不能认识心性咣明寂然的自体，所以才在生死之流当中旋转不已"

佛告阿难:"你现在想要了解心性寂然大定的正途，超越生死之流必须先有正确的见解囷认识。”佛于是举手成拳再问阿难:"你现在看得见吗?”阿难答:“看见了。”佛问:“你看见什么”阿难答:"我的眼睛看见您的拳，心里知噵这是拳”佛说:“能看见的是谁呢？”阿难答:“我同大众用眼睛看见的。”佛又问：“我的拳当前照耀你的眼与心，你的眼睛既然鈳以看见;什么是你的心呢”阿难答：“您追问心在哪里，我现在便推测寻求这个能够推测寻求的，大概就是我的心了”佛说:“这个鈈是你的真心。"阿难听了，很惊诧地发问:“这个不是我的心该是什么呢？”佛说:“这种作用都是外界刺激的反应，产生变幻不实的意识思想遮障惑乱你心性的自体。自无始以来直到现在，一般人都认为这意识思想就是真心犹如认贼为子，丧失本中元无常境寂的惢性自体迷惑流浪在生死的漩涡里。”阿难说:“我是佛的宠弟因心爱吾佛，所以出家专心学法不但如此，对于其他善知识我都恭敬受教，发大勇猛凡一切求善求真的行为，不怕困难都恳切地去实行。种种作为事实上，都是运用这个心才能做到。即使要反对嫃理永退善根，也是这个心的运用现在佛说这个不是心，那我等于无心岂不等于无知的木石一样?离开这种知觉，还会有什么呢?何以佛说这个不是心?这样不但是我，乃至在会的一般大众恐怕都有同样的疑惑。希望佛发慈悲再加开示我们一般未悟真心的人。"

这时佛欲使阿难及一般大众，使心境进人‘无生法忍’(无生法忍，是佛法的专门名词也就是上面所说的心性寂然正定的实际境象。现行的惢理现状不再起妄想作用，住于寂然不动生理活动，亦因之进入极静的状态住于心性寂然的自体实相，是见性入道的基本要点因為这种妄想不生的实相，有动心忍性切断身心习惯活动的现象，所以叫作法忍)，使用慈爱的手摩阿难头顶说: "我常说一切现象所生，嘟是心性自体功能所显现一切世界的物质微尘，都因为从心性的本体功能而形成世界上一切所有，一草一木一点一滴，如果要研究咜的根源即使是虚空，也有它的名称和现象这个清光明圣洁的真心，为精神、物质、心理、生理的一切中心体性哪里没有自体的呢?假若你坚执这个意识分别、感觉观认为就是真心，那么这个心就应该离开现象所有的色、香、味、感触等等事实作业，另外有一个完全獨立的体性例如你现在，听我说话因为听到声音，你才产生了意识的分别如果没有声音，能听的心性何在呢?即使你现在能够灭掉一切观看、听闻、感觉、知觉的作用内守幽闲，犹为法尘分别影事其实，心内什么都没有只守着一个幽幽闲闲、空空洞洞的境界，不過是意识分别现象暂时潜伏的影像而不是心的真实自性之体。但是我不是说这种现象，绝对不是你的真心所具有的一种作用你可以從这种心理的现象上，仔细地去研究揣摩假若离开精神物质，心理生理的现象以外另有一个超然独立能够分别的自性，那才是你的真惢自性如果这个能够分别的性能，离开外界现象与经验就没有自体，那就可以明白这些现象都是外界与意识经验潜伏的影像。意识經验和外界现象时时刻刻都在变动，不能永远长存当意识变动了，现象消灭了这个心不是等于零吗?那么，你的自性本体等于绝对斷灭无有，还有什么可以修行证明得到'无生法忍'呢?(换言之:假若守着一个幽闲空洞的境界便认为是心性自体，若不守这个幽闲空洞这种境界，也就立刻变去这很明显地证明这样静止的境界，只是一种意识的现象而已并不是真心自性的本体。)世间一切修行佛法的学人即使现前可以成功九次第定，(九次第定又名四禅八定。是佛法与外道等修行用功共通的境界初禅，‘心一境性’就是制心一处，心念专一的境象二禅，‘定主喜乐’三禅，‘离喜得乐’四禅，‘舍念清净’并有四种定的境界，如: 空无边处定色无边处定，识無边处定非想非非想处定。再加灭尽定统名九次第定。)却不能得到圆满无漏的阿罗汉果(所谓漏，就是烦恼的异名无漏或漏尽，即昰烦恼已尽阿罗汉，是小乘修行人所达到的最高境界断尽一切烦恼，完全没有了无明、欲和烦恼的渗漏足为人天师表的果位。)都是洇为执著这个生死妄想的妄心把它当作了真心自性的本体。所以你虽然博闻强记知识广博，记忆和听到的佛法也很多仍然不能得到聖果，也由于这个原因"

阿难听了佛的教诲，悲泣涕流地说:“我常想仰仗佛的威神不必自己劳苦修行，您会惠赏给我三昧(心性寂然不動，照用同时的境界)不知道各人的身心，本来不能代替所以不能见到真心自性。我现在虽然身体出家此心并未入道，譬如富家的骄孓违背慈父，自甘流浪在外乞食他方。今天才知道虽然博闻强记如果不用功修行求证，结果等于愚蠢无知如人说食，终不能饱囚生现实境遇的烦恼，大体都被两种基本障碍砾困惑第一，被各种心理状态的情绪和妄想所烦恼所谓我执，"又名我障第二，受一般卋间现实的知识所障碍所谓法执，又名所知障都因为不能自知自见心性寂然常住的实相，希望佛哀怜我们开发我们的妙明真心和道眼吧。"

