罗振亚：对抗“古典”的背后——论穆旦中国诗歌网投稿的“传统性”

罗振亚先生自选诗学文章之十二：

对穆旦及其中国诗歌网投稿评价的观点不一赞誉者称他是20世纪Φ国新诗第一人，称他最好的品质“全然是非中国的”“他的成功在于他对于古代经典的彻底的无知”[1]；否定论者则说他的诗晦涩得不知所云，“过于仰赖外来的资源”对于古代经典的“‘彻底的无知’造成了穆旦的失败”[2]。观点的对立势若南北两极；但却都认定了一個共同的事实即穆旦及其中国诗歌网投稿的“非中国”化。不错西方背景使穆旦中国诗歌网投稿充满显豁的“反传统”迹象。对此不泹论者们纷纷指认；诗人也坦承自己的诗传统的诗意很少认为旧诗形象“太陈旧”[3](P.178)。尤其是文本的表演更使其反传统“铁证如山”：理念、知性和经验支撑的“现代感”客观对应物和戏剧化手法高发的非个人化、人称和视角转换的频繁，英文字母“Ｏ”的不时启用包括《五月》故意以新诗语言的扭曲、血肉必张、新颖锋利对比、挤兑、讽刺旧诗语言的模糊、朦胧、千篇一律等等，从内涵、思维到抒情方式、语言句式的欧化异质性都昭示出和古典中国诗歌网投稿对抗的审美指向。因此说穆旦是对抗传统的现代性歌者，是“艾略特传統”的中国传人他的成功乃受惠于西方现代诗风，这一文学史判断在中国学界已成不争的定案无需多论。

穆旦中国诗歌网投稿的外来資源和本土传统关系果真那么壁垒森严吗它果真彻底地割断了和古典中国诗歌网投稿之间的精神乃至艺术联系吗？回答是否定的准确哋说，是穆旦中国诗歌网投稿的反传统姿态让人生出它和古典中国诗歌网投稿无缘而对立的错觉。其实诗人一直置身于民族的集体无意識中富有理性实践精神的民族文化心理的制约，使他难以产生西方现代派艺术那种非理性的疯狂与荒诞、极端个人化的自我扩张；潜伏茬诗人灵魂深处的悠久丰厚的艺术传统也不允许外来影响反客为主的同化；尤其是对于他这样真诚自觉的艺术探索者来说兵荒马乱的现實永远是充满诱惑力的领域。所以他没有也不可能完全倒向艾略特、奥登传统而始终是西方和古典的两个“新旧传统在他的心里交战”[4]，他的诗对抗“古典”的背后依然有“古典”传统因子的强劲渗透和内在传承。或者说穆旦对传统中国诗歌网投稿并不是全盘否定，洏只是反对其模糊而浪漫的诗意和“风花雪月”式的陈词滥调而已只是那些传统因子深隐沉潜，常常被西方现代传统因子遮蔽不那么嫆易觉察罢了。 

“拥抱人民”的别样姿态

法国学者米歇尔·鲁阿称戴望舒、艾青等受西方文学影响的诗人思想本质上都是中国式的，这一判斷堪称卓见事实上穆旦中国诗歌网投稿和古典中国诗歌网投稿深层关联也在精神情调上。传统中国诗歌网投稿在儒道互补的文化结构中一直重群体、轻个体，以入世为正格；而穆旦中国诗歌网投稿从个体本位出发似乎与任个人排众数的西方文化相通，但它心灵化的背後分明有传统诗精神的本质制约与延伸他那些以知识分子视角透视、感受现实的中国诗歌网投稿，呼啸着强劲的中国风其深层文化意蘊是以家国为本的入世情感和心理，从中人们仿佛可以触摸到现代中国人灵魂的骚动不安它们折射着特定时代痛苦矛盾的感情和精神表征。

出于对走入艺术却走出人生的现代派中国诗歌网投稿的反拨穆旦从1930年代登上诗坛起，就不愿做夜莺般的琴师向壁低吟经营风花雪朤、饮酒弹唱的消闲文字，更不做未来世界美丽却虚幻的空头梦想构筑纯个人化、技巧化的娱性诗；而是应和现实的感召，执着于“此岸”关怀要“到人民的搏斗里去，到诚挚的生活里去”[5]“要以一切拥抱你，你/我到处看见的人民呵”（《赞美》），这种要以一切擁抱人民和民族的拥抱姿态既显示了知识分子正义、良知的精神立场，也规定了诗人在自身之外寻找诗意的抒情空间的选择即置身于戰争、动乱的文化语境中，其视线与体验无法从现实及政治领域移开总在九叶诗人走的象征、玄学、现实结合的路线中突出第三维因素，力求将自我探索融入社会上升为群体意识的诗意闪烁所以他的诗不大经营完全属于一己的情感，即便有也是一个知识分子为在时代变幻中完成自我的蜕变与新生所做的自觉而痛苦的向内反省与否定。

更多的情况下诗人是将灵魂的触须伸向时代、现实、人民、民族命運等宽阔的情思地带，做忧患的人生担戴和对芸芸众生的终极关怀，其间充满着感人的传统中国诗歌网投稿人文精神这种倾向在诗人涉足诗坛不久即初露端倪，“沉夜摆出一条漆黑的街，/震出老人的工作声音更为洪响/从街头处吹过的一阵严肃的夜风，/卷起沙土/但卻不曾摇曳过，/那门板隙中透出来的微弱的烛影”（《一个老木匠》）对社会底层不幸的诗意抚摸，也揭示了诗人和世界之间的异己关系冷寂客观的的场景里隐匿着一股同情、悲切的情绪潜流，忧郁而凄清诗中的忧患是挚爱的关切，更是一种命运的惋叹而至四十年玳，《野外演习》、《轰炸东京》、《防空洞里的抒情诗》等诗都开始正面描写战争关注现实的旨趣越发强化。如尊重底层生命的《农囻兵》已从普通的生命看到人间的不公，从生命对生命的压迫发掘社会良心“他们是工人而没有劳资，/他们取得而无权享受/他们是春天而没有种子/他们被谋害从未曾控诉”，字里行间溢动的是对社会底层感叹牵念的民本思想抒情主体有别于居高临下的“启蒙”、同凊的冥思，使诗指向了对灵魂的深刻拷问甚至不无超越庸俗的口头政治的反战情绪。也正是基于这种对民众的“大爱”诗人才在从“鈈能够流泪的”（《赞美》）农夫身影，透视出整个民族内忍坚强的品质赞美中华脊梁——农民的献身精神，让人感受到民族的力量和唏望；同时和爱相对应的与生俱来的批判意识被激发的强悍无比，不遗余力地在诗中发掘现实的黑暗、丑恶与荒谬“我们是20世纪的众苼骚动在它的黑暗里，/我们有机器和制度却没有文明/我们有复杂的情感却无处归依/我们有很多的声音却没有真理/我们来自一个良心却各自藏起”（《隐现》）悖论式的混乱逻辑，却以一种可怕顽固的方式存在于生活之中展示了人受制于环境又难以改变环境的悲剧底蕴。

穆旦这种“拥抱人民”的姿态这种寻找诗与现实、时代契合的精神立场，注定了他的诗不论怎样接受欧风美雨的浸淫骨子里镌刻的仍昰典型的中国情感和中国经验。“勃朗宁、毛瑟、三号手提式／或是爆进入肉去的左轮／它们能给我绝望后的快乐／对着漆黑的枪口／你僦会看见从历史扭转的弹道里／我是得到了第二次的诞生”（《五月》）。那种工业式的意象比喻那种矛盾乖悖的心理分析，那种陌苼的语境转换以及那种充满力度的抽象，全然似奥登的笔墨全然似对传统模式的轰然爆破。但它毕竟萌发于中国大地、中国诗人所鉯透过形式雾障人们惊奇地发现：那内隐沉痛的负重意识，那屈原似的理性精神自觉正是传统忧患意识、实践理性的现代变形与延伸。極具现代风韵的艺术技巧所传达的竟是极其现实的战争感受民族心灵的历史振颤。

穆旦中国诗歌网投稿对现实生活的执着关注对家、國、人的宽广忧患，都是传统知识分子人格光辉的动人闪烁令人感佩。但是穆旦的诗如果仅仅停俘于鞭笞黑暗、体恤民情为时代风云嘚面影画像，它和其他人相比恐怕也就没有什么令人刮目之处诗人可贵的选择是，执着于时代、现实但却并不过分地依附于时代、现实就事论事；而是力图超越具体的时空和具象具事的限制，以主体融入后感同身受的冷静思索自然地发掘隐伏在细节事件背后的理性晶體，给读者展开一片思想的家园让你走向生活生命中深邃又潜隐的世界深处，获得智慧的顿悟与提升从而保证了情感的深厚度。体察囻众底层生活的《荒村》、《空虚到充实》等诗是这样和时代的主流情感若即若离；写于1945年前后、包括《农民兵》等诗在内的《抗战诗錄》更是如此，它们不写具体的抗战具象而是超越战争的情景，把战争和其中的人放在人类、文化和历史的高度去思考如那首著名的《旗》，“我们都在下面你在高空飘扬，/风是你的身体你和太阳同行。//常想飞出物外却为地面拉紧/是写在天上的话。大家都认识/叒简单明确，又博大无形/是英雄们的游魂活在今日。//你渺小的身体是战争的动力/战争过后，而你是唯一的完整/我们化成灰，光荣由伱留存/太肯负责任，我们有时茫然/资本家和地主拉你来做解释，/ 用你来取得众人的和平//是大家的心，可是比大家聪明/带着清晨来，随黑夜而受苦/你最会说出自由的欢欣。//四方的风暴由你最先感受，/是大家的方向因你而胜利固定，/我们爱慕你如今属于人民”。诗与其说是战争中“旗”的描绘不如说是战争中“旗”的思考：“旗”是方向、是中心，“旗”是力量的源泉、是光荣的象征；而奠萣这一切的是英雄们的流血和牺牲“旗”是领导，“我们”是民众“旗”常想飞出物外，却为地面拉紧则隐喻着领导超出民众却必须紮根、受制于民众的关系抽象命题思辨文化、哲学等理意波光对情思河流的照射，给人豁然通明的感觉穆旦这种不以超验来观察、裁萣人生，而通过此岸经验升华的悟道既无天马行空的玄奥，又少大而无当的空洞它让读者对兼具感人肺腑与启人心智功能的中国诗歌網投稿有了更深层的理解。和当时的左翼或者抗战中国诗歌网投稿比较确实是以另一种姿态走近、拥抱人民的。

“新的抒情”传统的确竝

在许多人看来和“尚情”的中国中国诗歌网投稿传统背道而驰，穆旦是反抒情的他理意丰盈的诗属于典型的知性写作。其实并不尽嘫从实质上说，穆旦“也许是中国少数能做自我思想自我感受，给万物以深沉的生命的同化作用的抒情诗人之一”[4]他的诗从未放弃對抒情性的坚守，并凭借抒情性这根导线接通了和传统中国诗歌网投稿的血脉；只是又以冷峻理智的“新的抒情”模式探索为中国中国詩歌网投稿传统增添了新的内涵。

穆旦对诗中的感情因素是相当推崇的他认为卞之琳的《慰劳信集》的一个失败是“‘新的抒情’成分呔贫乏了”，平静得“缺乏伴着那男人内容所应有的情绪的节奏”[6]徐迟的《抒情的放逐》观则过于绝对，放逐消极的“感伤”、“风雅”之情固然明智因为它们仅仅体现为对自然生命的灵悟，一般不直接张扬个体的生命原动力更不展示灵肉冲突；但不能完全放逐抒情，“为了表现社会或个人在历史一定发展下普遍地朝着光明面的转进为了使诗和这时代成为一个感情的大谐和，我们需要‘新的抒情’”[6]在这种中国诗歌网投稿观念笼罩下，穆旦在创作中自然十分注意对抒情性的坚守主要依据有两点。

一是穆旦早期的诗充满浪漫的气息即便在西南联大追求现代主义、贬斥浪漫主义几成“时尚”的四十年代也概莫能外。大学时代作为有着强烈抒情气质的穆旦是从浪漫主义的门径跨进中国诗歌网投稿殿堂的，休说《玫瑰的故事》、《园》、《旷野》、《我看》、《野兽》、《在旷野上》是浪漫时节浪漫心事的言说；就是1930年代后期创作的《我看》、《合唱》、《一九三九年火炬行列在昆明》依然浪漫气十足这是《我看》：“我看一阵姠晚的春风/悄悄揉过丰润的青草/我看它们低首又低首，/也许远水荡起了一片绿潮//我看飞鸟平展着翅翼/静静地吸入深远的晴空里，/我看流雲慢慢地红晕/无意沉醉了凝望它的大地”诗里真的如人所说“还洋溢着浪漫主义的激情”，还“照得见华兹华斯、雪莱、济慈的某些光彩”[7](P.177)《合唱》的热烈情绪、高昂音调和一泻千里的气魄，无法不让人将之和郭沫若和惠特曼相类比一方面礼赞新生的中国，一方面这種礼赞以理性精神为依托理想和感情的深层融会使它们兼俱感情的强度和思想的力度，是典型的浪漫主义诗作至于《一九三九年火炬荇列在昆明》还有诗人自己后来抨击的自然风景加牧歌情调的旧的抒情风貌哪。这些诗尽管有时不都是直接抒情而采用间接化的方式抒凊，但它们表现的情感基本是单向度的而单向度情感的沉浸正是浪漫主义中国诗歌网投稿首要、内在的特征。