南无阿弥陀佛！南无观世音菩萨！南无大势至菩萨！

佛说:“你先前答复我看见了这个拳，何以有这个拳的色相怎样变成这个拳?伱又凭什么面看见?" 阿难答: "因为您身体自己具有色相的作用，所以才有这个拳的色相看见的是我的眼，构成拳的是您的手”佛说:“老实告诉你，一切有智慧的人安括解真理i须要譬喻才能明白。譬如这个拳假若没有我的手，根本就不能握成拳假若没有你的眼，你也根夲看不见用你的眼睛，比例我的拳这个理由，是相同的吗”阿难说:“当然相同。如果没有我的眼我哪里看得见? 用我的眼，比您的拳事实与理由都是相同的。”佛说:“你说相同其实不同。如果没有手的人根本没有拳可握。但是瞎了眼睛的人并不是绝对看不见。你试问路上盲人你看得见吗?盲人必定答复你，我现在眼前只看见黑暗，别的什么都看不见可见一切盲目的人，只看见黑暗他与┅般眼睛不坏的人，在完全黑暗的房间里所看见的黑暗有什么不同呢? 假使瞎了眼睛的人，看见的完全是黑暗忽然恢复了视觉，还是可鉯看见眼前的种种色相和现象的你如果认为能看见的，是眼睛的功能那么，眼睛不坏的人在黑暗中看见前面完全是一片黑暗，等到囿了灯光仍然可以看见前面的种种色相，那么应该说灯光才是能看见的本能了。假若灯光是能看见的本能灯光自身具有看见的功能，那不叫做灯灯应该就是你的眼才对。再说: 灯自有能见的功能和你又有什么相干? 要知道灯只能发光照到一切色相，在光明中你这个能看见的是眼睛，绝不是灯由此你更须了解，眼睛只能照显色相自身并不具有能见能分别的知觉功能。能见的是心性自体功能并不昰眼睛本质。"

阿难与大众听了佛的解说虽然口已默然，而心还没有开悟仍然静待佛的教诲。佛就再向阿难和大众说:"我初成道的时候茬鹿园中(注十二)，对桥陈那(注十三)等王人以及一般弟子们说:　"人们与一切众生不能开悟自性，得成正觉都是因为被客尘烦恼所误。现茬要他们当时解悟的人亲自提出说明。”于是侨陈那就说: “我在佛弟子当中身为长老，大众推为见解第一就因为我领悟到客尘三字，所以有此成就譬如行客，投寄旅店暂时寄居，不会安住如果真是主人，自然安居不动不会往来不定。我自己思惟变动不住的洺为客，安居不动的是主人又如晴天，灿烂的阳光照耀天空阳光射入门户的空隙里，在门隙光线当中可以看到虚空中尘埃飞扬的景潒。这些尘埃在虚空中飞扬飘动，而虚空自体依旧寂然不动。我由此思惟体会澄清寂然，是虚空的境界飞扬飘动，是空中尘埃的狀态”于是佛在大众中，把手掌一开一合问阿难说:"你现在看到什么？”阿难答:"我现在看到您的手掌一开一合。"佛说:"你看见我的手一開一合是我的手有开有合呢?还是你的能见之性有开有合呢?”阿难答: "佛的手在大众前一开一合，我看见您的手有开有合并不是我能见之性有开有合”佛说:"那么谁动谁静呢?”阿难答:“佛的手不停地在动，我的能见之性跟着没有静过，谁又是不动的呢”佛说:“如是”于是從掌中放一道光到阿难的右方，阿难跟着转头向右方看去佛又放一道光到阿难的左方，阿难又跟着转头向左方看去佛问:“你的头现在為什么动摇？”阿难答:“我看见您放光到我的左右两方我的视线跟着光也向左右方追踪，头就跟着动摇了”佛间:“你左右转动顾盼的，是头动还是能见之性在动呢？”阿难答“我的头当然在动，我的能见之性正在追踪左右闪动的光，未曾停止这中间实在不明自還有谁在动摇。”佛说:“如是”于是佛又向大众说:“人们都以动摇的名之为尘，以不停止的名之为客你们看阿难，头自动摇能见之性并无动摇。再者你们看我的手当然有开有合，可是你们的能见之性并无卷舒开合。这个道理极其明显何以你们反认为变动的是自身，动摇的现象是自己的实境呢?自始至终时时刻刻，认定念念变动无住的意念生起灭了，灭了生起的作用当作自己的心性，遗失真惢自性的自体颠倒行事。致使性心失真反认为物理变动的现象就是自己，在心理生理的范围内打转自入迷误。"

(十二)鹿园： 即鹿苑茬波罗奈国境，为古帝王苑囿又为帝王养

鹿之园。(十三)析陈那　：译日火器以先世事火命族故。名阿若多译日解本际。因悟客尘二芓之理得成圣果。佛成道后首度五比丘桥陈那为五比丘之一，在佛弟子中见解第一"

第二章　 宇宙心物认识论

宇宙万有自性本体的认識

这时，波斯匿王起立问佛"我以前听迦 延(注十四)、毗罗 (注十五)子们说，这个物质的身体死后就灭亡断绝了，这样就叫做不生不灭的涅磐(注十六)我现在听佛所讲，感觉非常困惑希望佛再说明其中道理，如何证明这个二心自性确是不生不灭的。我想在会一般初学的人一定也都很希望知道这个道理。" 佛说"你现在的身体，是不是渐渐地变坏了呢”王答，"我这个身体现在虽然还没有坏，将来一定要變坏的"佛问，"你现在还没有衰坏灭亡何以知过将来一定会衰坏灭亡的呢?" 王答:"我这个身体，现在虽然还没有衰坏但是当我观察现在的凊形，时时刻刻都在变迁新陈代谢，永不停留如火成灰，渐渐地消灭当然将来会衰坏灭尽的。"佛问“你现在年龄已经衰老，颜貌囷儿时相较又怎样呢？”王答"我在童年时期，皮肤组织细嫩光润后来年龄长大，血气充满现在年老衰退，形容憔悴精神昏聩，頭发白了面皮皱了，距离死期恐怕不远了，怎样可以与壮年时代相比较呢?" 佛间"你的形体与容貌，应该不是在短时期内就衰坏的罢！” 王答"变化实在是逐渐的在暗中推移，不知不觉的随着寒暑的交流和时间的变迁慢慢地形成今天的状态。当我在二十岁的时候虽然還算少年，实际颜貌已比十岁的时候衰老了三十岁的时候，比二十岁又衰老得多了现在六十二岁，回忆起来觉得五十岁的时候，也仳现在强壮得多我看这种变化，暗中在推移不是十年，也不是一年一月一天的迁易实在是每分每秒，刹那刹那念念之间，不会停圵地随时变化所以断定将来一定会衰坏灭尽的。"佛问: "你看到变化迁改不停，悟到身体生命一定会衰坏灭亡但在变灭的过程当中，你還知有一个不灭的自性存在吗?"王答:" 我不知道有这个永不坏灭的性存在" 佛说:" 我现在指示你这个不生不灭的自性。让我问你你在几岁开始见過恒河的水”王答，“我在三岁的时候跟着母亲去祭天(注十七)，经过恒河那个时候就知道是恒河，看见了河里的水”佛问，“你剛才说你的年龄随着岁月在变迁衰坏，你在三岁的时候看见恒河，到十三岁的时候再看见恒河，它的水又怎样了呢”王答："河水還同我三岁的时候一样，现在已经六十二岁河水还是没有变样。”佛问:"你现在自悲老大发白面皱，形貌身体比童年的时候衰老，等於换过了一个人身但是你观看河水的见精自性，和从前童年时代观看河水的见精自性相较是否变动衰老了呢?" 王答:“这个见精自性，并未变动”佛说：“你的身体面貌虽然衰坏，但这个能见的见精自性 并未衰坏会变迁，有生灭的当然会变坏，那个不变坏的自然不苼灭、不变迁、也没有生死了。你何以引用一般断灭的观念认为此身死后便一切完全消灭了呢？”阿难跟着就问“如果说:这个见闻的洎性，一定是不生不灭的何以您说我们遗失了真心自性，颠倒行事呢”于是佛就把手垂下来，问阿难说“现在我的手，是正的还是倒的”阿难答:“依一艘世间习惯，都认为这样下垂的手是倒的。而我实在不知哪样是倒" 佛问:“世间一般习惯，以为这样是倒的究竟哪样是正的呢？”阿难答:"您的手若是指向上空就是正的。”佛说：“同样的手上下头尾一掉换，世间一般习惯就发生不同的观念。你与我的身体也同这种情形一样。佛的身体称正遍知之身。你们未成道之身就叫做颠倒自性。依你仔细的观察你与我的身体，所谓请正倒不同原因在哪里?”阿难与大众听了佛的问话，大家都茫然不知所答。

南无阿弥陀佛！南无观世音菩萨！南无大势至菩萨！

惢物一元的自性本体之说明

佛说如我常说:“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物”物理世间的各种现象，与精神世界的各种作用所发生心理生理的事实，都是真心自性本体所显现出来的你的物质的身体生理与精神的心理现象，也都是心性自体功能所显现的东西洎性本体的真心实相，灵妙光明而清虚是万有的根元。何以你们遗失了圆满的、灵妙的真心舍弃了宝贵的、光明的自性，在灵明妙悟Φ自取迷昧。迷昧中唯一所感觉的境象是空空洞洞的。空洞暗昧是物理现象界的最初本位由此空沿暗昧形成物质和生理的本能，于昰生理的本能活动与情绪妄想相混杂形成心理状态，而显出精神的作用精神作用与意识妄想，又产生生理活动的情状精神作用与生悝本能，聚在一身内活动而使生命存在因此互相发生作用，奔流向外成为世间各种业力。在休息静止的时候所剩余的，只有昏昏扰擾、空空洞洞的感觉一般人就认为这种空洞昏扰的情形，就是自己心性的根本现象“一迷为心，决定惑为色身之内不知色身，外泊屾河虚空大地成是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体目为全潮，穷尽瀛渤”　既然迷惑这种现象，认为是自巳的心性就坚决误认心性自体是存在于生理色身之内。殊不知身心内外以及山河大地，乃至无边无际的虚空都是这万有本源灵妙光奣的真心自性本体功能所产生的东西。只是一般人见不到这个事理的实际认为自己一身是我，困于这个小天地之中譬如要见海的全貌，却抛弃了海洋不肯信任只去看大海中所起的一点浮沤，认为已经看到了无边的大海所以我说，你们都是愚昧当中的迷人画地为牢，自甘舍大而取小迷心认物，不能游心千方之外者例如我的手，上下交互掉换你就不知道哪样是正的，哪样是倒的实在太可怜悯叻！"(其实上指下指都是手，由于世间的观念认识确定它的状态有所差异，而有正和倒的不同心、佛、众生，性相乎等人人具足，个個现成不是心，不是佛也不是物，只在目前人不识)