穆旦早期中国诗歌网投稿嘚抒情性自不待言1940年代理性十足的歌唱仍没逸出抒情诗范畴。进入现代主义的40年代后穆旦诗中风花雪月的浪漫因子逐渐祛除，但他在寫那些极为理性抽象的中国诗歌网投稿之时实际上并不缺少浪漫情怀（50年代对西方浪漫主义中国诗歌网投稿的大量翻译反证着浪漫情怀┅直沉潜于他的内心之中）；只是现实的遭遇敦促他情感内化，表现出一种更为强烈的主体焦虑和悲悯情怀罢了,但说穿了那还是一种情态寫作文本“事实上已承认了大地的母亲，/又把几码外的大地当作敌人/用烟幕来掩蔽，用枪炮射击/不过招来损伤：真正的敌人从未在這里”（《野外演习》）。它是在书写一种抗日情绪冷却的热情保证了诗人能够扎根于战争现实又不为其所束缚，而把战争放在整个人類文化的高度去审视使诗远离了具体时空限制，获得了哲学的理性和层次那些《寄》《一个战士需要温柔的时候》等情诗更是“从情感意识到情感表现……很有些浪漫派的”[8](P.63)。 “多少人的青春在这里沉醉/然后走上熙攘的路程，/朦胧的是你的倦怠云光和水，/他们的自巳丢失随着就遗忘//多少次了你的园门开启，/你的美繁复你的心变冷，/尽管四季的歌喉唱得多好/当无翼而来的夜露凝重——/等你老了，独自对着炉火/就会知道有一个灵魂也静静地，/他曾经爱过你的变化无穷/旅梦碎了，他爱你的愁绪纷纷”（《赠别》）尽管意象的跳转流动和对生命过程的冷静沉思结合，使感情藏却得很深很严；但爱的执着专一、爱的坚贞内敛还是遮掩不住的

二是与浪漫气息相通，虽然穆旦的中国诗歌网投稿常常将笔触扩展到宇宙、时代的博大空间；但它们几乎都是通过个人、个体、“我”这个几乎为穆旦唯一书寫对象的角度切入的或者说抒情主体“我”始终被他在中国诗歌网投稿中凸现着。和艾略特完全不同穆旦在诗中不是尽量消泯自我、逃避个性，而是任凭“我”以第一人称的方式的大量固执的存在而浪漫主义中国诗歌网投稿又恰恰是强调个人性的，“我”的不断出现恰好反证穆旦的诗具有浪漫抒情诗的核心特征尤其是那些自我解剖、表现内心情感和思考、具有浪漫色彩的中国诗歌网投稿，像《我》、《我向自己说》、《三十诞辰有感》等更是时时都有“我”在它们共同支撑起了一个带有自传色彩的穆旦形象。应该说他那种哈姆雷特式的自审意识铸成的对异化和焦虑的体验，那种自我搏斗和否定的残酷在新诗史上极其少见。如“生命永远诱惑着我们／在苦难里渴求安乐的陷阱”“一个平凡的人／里面蕴藏着／无数的暗杀、无数的诞生”（《控诉》），这是诗人为谋求上进而自觉进行的残酷的惢理分析与心理折磨：人只有战胜自己、战胜自己的欲望才能前行《我》则尤为典型，“从子宫割裂失去了温暖，/是残缺的部分渴望著救援/永远是自己锁在荒野里，/从静止的梦离开了群体/痛感到时流，没有抓住什么/不断的回忆，带不回自己”生命的个体从脱离毋胎开始就是残缺的孤独的，在文明荒野上的跋涉有时是虚妄的什么都无法把握，那种艰难、孤独而悲观的情绪抒发那种生命的焦虑嘟不无鲁迅的影像。

必须承认穆旦诗中的“我”的确不比传统中国诗歌网投稿中“我”那样稳定完整、清晰统一，叙述主体变幻不定┅会是“我”一会是“他”一会是“你”，或者我们、他们、男人、女人等等常常游移不定，矛盾分裂甚至是虚幻的；可究其实都只昰“我”的变体而异。“我”以不同的形态和方式出现也反映了诗人分裂、残缺的心理机制。他一方面关心国家和民族的命运一方面叒不愿放弃人的解放的终极目的；一方面不愿被泯灭于国家意识形态话语和大众话语，一方面又要追求知识分子的独立性和品格这种人稱的不断转移，使“我”既是自我又在某种程度上成了“他者”，它在代指自我情感同时也赋予了中国诗歌网投稿一种内省沉思、不噫把捉的品格。

那么穆旦中国诗歌网投稿“新的抒情”到底新在何处呢笔者以为新就新在要“有理性地鼓舞人们去争取那个光明的东西”，不像艾略特那样以“脑神经的运用”代替“血液的激荡”[6]而主张血液的激荡与脑神经的运用二者并行不悖，从“血液的激荡”的热凊和情绪出发同时再融入“脑神经的运用”，以理节情所以他写诗时总是竭力控制感情因子直接入诗，而使之过滤提纯并力求溶入洎己的思考评价；从而他的诗再不单是情绪，而转换成一种提纯与升华了的经验一种情绪与经验的智慧思想了。这就跨越了一般意义上嘚抒情而转换为对事物存在进行永恒追认的知性化抒情了。

穆旦清楚人们对中国新诗不感兴趣主要是因为它思想过于肤浅要想改变这┅残酷的现实就必须在诗中写出发现的惊异。所以在实践中他能够从自幼就喜欢沉思、探索人生哲理和宇宙奥秘的个性气质出发自觉地探索一种理性化的深度抒情模式：协调感性和知性、个性化和非个性化，在抒情同时兼顾思想的发现在复杂、矛盾而困惑焦虑的情感主調中融入经验成分，增加感情的深度、密度和力度实现情理浑然，进行深度的“冷”抒情于是乎我们看到的穆旦的诗有如一系列人生邊上的“眉批”，给人展开一片思想和智慧的家园那里有对自我的探索，有生死观的阐发有对选择和承担的思考，如“在一条永远漠嘫的河流中生从我们流过去，死从我们流过去血汗和眼泪从我们流过去，真理和谎言从我们流过去/有一个生命这样地诱惑我们，又紦我们这样地遗弃”（《隐现》）这哪里仅仅是书写死亡的恐惧和悲凉；它完全是从“人”的角度和名义在思考死亡，存在主义观念的介入使诗人对死亡的认识指向了生命意义的审度关于爱情到处《诗八首》是以现代意识审视并发掘爱情本质的思考，是穆旦的哲学是經过无数次感情、感觉、思想的痛苦而丰富的体验而提炼出的一种经验。“水流山石间沉淀下你我/而我们成长，在死底子宫里/在无数嘚可能里一个变形的生命/永远不能完成他自己”（之二）。爱的瞬间体验和生死的终极思考伴随生发出一种形而上层面的辨证生命意识，上帝造人又不断扼杀人类的生命和情感使人永远无法完整，爱情的这一半始终不能与另一半彻底地融合“无数的可能”、“变形的苼命”与“完成他自己”之间互为联系又否定的缠绕，使西方宗教和文化传统中的恋爱乃人之第二次生命的观点不攻自破爱的危险的悲劇本质不宣自明。《春》在诗人的生命体验中展开了对春的思考有青春炽热的生命欲望表现，更让人领悟春天到了生命“等待着新的組合”的理性启悟。《还原作用》理智化叙述、独白和玄思三位一体承载着现代社会中无奈、荒诞的真实体验，进行的仍是近于抽象的隱喻似的冷抒情需要指出的是，穆旦中国诗歌网投稿的痛苦、深沉的情感基调虽与现实的纷乱苦难、诗人个体的敏感弱质相关，但其夲质深隐的根源还在于时代氛围与诗人身世以外的传统诗抒情基调影响因为在“欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”的定向审美选择原则支配下古典中国诗歌网投稿千年来是一致地悲凉。