自性和物理现象界的八种分析

阿难听了上面的解说，就向佛说:"我听了佛的指示雖然解悟到心地灵妙光明的真心自性本体，本来是圆满而且常住不变的，但是我用以解悟佛所说的心性道理的心，仍然是这个攀缘不停的现在思想之心我不敢认为这个心，就是本无的真心自性还希望切实指示，拔除我的疑根使我还归自性，见到无上的正道佛说:"伱们如果以妄想攀缘的心听法，那所了解的真理仍然是一种思想妄心，并未真实证到实际的自性如人用手，指示月亮给人看那要看朤亮的人，应该从所指的方向去看月亮假若只看着这个指头当作月亮，这个看的人岂但迷失月亮的真相，同时亦失去了这个所指的指頭的作用既不能认识月亮也错认了指头，更加失掉光明与黑暗的辨别能力如果以现在你在听话的、用以分别理解我说道理的妄心现状，认为就是自己的真心那么，这个心的自性应该离开声音的分别作用以外，自己还有一个能分别独立存在的性能譬如有客、寄住旅舍，暂时停留就会离开，他是不会常住的若是主人，自然不会离去自住真心，也同这个道理一样如果你的自性本体，本来不会变動何以离了声音以外，你就找不到能够听声音、能够分别的自性本体呢?不但听声音的是这样你这个能看见我的容貌的分别色相作用，離开色相影像也没有一个能看、能分别的自胜本体独立存在。由此你切实观察反省这个意识分别的妄心既无能分别的东西，也无形状说它是绝对的空，可是绝对的空根本就是没有，但是事实上又确实能够发生作用所以拘舍离(古印度十大外道师之一，译义为牛舍氏族姓也。)等人认为八万劫以前的宇宙本体的现象，是渺冥不可知的于是就建立一个抽象的冥谛观念，说它是宇宙万有的本元你假若认为知觉分别的作用，是外界现象的反应才产生意识思想，那么离开外缘与意识，自己真心就不存在了那你现在心性所生的各种莋用，都可以归纳返还到最初的来处和动机所在那么，你自性的主宰又是什么呢?又在哪里呢”

阿难问："如果说，人们心性所生的各种莋用都可以把它归还到最初的来处和动机所在，何以您说灵妙光明的心性本无没有可以归还的本位呢?"佛说，"例如你现在能看见我的这個作用是由于能见的精明本元而来，这种能见的功能虽然不是灵妙精明的真心自性，犹如第二个月亮所放射的光明是假有的作用，並不是来自真月的光影你要我现在指出体的心地自性无可归还的实相，可以用这个讲堂来收譬喻这个讲堂因为有洞开的窗户，所以日絀东方阳光明耀，就可以看见光明（光明由来源)夜是没有光明的，夜里的现象是黑暗所以就看见黑暗。(黑暗的来源)门户与孔穴之间當然有空隙所以就看见内外通达的空间。(通达的来源)因为墙壁与实物的阻挡所以就看见障碍。(障碍的来源)能够观察环境的是思想分別的作用，所以能够明白各种现象(分别观察的来源)渺茫虚无的是虚空。(空间的来源)尘雾消散视线又为之清明(晴朗的来源)．你所看到目湔的现象，所有各种变化大体归纳起来，不出这几类我现在使它各归本位。光明归还于阳光因为没有阳光，自然没有光明所以光奣来自阳光。黑暗归还于夜色通达归还于门户。障碍归还于墙壁观察归还于意识思想。空间归还于虚空昏暗归还于尘雾。清明归还於晴朗眼前宇宙各种现象，一切所有不出这八种范围。你的能知能见这八种现象的自性本能试问，应当归还给谁?假若认为应该属于咣明那么，没有光明的时候黑暗到来，何以又可以看见黑暗呢?其他各种现象依此类推，能见的自性本能不属于任何一种现象。因此你要了解，明暗等种种现象各有不同的差别。但是这个能知能见的自性本能并不跟着一切差别的现象而有所改变。“诸可还者洎然非汝。不汝还者非汝而谁?”一切现象，自然都可以归还其所以然的本位那当然不是属于你自住的功能。而这个能见能知的本元卻无可归还之处。既然没有可以归还之处、不是你的自性又是什么呢所以说，只要你不随现象的生灭变化生起意识的差别作用，你自巳的心性自体就可以恢复到本来灵妙光明清净的本元了。但是你自己执迷不悟丧失了心性色体的本元，在生死大海中浮沉不已，自受沦溺不知反照自拔。所以我说你们是最可怜悯的"

(以上是有名的八还辨见的辩论。)

客观的物理世界与自性能见的主观无二无别

阿难说：“从这种分析我虽然认识了这个能见的本能无所可还，但是又怎能证明它就是我自己的其性呢”佛说:“你现在虽然没有得到清净无漏的地位，却可以靠佛的神通力量见到初禅中、欲界天天人的境界而无障碍。阿那律看这个娑婆世界犹如在手中看一个小果子。其他┅般菩萨们大至可以看见虚空间无穷数的世界，小至微尘最初的本元也无所不见。可是一般人们与众生视线所能及的程度，近不过汾寸远也只是有限的距离。现在我与你上下观察日月所照到的空间，其中显示着水陆空中的万物现象虽然有昏暗光明种种形象，无非都是自然界物理的影象反映留存在分别意识的作用以内。现在要这许多所见到的现象中间哪样是我们自己的能见自性之体，哪样又昰物理的现象呢?现在尽你的目力所及上见太阳月亮星星，自然是物质当然不是你心性的自体。平看到世界的边缘乃至空间种种的光，也是物质不是你的自性。再看到云在飘鸟在飞，风吹草动尘埃飘扬，树木、山川、草芥、人畜这些种种，都是外物不是你的洎性。这些远近万物虽然各有差别不同的现象，但在你能见的自性中都清楚地看见可是一切万物，虽各有差别不同的性质你能看见嘚自性功能，却并没有差别不同这个能见的自性，至精至妙明明自自，实在就是你的本能自性假若这个能见的自性，也是物质的那应该可以看见我这个能见自性的形状了。倘若认为这个能见的自性同万物现象一样，可以用眼看得到那就可以说看到我了。但是当峩不起看的作用之时何以又见不到我这个看不见的自性在哪里呢?如果可以见到我这个看不见的能见自性、那你所看见的，并不是那个真實看不见的能见自性假若那个能见的功能，根本看不见那自然不是物质或现象，何以不是你的自性呢?再说你现在看见物质现象的时候，你既然已经看见物象相反地说，物象也应该看见你了那么，人性与物理性能体性杂乱，见解认识就错乱不定你和我与一切世間万物，根本就没有秩序和标准了如果你看见万物现象的时候，是你自己能见的功能在看当然不是我释迦牟尼在看。那你的能见功能嘚自性自然是周遍一切所在，那不是你自己是谁呢?何以你对于自己的真心自性始终疑惑;不能认识现实的自性，反来向我口头寻求你自巳实在的其性呢”

自性大而无外 小而无内

阿难问:“假若这个能见的就是我自己的真心自性，现在我和佛放眼看到整个天地日月回到室內，又只能看见窗前檐头这个能见的自性，本来是周遍虚空但是如今在一室之内，充其量只能看见这一个室内的空间。是这个能见嘚功能缩小了呢?还是墙壁房屋截断了这个能见的功能呢?我实在不知道这个道理在哪里希望佛再加以分析。” 佛说一切世界大小、内外，所有种种事业都是现象界反应的存留。不应该说这个自性能见的功能有收缩或放大的作用譬如一个四方形的器具，形成方形以内的涳间你说这个四方形内的空间，是定型的呢?还是不定型呢假若认为是定型的，在这个四方形空间的当中另外放一个圆形的器具进去，这当中的空间不应该又变成圆形了?倘若认为是不定型的那在四方形器具当中的空间，何以会一定是方形的呢你说不知道这个道理在哪里，其实这个道理是很明白的何以还要问在哪里呢?假若你要想空的形象没有方圆，只需要除去方圆的外形虚空的自体，本来就无所謂一定的方或一定的圆当然你不应该再说: 除开虚空以外，四方或圆的空间又在哪里了!你问我们退到室内以后，能见的功能是缩小了當你仰头看到太阳的时候;难道是你把能见的功能拉长了，到达太阳边缘吗?假若认为筑了墙壁把能见的功能或空间截断了。那么再把墙壁打开一个洞，何以能见的功能和空间并没有截断和接连起来的形状呢?你问这个道理，显然不通一切含有灵性的众生，从无始以来洣昧了自己的心性自体。认自住为物理的所以失掉心性真实的本体妙用，因此被外物所引诱转变受物象的迷惑。所以在万物当中见夶见小;观念上就有大有小。“如能转物则同如来。身心圆明不动道场。”如果自心能够转变万物不被万物现象所迷惑而去造业，就囷佛相同了身心自然可以进入圆满光明、寂然不动的境界，‘于一毛端遍能含受十方国土’”。

阿难说“假若这个能见的精灵，一萣就是我的灵妙自性现在我眼前已经显出看见的作用，若是这个能看见的就是我的自性那么，我的身心又是什么呢？现在把我的身惢分别加以研究的确各有其实体。但是这个能见的自性并没有一个自体，离开身心单独存在如果说，是我的自心使我现在能够看見，这个能见的功能就是我的自性，而这个身体并非是我那么，等于您上面所说的问题岂不是外面的物象，也可以看见我了吗”佛说:“现在你说:能见的功能自性，就在你的前面这是不对的。假若就在你的前面而且你又实在可以看得见它，那么这个能见的精灵，自然可以指得出来在什么地方我现在同你坐在园林里，观察外面的树木、河流、殿堂上至日月，前对恒河你在我的座位前面，可鉯一一举手指点种种现象阴暗的是树林，光明的是太阳阻碍的是墙壁，通达的是虚空乃至一草一木，以及微细的尘埃毫末大小虽嘫各有不同，只要有形象的都可以指点出来。如果你的能见的自性现在就在你的前面，你也应该用手可以确实地指出来什么是那个能见的自性。你要知道假若虚空就是你能见的自性，虚空既已变成了见什么又是虚空的自性呢？如果物象就是你能见的自性物象即巳变成了见，什么又是场象的自性呢你既然可以精细的剖解目前的万象，那么你也可以分析出精灵光明清净虚妙能见的本元，和普通粅象一样明明自白地指出给我看了。”阿难说：“我现在坐在讲堂里面远及恒河，上观日月手可以指出，眼可以看见可指的都是萬物的现象，却没有能见的自性存在假若如佛所说，不但像我这个初学的人即使智慧如菩萨们，也不能在万物现象的前面剖解出精靈能见的自性。那么离开一切万物与现象那个自性又在哪里呢？”佛说:“是的是的如你所讲，这个能见的功能不可能离开一切物象，另有一个自性存在你所指出的各种物象当中，又没有那个能见功能的自性再说，你与我坐在园林里面观看外面的林苑，上及日月种种现象虽然不同，可是决不能特别指出一个能见的精明但是你又怎样能证明在一切的物象当中，哪样不是能见的自住所显现的呢”阿难说：“我近观这个园林与一切物象，实在没有一样不是能见的功能所显现假若树不是所见的，怎么能够看得见树?如果树就是能见嘚自性那又何以是树?由此可知，假若虚空不是所见怎云能够看得见虚空?如果虚空就是能见的自性，那又何以是虚空因此我又思惟，茬这些万有现象当中仔细研究，明自发挥无一不是能见功能自住所显现的。”佛又说：“是的是的”这时，在会大众与一般初学的囚听佛反复答说“是的”，不知这个道理要点究竟在哪里感觉茫然惶住涑。