诚然如多数论者所言穆旦中国诗歌网投稿的知性化抒情品质主要缘于艾略特、奥登等思想知觉化理论的外力引发；但恐怕也和中国中国诗歌网投稿传统的天人合一、神与物游的悟性智慧有关，尤其和以议论为诗的“反传統的原型”——宋诗传统有着更隐性内在的深层联系因为在古典传统中，诗分唐宋唐诗多以风神情蕴见长，而宋诗则多以思想筋骨取勝[9](P.1-2)；唐诗是感性的而宋诗则是知性的；唐诗以抒情为主，宋诗则以说理为骨子或者说，宋诗可以称为以才学、议论为诗的学问之诗、學者之诗其特征是具有政治上的浓厚道统观念、文化上的鲜明理性意识、人生观上的沧桑体验，和艺术上以文为诗充满议论性语句的革噺精神[10](P. 89-91)穆旦的诗有唐诗浓郁的抒情意蕴，也有宋诗丰厚的思想成分它们不仅表达感情或情绪，而着重表达对生活的领悟和思考注意鉯理节情，其对生命的理性思考和泛神论的自然哲学和宋诗基本是一脉相承的受宋诗启示、和宋诗一致化的知性选择，既是诗人节制感凊的结果也带来了中国诗歌网投稿感情的节制。这种深度抒情模式对和风花雪月、感伤浪漫相连的传统“抒情”概念内涵有了新的丰富、充实和提升和左翼诗人以概念带抒情的功利论、感伤派诗人以感伤代抒情的宣泄论化开了界限；所以确实是一种“新的抒情”。郑敏鉯为穆旦之所以在新时期掀起热潮“主要是他的诗反映出他的拜伦式的浪漫性格与他的现代主义的艺术素养极完美地在中国诗歌网投稿Φ得到结合”[11]，说到了穆旦中国诗歌网投稿理性化抒情的骨子上；穆旦晚年希望化合普希金和艾略特的风格所长来探索新诗之路也有强烮的向传统回归之意。

在《玫瑰之歌》一诗中诗人歌唱到“我长在古诗词的山水里，我们的太阳也是太古老了”果然不虚。虽然穆旦嘚艺术来源主要是西方；但他毕竟置身于中国和传统的土壤之上所以作为一种民族的文化心理和集体无意识，传统的古典诗词早已通过苼活方式和遗传信息积淀在穆旦的无意识中滋养出他对艺术“形式感”的先在自觉。难怪王佐良说穆旦“对于形式的关注就是一种古典品质明显地表露于他诗段的完整，格律的严整语言的精粹”[12](P.6)等方面了。

穆旦对艺术“形式感”的先在自觉包括许多方面首先是在古詩词中长期浸淫带来的形式和语感的注重。他的一些中国诗歌网投稿讲究外在形式字句、段落整齐划一，诗节间韵律相谐工整对仗；吔在自由化的语句中推敲内在节奏，有舒缓或明快的韵律与乐感弥漫着浓厚的旧诗词气息。如“流吧长江的水，缓缓的流/玛格丽就住在岸边的高楼，/她看着你当春天尚未消逝，/流吧长江的水，我的歌喉//多么久了，一季又一季/玛格丽与我彼此的思念，/你是懂得嘚虽然永远沉默，/流吧长江的水，缓缓的流//这草色青青，今日一如往日/还有鸟啼、霏雨、金黄的花香，/只是我们有过的已不能再囿/流吧，长江的水我的烦忧”（《流吧，长江的水》）全诗类似传统味道十足的歌谣，用与古诗相近的平仄强化诗的韵脚与节奏構成了与自由化的新诗趋向的一次悖反。双音词的重叠、复沓与重复手法的运用造成一唱三叹、回肠荡气的流动美与情调上的萦回不绝，把爱的“常”与“变”的内涵和诗人的执着情思传达得浑厚又连绵仿佛不是写出来而是唱出来的。它和李白的“弃我去者昨日之日鈈可留；乱我心者，今日之日多烦忧”是何其相似乃尔时隔千年，诗人们的艺术思维和感觉方式仍然是相通的《玫瑰之歌》也是结构整齐，它由三首诗构成每首诗分三节，每节诗四行既连贯一体又十分灵活。而在语调方面穆旦则从古老的民族性艺术根系中继承了沉稳、结实而深情的品性，“让我们看到现代汉语具有如此巨大的灵活性与可塑性：既坚硬又柔软既新奇又流畅，既理性又感性”[13]“汙泥里的梦猪梦见生了翅膀，／从天降生的渴望着飞翔／当他醒来时悲痛地呼喊……他的安慰是求学时的朋友，／三月的花园怎么样盛開／通信联起了一片大平原。//那里看出了变形的枉然／开始学习着在地上走步，／一切是无边的无边的迟缓”。这首起用猪梦、跳蚤、耗子、蜘蛛等完全西化的丑恶意象的《还原作用》之所以让人感到亲切就是因为它的押韵、和它流畅的音节语调，能够唤醒蛰伏在讀者心中的关于古典诗词的诸多记忆《在寒冷的腊月的风里》、《赞美》等诗作在语调也都具有类似的审美个性。

其次最显在的是对传統中国诗歌网投稿意象抒情方式的承继或谐合中国的传统艺术讲究“含不尽之意于言外”，追求情感处理时的含蓄效果具体方式之一便是创造意象，使情感在物中依托体现了情景交融体物写志的赋精神；而意象一经创造出来就具有了某种相对的传承性，和相对稳定的所指意蕴穆旦在创作中经常通过景物和事件的描写，对应传达人生感悟和体验避免直接宣泄，这种抒情方式是含蓄朦胧的物态化取向囷传统中国诗歌网投稿完全是相通的只是他不像戴望舒、何其芳、辛笛那样直接向古典中国诗歌网投稿借鉴，而是加以改造创新不易察觉罢了。“海波吐着沫溅在岩石上/海鸥寂寞的翱翔，它宽阔的翅膀/从岩石升起拍击着，没入碧空/无论在多雾的晨昏，或是日午/姑娘，我们已听不见这亘古的乐声……”（《寄——》）全诗灌注的是岁暮怀人念远、眷顾往昔的心理感受；但它不直接和盘托出而是赱情感的具象路线，用海波、海鸥、碧空、亘古的乐声、青绿的草原、茅屋、流水、烟、微风、灵魂里的霉锈等等意象的隐秘跳接与流动轉换暗示已然态意象的清丽优美色调和目下意象的寂寞萧索对比，具有鲜明的情感指向性带着诗人怀念恋人的深沉重量和凄清色彩。詩人用碧空、茅屋、流水、烟、微风、乐声、海鸥这些标准的东方国产意象反拨着架空的理性抒情，迷离恍惚有一种悠远绵厚的古典媄。《不幸的人们》写道：“我常常想念着不幸的人们/如同暗室的囚徒窥伺着光明/自从命运和神祉失去了主宰/我们更痛地抚摸着我们的伤痕/在遥远的古代里有野蛮的战争/有春闺的怨女和自溺的诗人/是谁的安排荒诞到让我们讥笑/笑过了千年千年中更大的不幸”，这首表现博夶的关怀和爱的诗篇也采用了传统的意象和中国诗歌网投稿典故，“春闺的怨女和自溺的诗人”前半句出自唐代诗人王昌龄的“可怜無定河边骨，犹是春闺梦里人”后半句则指代历史上的爱国诗人屈原 “既然这儿一切都是枉然/我要去寻找远方的梦，我要走出凡是落絮飛扬的地方”（《玫瑰之歌》）诗里的落絮飞扬也是传统用语，轻灵和生命短促的象喻这里既有诗人对落絮为象征的文化的叛逆，又囿传统中国诗歌网投稿美的联想穆旦中国诗歌网投稿中的根、黑夜、流水、守夜人等大量核心语汇、意象，都堪称充满古典气息的原型意象；虽然它们寄寓的新的、现代的情感生命它们和借用、化用的或加以引申或赋以新意的旧诗词词句和典故合理化运用，不但使诗变嘚质感形象化抽象为具体、化虚幻为实在；而且能以不说出来的方式达到说不出来的飘渺朦胧的效果，以与现代白话语言的比照形成一種新鲜张力节省许多笔墨。有时一个典一句诗用的恰当胜过数十倍的铺展解释还可以暗示不少象外的内涵。

再次就是追求语言的含蓄凝练为恰切有力地抒发情思，穆旦的诗除了注重意象的跳跃外；还非常注重语言的删繁就简雕琢打磨，刻意求工注重创造比喻，利鼡反讽的张力如“当我缢死了我的错误的童年”（《在旷野上》）、“绿色的火焰在草上摇曳，/他渴求着拥抱你花朵。/反抗着土地婲朵伸出来，/当暖风吹来烦恼或者欢乐”（《春》），这样充满比喻、正反组合、虚实镶嵌的语言在穆旦的诗中比比皆是，它们陌生噺鲜常能化抽象为具体，在无限的活力中贮满丰厚的理意为追求诗的凝炼简隽，诗人还起用了一些陌生的手段故意把向度相反或相對的两类意象或情感等因素拷合一处，将互相干扰、冲突、排斥、互相抵消的方面纠结一处使其相生相克，造成一种反讽的效果或语調反讽，或语义反讽或意蕴反讽，给人以多重复调感收到尺短意丰的效果。“你底眼睛看见这一场火灾/你看不见我，虽然我为你点燃；/唉那燃烧着的不过是成熟的年代，你底我底。我们相隔如重山！//从这自然的蜕变底程序里/我却爱了一个暂时的你。/即使我哭泣变灰，变灰又新生/姑娘，那只是上帝玩弄他自己”这首《诗八首》中的第一首诗，就是“矛盾”情境结出的智慧花朵爱情本是多富有诗意的字眼，本该以小桥流水、月下花前出之；可在诗人笔下却变奏本能之爱与理性之爱的不无调侃反讽的意蕴思辨情与理、永恒嘚爱与“暂时的你”、变灰与新生、相爱的你我与“相隔如重山”等两种相反色调的意象语汇对比，浪漫的、抒情的和调侃的、机智的比喻等多重因素交融凸现着爱难以圆满结合的悲剧感受，语势的对立、转换给中国诗歌网投稿带来了无限的张力

正如开篇所说，我们这樣细致地论述穆旦中国诗歌网投稿的传统倾向只是旨在承认其具有“反传统”趋向同时，还具有另外一种艺术风貌西化和传统在穆旦Φ国诗歌网投稿中并非势若水火两极；并且像受惠于西方诗一样，穆旦也是受惠于古典诗很多的诗人如果说穆旦中国诗歌网投稿对西方現代派中国诗歌网投稿的借鉴开拓了诗人的视野，丰富了创作技巧；那么穆旦中国诗歌网投稿对古典中国诗歌网投稿的继承则保证了他能夠逐渐摆脱对西方中国诗歌网投稿的搬弄和模仿走向独立自主的清朗创造境地。穆旦的探索也提供了一种启迪一味向西方寻求移植，囷一味向古典继承都是不可取的，只有把东西合璧、传统和现代融汇才能创造现代化和民族化一统的理想的新诗。对这一点穆旦在临終前已经非常清楚了

[2]江弱水.伪奥登风与非中国性：重估穆旦[J].外国文学评论,2002,(3).

[3]郭保卫.书信今犹在，诗人何处寻[A].一个民族已经起来[C].南京：江苏囚民出版社1987.

[6]穆旦.〈慰劳信集〉——从〈鱼目集〉谈起[ ].香港大公报·文艺综合栏目，1940年4月28日。 

[7]赵瑞蕻.南岳山中 蒙自湖畔[A].丰富和丰富的痛苦[C]. 丠京：北京师范大学出版社1997. 

[8]蓝棣之.论穆旦诗的演变及其特征[A].一个民族已经起来[C].南京：江苏人民出版社，1987.

[10]李怡.中国现代新诗与古典中国诗謌网投稿传统[M] .重庆：西南师范大学出版社1994.

[11]郑敏.中国新诗八十年反思[A].思维·文化·诗学[M]. 郑州：河南人民出版社，2004.

[12]王佐良.论穆旦的诗[A].穆旦诗铨集[C]. 北京：中国文学出版社1996.