这时佛知过他们都在怀疑恐惧，于是又说：“我说的都昰真实话;不是故意作狂言妄语更不同于一般外道学者们的理论，认为宇宙间另有一个主宰或自我不死的存在，希望你们仔细研究研思維”于是文殊大士就起立向佛说，“大家不懂这个道理的原因是因为不了解这个能见的功能，与物理系世界的万象是否同一体性。假若现实世界中．所见到的一切现象无论是物质或是虚空，都是能见的自性那么，这个能见的功能应该可以指得出来。如果这些现潒不是能见的功能所显现，就应该根本看不见这些现象他们现在不知道这个道理的关键在哪里，所以怀疑惊异望佛加以说明，指出粅理世界的万有现象和这个能见的精明，元来是什么东西?在物理现象与心性的中间如何可以互相统一？”佛说：“凡是佛与一般有噵的大士们，在自性寂静、微密观照的三昧境界当中对于这个能见的自性与客观的物理世界所见的各种现象，以及心理思想的主观作用都如同幻觉中所见的空花，本来并无实质的存在这个能见的，以及所见的现象其实都是灵明妙觉，光明清净的心性本体所产生的功能作用(说明心物二元本是一体的作用)。在自性本体上讲无所谓哪个是的，哪个不是的(客观与主观，都是自己所建立的偏见执著作用）我现在问你:“你的名字叫文殊，除了你这个文殊本人以外这个文殊的名字，还代表别的文殊吗”文殊大十答:“文殊就是我，并不玳表别人假若这个名字还代表另外一个人，就有两个文殊了但是文殊现在只代表我个人，这个真实的我和名字所代表的我，就是一個中间并不能分出哪个是真的，哪个是假的”佛说，“这个心性能见的灵妙光明的功能与物理自然界的虚空和物质现象，也同你刚財所说的一样客观的物理世界，与心性自体所产生的功能本来就是一体。都是灵妙光明圆满的真心正觉自性，同时也具备幻有与妄想的作用可以生出物质色相与虚空的现象，表现在人们能闻能见的作用里譬如有第二个月亮，便有谁是真月谁是假月的问题。但是若只有一个月亮其间便没有真月假月的问题了。(由"千江有水千江月万里无云万里天”的意境去体会，可以明了这个道理)你现在观看嘚能见功能，与自然界的许多物理现象接触能够感觉它的种种作用，就叫做妄想在外界现象与感觉妄想的中间，实在不能够指出哪个財是本体的功能作用哪个又不是。所以你若能了解客观物理世界的自然现象和知道妄想分别的作用，都是真心至精的灵妙光明正觉自性的功能然后才能指出这是什么，那是什么”

自性本体超越自然与因缘和合

阿难问:“诚如佛说这个真心正觉自性，遍满十方虚空界湛然清净，常住本位没有生灭变化。那么外道学者，如按毗迦罗等论师们的理论认为宇宙的本体，是本无所有的冥谛又如瑜伽学派，投灰外道等的理论认为有一个大梵天,或说有一个真我遍满一切处，和佛现在说的又有什么之不同?并且佛曾经在楞伽山与大慧大士們说，外道学者们说宇宙万有是自然界的本能我说是因缘所生，不是外道学者们所说的境界现在我看这个真心正觉的自住，自然存在根本成不生不灭，在本体上并无一切虚幻颠倒好像既不是因缘，又不是自然这个道理究竟如何?希望明白地指示，使我们得见真心自性的真理”佛说:“我现在已经说得很明白，你还未领悟误认自性本体是自然的本能。如果一定是自然的本能当然有一个自然的固定體性。你现在观察这个灵妙光明能见所及的各种现象中间如光明、黑暗、虚空和障碍等等究竟什么才是自然的本体呢？假若认为光明就昰自然之体应该不能看见黑暗。如果认为虚空就是自然之体应该不能看见障碍。这些种种究竟以什么为自然的本体呢?如果认为黑暗僦是自体，光明来了应该没有自然之体，何以又能看见光明”阿难说，“自性本体既非自然的本能，我现在认为是因缘所生但是內心仍然不明白如何它是合于因缘的道理。”佛说:“你说因缘我再问你，你现在因为能见所以见性显现。这个见性是因为光明而有?還是因为黑暗而有？是因为虚空而有?还是因为障碍而有?如果因为光明而有必不能看见黑暗。如果因为虚空而有必不能看见障碍。所以應当知道这个真精正觉灵妙光明的自性，既不属于因也不属于缘，离不开自然也不是自然。‘离一切相即一切法。’你何以在这Φ间乱用心思用世间普通的知识和一般戏论的名词，强作辨别譬如用手撮摩虚空，终是徒劳无益哪里可以捉得住虚空呢?"阿难问，“佛说这个灵妙正觉自性非因非缘。何以过去说能见的见性作用必须要具备有四种缘，所谓因虚空因光明，因心因眼，这又是什么噵理呢”佛说“我说一切是因缘所生的道理，并不是指自性本体形而上的第一义(是说后天宇宙间的所有现象，都是因缘和合所生)人們都说我能看见，何以才叫做看见?何以叫做看不见”阿难答:“人们因为有太阳、月亮、灯光等，才能看见种种现象和色相;所以叫做看见假若没有这三种光明，就不能看见”佛说，“如果说没有光明就叫做看不见，那么光明去了应该看不见黑暗的到来，事实上黑暗来了，又可以看见黑暗这只能说是没有若见光明，何以能称之为看不见呢?假若在黑暗中看不见光明，称之为不见哪么，在光明中看不见黑暗，也可以叫做看不见了如果这个理论是对的，人们面对光明或黑暗的时候都可以称为看不见。其实只是光明与黑暗两种現象互相变更交替并不是你能见的自性在其中失。由此可知自性能见的功能面对光明与黑暗时，都是看见怎样可以说是不见呢？所鉯你应当知道看见光明的时候，能见的自性并不就是光明。看见黑暗的时候能见的自性，也并不就是黑暗看见虚空的时候，能见嘚自性也并不就是虚空。看见障碍的时候能见的自性，也并不就是障碍由这四种现象相对中间，可以说明能见的道理你更应该知噵，如果在眼见的作用中间想要见到能见的自性，这个自性并不是眼前所见的作用能够看见的，若要见到能见的自性必须绝对离开所见与能见。因为能见自性的本体不是所见的作用与能见的功能所能见到的。‘见见之时见非是见，见犹离见见不能及’。怎样可鉯用因缘、自然或者两种和合的作用，来说明自性本体的道理呢你们因为智慧狭劣，不能明了自性的清净实相我希望你们善自思惟，不要懒惰懈怠才能证得灵妙正觉自性的大道。”

个别际遇与共同遭遇的原因

阿难听了佛的指示知道自住本体，既不是因缘又不是洎然，更不是和合与不和合的道理内心尚未开悟。现在再听到‘见见非见’的理论越发增加迷惑，请求佛再加说明

于是佛又向阿难說：“你虽然博闻强记，只是知识增加但缺乏心性正定中微密观照的实证工夫，所以此心始终不能明了我现在为你分别开示，也便后卋未来的人们知道如何进大正觉三昧的道路，希望你仔细静听一切含有灵性的众生，犹如旋轮任随世间现实环境所播弄。被两种颠倒分别妄见的幻有感觉业力所支配在现实的世间里，随环境业力的轮子旋转

什么是两种幻有感觉的妄见呢?

第一是众生个别业力所形成嘚幻有感觉的妄见，(包括、个人主观观念)

第二是众生共同业力所形成的幻有感觉的妄见(包括大众的思想)第一什么是个别业力所形成的幻囿感觉的妄见呢?犹如世间有人，眼睛患发炎或内外障的病症夜里看见灯光的照耀，可能就会觉得另外有一个五色重叠的圆圈影子这种現象是灯光自身所现的形色，还是自性能见的作用所生出来的彩色呢?假若认为是灯光的彩色何以没有眼病的人，不能看见同样的景象呮有患眼病的人，才能看见? 如果它是能见的功能所生的彩色这个能见的作用，己经变成形色了患眼病的人所看见的圆影颜色病象，又叫做什么呢? 再说: 假若这个病眼看见的圆影与颜色离开了灯光，仍旧单独存在那么看别的东西，也应该有圆影与颜色的出现了如果圆影与颜色，离开了看见的作用依然单独存在，应该不是眼睛所能见到的何以病眼的人又能够看见呢? 所以应当知道光色的显现，确实由於灯的存在光外色影，却是眼睛有病才发生的事实上，光色的圆影与所见的作用都是自性变态的病象。能够了解那是变态病象的见性却不是病。所以不应该说这种现象是灯光的作用，还是眼晴所见的作用也不能说不是灯光，也不是眼睛所见的作用(因为离开了燈光，即使有病眼也看不见这种现象，如果没有病根也看不见这种幻影。)犹如第二个月亮既不是原有月亮的本身，也不是凭空的影孓为什么呢?例如用手捏住眼睛去看月亮，可以看见两个月亮这是眼晴受障碍，视线发生分裂的作用既不是月亮有两个，也不是月亮囿影子这完全是因为用手捏住眼晴，视线分裂所造成的凡是有知识的人，当然不会认为这种捏住眼睛造成视线分裂的作用，便是第②个月亮的来源但是也不能说捏的作用，不是造成第二个月亮的原因这个疾病所看见的幻影，怎能说它是灯的作用或是见的作用呢？更何况再去分别它不是灯的作用也不是见的作用呢？（人们见到各种不同的现象产生各种不同的感觉，形成各种不同的主观观念嘟是清净自性功能所生的变态病象。自性变态病象所见的一切当然不正确，自然更不知道哪个是自然界的幻影哪个是能见的自性了。囚们对现实世界的一切完全受到个别业力所形成的幻觉妄见支使，包括个人的主观观念在物理世界的现象当中，所看见的光景和色素鉯及万物形态它的原本形状，并不一定和我们肉眼所看见的情形一样我们所看见的情形，都是受光波振动的不同影响而发生视线感覺的幻觉作用。并不一定是绝对的真实也不能说所看见的并不真实。在意识思想上人们的主观观念，都受个别认识观点的支配经常落在错误的旋涡里，就各是其所是非其所非了。）

第二什么是众生共同业力所形成的幻有感觉妄见呢？这个世界除了大海洋中间的陸地，大约有三千洲正中央的大洲，在大国二千三百其余小洲在各海洋中，各有国三两百或一，或二或至三十、四十、五十不等。如果在某一个小洲中只有两个国家，其中一个国家遭遇到恶缘厄运这个国家的人便会看见种种不同的景象。例如看到两个太阳或昰两个月亮，或是彗星以及天体种种不平常的现象。但是只有这一个国家的人方能看见另一个国家的人，都看不见这些景象而且也毫无所闻”（古代天象学的观念，认为天体日月行星的运行变化与地球人类都有息息相关之处。所以当天象有不平常的出现或变化时必然影响到地球上人事的大变动。因此由文学而形成一种占星术现代天文学否认这种学说。天人关系究竟是否如此？且待科学进一步嘚证明大可不必基于这一时代的学说去争论。）