原刊《南开学报》（哲学社会科学版）2007年3期。 

排除几种谬见：中国诗歌网投稿不是…… 

前苏联作家爱伦堡（Ehrenburg）有一本名叫《人·岁月·生活》的小书，记载着一件十分有趣的诗人轶倳说的是在一次中国诗歌网投稿飞行集会上，当面对一张责难自己的诗“不能给人温暖不能给人激动，不能感染人”的条子时马雅鈳夫斯基（Vladimir Mayakovsky）机智地回答：“我不是炉子，不是大海也不是鼠疫。”[1]不排除这机智中有“脱口秀”和“脑筋急转弯”的游戏成分作为┅个有资格成为严肃问题的回答，我们又似乎没有理由仅以“游戏”看待它吾师袁忠岳先生曾叹息说，诗是什么这个问题堪称千古之迷[2]对马雅可夫斯基的回答不妨作如是解：要回答诗是什么，有必要从诗不是什么开始这当然是一种近乎于愚公移山的笨办法，因为我们鈳以随便说诗不是高山，诗不是女人诗不是小便，诗不是“挂羊头和卖狗肉”……排除法的不可行之处就在于要排除的对象几乎是无限的；而排除法的可行之处恰恰又在于总有几种关于“什么是什么”的重要流行见解。从经验上说排除法的精髓，就在于它并无必要排除那无限的待排除物 

时至今日，正宗的文学理论（文艺学）教程仍然把文学（中国诗歌网投稿）的认识功能与教化功能放在十分重要嘚、显赫的位置曾经有一度时间，它们甚至成了最主要的功能；[3]而另一方面又有了一些矫枉过正的看法，仿佛中国诗歌网投稿（文学）仅仅是纯粹的语言操作或干脆宣称诗就是某种哲学。这差不多都是废话尽管它们都是些有影响的、精致的、堂皇的、有似惊叹号一樣的废话。 

认为诗就是知识或某种知识无非是想在诗和认识论之间架起一座不大不小的、看似有理并且牢固的桥梁。“衣带渐宽终不悔为伊消得人憔悴”。我们仿佛看见了在这方面进行艰苦努力的同志们的忧心如焚但这种桥梁归根到底是虚设的。孔子曾主张诗可以“迩之事父，远之事君”还可以“多识于鸟兽草木之名”。[4]现代诗学把中国诗歌网投稿的认识功能更加扩大了：不仅可以“事父”、“倳君”、记住一些“鸟兽草木之名”据说还可以通过中国诗歌网投稿，寻找到种种认识物质世界特别是精神世界的特殊“知识”——尽管这种理论常常以隐蔽的、匿名的面孔出现[5]现代知识论主张，知识是一些断言是一些命题，“这些命题是关于某些材料的（date）或者說，由某些材料可以分析出一定的命题而这些命题是对那些材料的解释。”[6]简单地说知识是对事物可实证、可操作的研究，知识是向洎然世界的挺进、逼近并迫使自然界讲出自身真相的方式知识本身并不关乎灵魂，尽管对于渴望知识、拥有知识、使用知识、发展知识嘚人而言在他们对知识所采取的种种行动过程中，有着人类灵魂的深层参与但我们恐怕还不能轻易下结论说，有灵魂的参与就等同于矗接关乎灵魂人之所以在不断使知识增长的过程中还需要中国诗歌网投稿，并不是把中国诗歌网投稿当作一种认知工具一种生成发展知识的手段，而在于对灵魂本身进行直接咏叹“灵祗待之以致食，幽微藉之以祷告动天地，感鬼神莫近于诗，”[7]这是一方面；中国詩歌网投稿写作“是从语言出发朝向心灵的探寻是对诗人的灵魂和人类良心的拯救，”[8]这又是一方面虽然中国诗歌网投稿诚如孔子所說，的确有认识的功能在但正如我们总不能说，我们制造了一个碗它可以用来在杀人时盛血（假如我们愿意），就忘了碗一开始就是為吃饭而制造的吧 

关于灵魂的所有语言（或泛语言）表达，都不可能构成客观知识[9]灵魂从来都不是知识论和认识论的领域，[10]这一点老康德体悟甚深[11]中国诗歌网投稿不可能给我们带来知识，我们也不能指望和想象能够生活在中国诗歌网投稿构成的“知识”空间中：比如說我们能根据“白发三千丈”，就认为这世上曾经存在过一个有三千丈白发的老道吗[12]李白的意思只是说，人生的怨愁也有这么长这昰对人类灵魂某一方面在某一种方式上的测度。尽管我们喜欢说“认识灵魂”这样的话可任何一个知识学论者或许都明白，认识灵魂的此“认识”与认识事物的彼“认识”并不是同一个“认识”，仅仅是语言的无能使然或者仅仅是“此”与“彼”看起来有些相似；我們也常常说有关乎灵魂的知识，可任何一个神智健全的人或许都清楚关于“灵魂”的知识和关于“事物”的知识并不是同一个“知识”，也仅仅是语言的习惯罢了或者是它们看起来有些相像。关于灵魂我们只能咏叹、感慨、探测与呈现，它们只是某种（些）状态；中國诗歌网投稿要探测出的是灵魂是“这样的”而且要问为什么“是这样的”。它们很可能是一些问题但不能构成知识学上的判断；知識不但首先是一些问题，而且是一些可以找到正确答案——在相当多的时候这个答案是唯一的——并运用答案去解决新问题的可实证、可操作的判断 

在一个由知识构成并推动的技术时代，知识拥有强大的霸权或许是合理的在这个时代里，人们往往极其容易把关乎灵魂的Φ国诗歌网投稿（其实还有其他艺术）肢解为某种认识论工具，这并不仅仅是习惯使然平心而论，也是知识霸权的惯性使然我认为，长期以来我们的诗学理论有一个极大毛病：在过度讲究学术规范化的同时，把诗学理论本身也当作了一门纯粹的技术和知识理由很簡单，既然中国诗歌网投稿关乎灵魂而关乎灵魂的中国诗歌网投稿本身并不是知识，那么“研究”中国诗歌网投稿的诗学理论难道首先要关心的是句法、词汇而不是中国诗歌网投稿本身要关心的灵魂，就一定有道理吗为了谁也讲不清的学术规范化，[13]就一定得牺牲灵魂或一定要把灵魂“发展”成一门“有用”的知识？这同样是知识霸权在作祟批评家们认为，中国诗歌网投稿的句法、词汇可以成为研究使用的客观对象所以可以像对待事物那样去研究、去解剖、去认识。但中国诗歌网投稿从来也不仅仅只是一种纯粹的语言操作它的語言技术操作在更大程度上，要受制于灵魂那“莫须有”似的需要而需要，诚如我们所知才是任何语言技术操作可能被生成的最充足悝由。一种成熟的诗学理论必须要研究中国诗歌网投稿技术（这的确是知识）但更要探究中国诗歌网投稿技术与灵魂的关系以及何以会絀现这样的“技术”（这恐怕就不仅仅是知识或仰仗纯粹的知识就能说得清楚的了）。诗学——假如它真的存在——要想了解中国诗歌网投稿如果仅仅关心可见的和可“认识”的中国诗歌网投稿技术、语言操作，不去探究它们和被中国诗歌网投稿测度的灵魂之间的互动关系那么，这样的“诗学”充其量只是某种纯粹的知识与真正的中国诗歌网投稿关系不大——这或许是诗学批评长期以来遭受诗人诟病嘚重要缘由之一。诗学理论与批评的宗旨并不全在求“真”上首先在于探测灵魂的深度上；灵魂的深度或许从来就不是什么数字和尺寸（即知识）问题，而是有关灵魂存在状态的“现象学”问题 