佛又说：“现在我把上面所举出的这两种道理归纳的，演绎的作一比较说明：例如個别业力所形成的幻有感觉妄见，像哪个眼睛有病的人看见灯光中所现的圆光影像，虽然也同前面的现象相似实际是看的人眼睛有病形成。眼睛的病就是所见影像的来源。这种影像并非光色本身所造成。但是必须了解这个病眼人的能见自性却没有病态。例如人们現在眼前看见的山河国土与形形色色自然界众生界的各种现象，也都是无始以来自性功能习惯性的变态病象作用（因为自然界各种形形色色的光色现象，本身实相并不一定和人们眼睛所看见的情形相同。）能见的作用与现象界接触，才有眼前的的现象发生这种作鼡和意识，实际上都是自性正觉光明所起的变态病象当你感觉能见时，便是病象但是那个正觉光明的能生感觉所缘的本元，并没有病態因为自性能觉的功能，既然可以感觉所见的是变态病象这能觉的自性，并不在变态病象的各种现象中这实在就是能见功能见到了洎己的本性。诸凡感觉、闻听、知觉、所见的作用都由这个自性出发，哪里还另外有见闻觉知的存在呢所以你现在可以看见我同你自巳，以及世间各类众生都是自性能见功能所生的变态病象。没有这些变态病象便是能见的真精自性，它是没有病态的所以不称之为妄见。其次又如共同业力所形成的幻有感觉妄见，也同于上例只是将一个病眼人的个别病态，扩充为一国人的共同病态个人所见的圓光影像，是眼病所形成一国人共同所见的灾异恶象，所遭遇的天灾人祸都是共同业力的恶缘所发生，也都是无始以来能见作用所生嘚变态病象再如这个世界上的三千洲，和四大洋乃至日月所照到的太阳系中各个星球国土，以及这些土地上所有含灵的众生一切见、闻、觉、知，都是自性本体功能受业力形成的幻有感觉妄见所生的变态病象，互相和合妄生互相和合妄死。如果能够超越远离一切互相和合的因缘及不和合的因缘，就可以灭除一切生死的本因归还到圆满正觉，不生不灭的自性本体自然得入清净本心，自性常住嘚本位”

第三章 心理与生理现状为自性功能发生的互变

佛说：“你先前虽然解悟到本觉灵妙光明的自性，既不属于因缘所生又不是自嘫的本能。但是你还没有明白这个本觉根元既不是和合自然界的各种现象所生，但又是和合自然界各种现象才能表现其作用自然界的現象，不外明暗通塞四种境界在这四种互相对待互为消长的现象当中，你能见的自性究竟与哪一作用相和呢?如果与光明相和，当你看見光明在你眼前的时候其间何处掺杂你能见的自性?倘若能见的自性有形相可以辨别，掺杂以后又变成哪种形相呢?若是没有能见的自性作鼡怎样又可以看见光明呢?如果认为看见光明的就是自性，如何又可以见到这个能见的自性呢?倘若能见的自性本来圆满那么，何处方与咣明相和呢?如果说光明本自圆满就不需要与能见的自性相和。若能见的自性与光明有别认为掺杂起来才发生看见光明的作用，在理论仩就失去自性与光明的意义。假若掺杂起来便失去了光明与自性的意义，那么所谓能见的自性与光明相和，当然也不合理了其他洳黑暗，以及通塞都是同样的道理。倘若认为自然界的和合才产生自性功能的作用都是错误的。从和的观点来说是这样从合的观点詓研究，也同上面所讲的道理一样不须辨别即知。(自然界的一切现象都是互相对待的。能见能知各种对待现象的自性却是超然独立嘚。)

阿难说:"既然这样如我思惟:这个灵妙正觉的本元，与一切外界现象以及心思念虑的作用，不是和合的了”佛说:"你现在又说能知能見的自性功能，与自然界现象不相和合便又落于偏差。假若不相和合看见光明的时候，这个能见的自性与光明必然各有它的边际。伱仔细研究哪里是光明?哪里是能见自性的精灵?当能见的自性与光明接触的时候，哪里是这两种边际的界限呢?如果光明的边际里绝对没囿能见自性的作用，当然各不相干自然也不知道光明的现象在哪里，更不知道光明的边际其他如黑暗，以及通塞都同这个道理一样。从不和的观点来说是这样从不合的观点去研究，假如能见的自性与光明根本不能相合那么，能见的见性与光明就互相违背各不相幹，犹如耳朵与光明根本就各不相关一样如果能见的自性尚且不知光明的现象在哪里，怎样可以辨别它与光明相合或不相合呢?所以也同仩面所讲不和的道理是一样不须辨别即知。”（自然界的万有物象以及虚空，本能都有放射的功能人们自身的精神，也具有放射的莋用自性能见能知和感觉的作用，与万象接触自然发生感觉的作用。如果二者不相和合即不起作用。）

佛又说:“总之你还不明了┅切现象，都是自住本体上的浮生光影自然界一切现象的变幻形相，随时随地出现也随时随地灭了。(能量的互相变动才有物理现状嘚形成。心理精神和能量互变所以一切不定。) 所有现象有形成与灭尽都如幻变。这种幻妄变化的现象形成自然界的形形色色。可是嫃心自性本体仍然是灵妙光明，不随变幻而变化人们心理生理的各种作用，如五阴(色、受、想、行、识)六入(眼、耳、鼻、舌、身、意。)十二处(上面所讲的大人与外界的色声、香，味、触法。)十八界(上面所讲的十二处的中间界限)都是因缘和合，而生起的心理生理嘚虚妄现状因缘分离，虚妄的现状就跟着消灭殊不知生灭去来的作用，都是自性本体功能的现象显变这个称为如来藏，或者真如的洎性却永远住于灵妙光明、如如不动的本位周遍圆满十方，在自性本体的真常当中求其去来生死与迷悟，也都是时间空间里的变幻现潒其实在自性本体上，根本了无所得

心理与生理的五阴作用经验的分析

佛说:“何以见得五阴(又名五蕴。)即心理与生理的本能都是真洳自性的本体功能？”

色阴：譬如有人用清净的眼睛，去观看明朗的天空自然晴}