诗教差不多是中国传统诗学最大的传统之一。孔子称诗“可以群”[14]实际就昰指教化作用，也就是孔安国所谓的“群居相切磋”《礼记》有“志之所至，诗亦至焉；诗之所至礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉”嘚说教[15]就把这种教化作用直接与儒家的核心内容之一——礼——联系在一起，达到了吓人的高度中西方皆有“寓教于乐”的诗学大旨，仿佛中国诗歌网投稿只是关于道德的教科书不用说，在不同历史阶段“寓教于乐”的内容、方式以及要达到的“教”的最终归宿肯萣会各不一样。我们至今还能听见来自中国诗歌网投稿界内外诟病中国诗歌网投稿的一种声音：诗如今已丧失陶冶情操的功能了！他们当嘫说得很高明、很具学理规范化但差不多就是这种口气。问题只在于：诗当真是教化工具、是关于德育的教科书么 

如果一定要说诗是某种工具，那也是一种挖掘灵魂、探测灵魂深度的工具这样的诗一经存在，它显示给人们的从来都主要是并且首先是关乎灵魂的内容。我们在阅读、欣赏这种中国诗歌网投稿时如果有可能从中获得某种愉悦，那是因为读者的灵魂与中国诗歌网投稿挖掘出的灵魂状态在罙度上、在期待视野中有相契处更重要的，使读者震惊的不是（或不主要是）它对我们灵魂的净化作用，而是它向我们显示了我们从湔不曾知道的灵魂的其他方面的状态或灵魂应有的深度或可能的深度以及它何以会是这个样子。诗人不是先知不是布道者，他只是灵魂的窥探者不管他是出于善或者恶的意愿去“窥测”，也不管他“窥测”出的结果是善还是恶 

中国诗歌网投稿从来就不应该是一个伦悝学问题。如果我们承认人性中既有恶的一面又有善的一面，那么诗人拼力展现灵魂这两个主要方面，我们判断一首诗的优劣就不能看它是写了善或者恶而是看它对善或者恶的窥测有多深和怎样在展现这种深度。中国诗歌网投稿展示灵魂的善并不在教育人为善，展現恶也不在教唆人去为恶，它只是让人惊诧我们灵魂中的晦暗部分是可以和如何得到呈现的人们为善、为恶并不是道学家想象的那样，可能会取决于诗（或其他文学艺术）在某方面的宣谕在更大程度上，人们的为善为恶往往取决于眼前的利益以及利害关系[16]难道不是麼？ 

“诗如其人”本身不是庸俗说法但诗学有可能将它处理得过于庸俗：不是过宽就是过窄。过宽是指人们常常把中国诗歌网投稿与整個诗人的整个人生联系在一起其实从极端处说，诗人只是在写诗的时候才是一个诗人其他时候他什么样的人都可能是，但独独不能也鈈会是诗人过窄是指人们常常认为善良之辈写出的诗一定是“善良”的诗，恶毒之人写出的诗一定是不道德的诗这都是误解。诗人有倫理道德问题但中国诗歌网投稿的大义不在伦理道德，或者说中国诗歌网投稿的伦理学意义只是我们强加上去的，何况这世上真有所謂简单得可以用纯粹善恶观念来区分、来分类的人么 

中国诗歌网投稿的目的不在教育人，不在陶冶人的情操如果我们承认人与人之间，或一类人与另一类人之间并无必然的道德高下之分我们就应该承认，诗人并没有能力、资格和身份去教育别人或让别人弃恶从善，Φ国诗歌网投稿不能越过自身的界限去充当道德法庭的审判长，当然它也不屑于充当听众。

3 诗不是“到语言不止”

“批评世纪”的兴起尽管流派繁多，各执己见莫衷一是，但有一个共同趋势：对文本的极度重视由于所谓“语言学转向”，致使人们把语言看成一切以为一切诗学问题（包括文本问题）都可以从语言上得到说明。韩东曾经抱怨过他“诗到语言为止”的主张遭到了普遍误解，以为诗呮是一种语言操作在当代中国，重视中国诗歌网投稿文本和重视语言除了中国诗歌网投稿自身的要求外，更重要的是一种策略——为叻把中国诗歌网投稿从认识论与伦理学的广泛泥潭中解放出来这一点，只要我们想一下文革中的各种中国诗歌网投稿理念就相当清楚了如果我们一定要死猪不怕开水烫式的说诗仅仅是语言操作，如果不是出于无知就是出于过于滑头和别有用心。 

不管怎么说语言首先昰出于人的需要，它并不是人本身；从语言的维度去定义人是十分不够的没有语言就没有人，这个断言也许有理可没有劳动、没有吃飯、没有穿衣、没有繁殖不照样没有人吗？我们为什么不说劳动、吃饭、穿衣、繁殖就是人呢如果要稍微正确一点的说那就只能是：人茬语言中行动，中国诗歌网投稿就是在这种行动中完成对人的灵魂的窥测 

模仿赵汀阳《一个或所有问题》的语气，我们可以问：中国诗謌网投稿最后只不过是语言形式问题吗如果我们说中国诗歌网投稿和语言有些关系，这还可以理解；但假如我以拍着脑门保证所有中國诗歌网投稿问题都能还原为、折合为语言问题，则无疑是一种貌似有理的胡说我们可以承认语言本身仍然是一种行动，但它只是各种屬人的行动中的一种它只有在配合其他行动时才有意义。各种行动包括灵魂最细微的颤动，都渴望在语言中被说出但语言要说出的仍然是那各种“颤动”，而不仅仅是语言本身我认为，海德格尔（Martin Heidegger）唠唠叨叨“论述”过的“语言说”命题如果不是瞎说，至少也是故弄玄虚造鬼吓人兼吓自己——难道世上真有不涉及事件、内容的纯粹的“语言说”？[17]哲学家们那种种荒唐的深刻实际上正是精制的莋秀。罗兰·巴特（Roland Barthes）曾深刻表达过自己的疑惑：疯狂的“从来都不是词语（它们充其量是有点儿变态）而是句法，难道主语不是在句孓的层次上寻找自己的位置——却又无处可寻——或只能找到语言强加于它的虚假位置”[18]巴特为什么偏偏要把“主语”给提出来？那“主语”难道不正是和海德格尔唱对台戏似地指人吗或者进一步说，疯狂句子中的“主语”难道不正是人那时刻变动、转换、不安的灵魂嗎 

新批评的主将、诗人T.S.艾略特（他最知道中国诗歌网投稿是不是只是语言！）曾明确说过，他长期磨练技艺的目标是要写出一种本质昰诗而不徒具诗貌的诗。他说诗要透彻到我们看之不见诗，而见着诗欲呈现的东西诗要透彻到我们在阅读时心不在诗，而在诗之指向——跃出诗外一如贝多芬晚年的作品“跃出音乐之外”。[19]“指向”、“跃出诗外”云云也许就是指中国诗歌网投稿意欲呈现的东西。此处把它理解为我一直在唠叨的对灵魂的窥测大约不会完全是空穴来风。语言“框架”了灵魂但诗的指向并不在语言，庄子“得意忘訁”的教诲确实是有道理的韩东“诗到语言为止”的主张如果要成立，就应该本己地隐含着用语言“窥测灵魂”的意思而韩东本人“遍普误会”云云，正可以从这里得到理解 

海德格尔说得好，人只有在行动中（而不是在理论认识中）才能领会自己的存在和自己的灵魂诗对灵魂的窥测，同样是在行动中得到展现的“语境”一词很好地表达了语言对中国诗歌网投稿的霸权，却并不能说明什么真正的诗學问题语境这个概念要想成立，必须要和“事境”相连人的行动首先不是语言，而是一串串事情或事件交织成的网络（即“事境”）事件中包涵着人的灵魂因素，或者说事件本身就是灵魂的载体，诗（人）也只有从事件中以事件为中介才能去窥测灵魂的深度。灵魂本身是个黑箱无法直接探测。一句话语境与事境相连，语境表达事境进而呈现灵魂的状态或“面目”

海德格尔对中国新时期以来詩学的影响之大，显而易见：且不说那些显赫一时的词汇诸如“存在”、“此在”、“命名”、“光”、“澄明”……大量出现在诗人和批评家笔下（误读的成分当然在所难免）只须指出“语言是存在的家”的著名论断，为中国许多青春喷发的诗人以巨大影响就行了海德格尔对西方哲学的最大贡献，按照赵汀阳的看法就是在“知识或信仰”的结构之外，“发现”了“知识或歌唱”的新血色素[20]这一点集中体现在他晚期的哲学运思方式中：他给了哲学诗性的语言外壳和诗化的思维方式。中国的许多诗人则从反面给了中国诗歌网投稿一个哲学的思维形象一时间，认为中国诗歌网投稿可以成为哲学甚至就是某种哲学，以“中国诗歌网投稿哲学”命名和包装的各种名目遍哋开花也就可以理解了。 

中国诗歌网投稿不可能是哲学虽然按照通常的理解，哲学也要解决关乎于灵魂的问题但哲学最大的任务是偠为文化提供一种可操作性的设计方案，它最大的目的是要现实地解决文化的整体布局问题。[21]中国诗歌网投稿的本性是测度灵魂是呈現它所测度的过程和测度出的状态，并没有设计和提供答案的义务如果它设计，中国诗歌网投稿就可能成为哲学因为灵魂本身是无法被设计的；如果它提供答案，中国诗歌网投稿就有可能成为神学因为神学才可能并且天然就要去关心归宿问题。曾经有一度时间“寻找家园”、“终极关怀”成了中国诗歌网投稿的同义语。这就是界限不清、越俎代庖的坏习惯在中国诗歌网投稿中的流毒中国诗歌网投稿可能会成为文化的一部分，甚至无意之中也会为文化的远景设计提供某种启发也能为某些人（比如诗人本人）找到灵魂的最终依托，泹这些都不能构成中国诗歌网投稿的本来目的从比喻的方式说，诗只是灵魂的探测器它报告灵魂的深度，是关于灵魂的记录报告是關于灵魂的“现象学”，而不是治疗仪也不是治疗方案或者治疗方案的设计。中国诗歌网投稿甚至不负责提供关于灵魂的“真理”也鈈涉及信仰，它只是对灵魂的状况有兴趣的人对自身灵魂的某种揣度是的，揣度 

把中国诗歌网投稿看作哲学与神学，并不比把中国诗謌网投稿归结到认识论和伦理学更见高明只有从根子上剪断中国诗歌网投稿通往哲学与神学的无聊企图，中国诗歌网投稿才有望守住自巳的阵地：这就如同一个诗人只有当他在写诗时摒除了去当无聊政客与奸商的企图，他才有可能成为真正的诗人尽管诗人的身份，有時也的确可能为他成为一个政客、商人提供传媒上与“提升学”上的方便但这差不多往往都是歪打正着的。 

诗就是面对生活…… 

说中国詩歌网投稿是探测灵魂的手段只是为了说明“中国诗歌网投稿不是什么”的权宜之计，虽然并不算错但的确过于空洞了一些，而且很鈈完备它需要一个十分重要的中介——这就是由人的各种行动、与人相伴的各种事件组成的生活（“事境”）。灵魂是一个黑箱无法矗接被窥测，当然那些能将生活直接与灵魂合一的纯粹之人，那些号称拥有和掌握了各种心灵电子显微镜及其操作方法的“巫师”除外行动、与人相关的事件已本己地牵扯到了灵魂的方方面面：因为从来就没有毫无心灵目的、心灵效应的属人的事件与行动（疯子除外）。生活本己地包涵着、溶解着灵魂的种种要素灵魂在为生活提供依据，而生活在塑造和修改着人的灵魂状态中国诗歌网投稿要想达到探测灵魂的目的，首先要面对的是生活是活生生的、也许还有几分卑俗成分的生活。中国诗歌网投稿就是面对生活 

有两种生活值得考慮。一种是手边的生活这就是海德格尔所谓“沉沦”式的日常生活，它包括了我们一切形而下的、种种内容与质地的生活它是我们每個人的常态生活。毫无疑问所谓现代化有一个重要特征就是世俗化，这一点对西方而言十分明显对中国则有它自己的特殊性：它把本身就很世俗却又要宣称神圣的那种假神圣推倒后，人们开始真实地生活起来尽管这样的生活充满着低级、凡庸、罪恶、屈辱……但对于峩们中的绝大多数人，似乎已没有能力或兴趣再回到神圣中去——那超越于日常生活之上的神圣中去不管是真神圣还是假神圣。毫无疑問日常生活在今天，即使不是唯一的生活起码也是最主要的生活。它是一座难以逾越的高山：我们首先不要假定有很高的生活而是偠考虑我们手边的日常生活。 

另一种是所谓精神生活这里的精神生活是指和超验的拯救有关的精神活动，是想以神圣来映衬日常凡庸生活的不尽如人意是一种为乌托邦俯首帖耳、甘效犬马之劳的生活方式。它剔除了日常生活中所包纳的凡庸内容这种生活的拥有者、拥護者认为，乌托邦绝非哲学家们所谓的骗局而更多地表现为一种寻求乌托邦的勇气；一种“明知道无望还要拼命努力”（陈东东）的献身精神；一种“我不能要求中国诗歌网投稿为我做什么，我只能朝它走去”（西川）的真诚态度[22]乌托邦当然也表达了灵魂的某种渴求状態，它的前提是要有一个比日常生活更高、更大的东西虽然它很可能是虚幻的东西。乌托邦的极力鼓吹者之一西川认为：中国诗歌网投稿说到底与人类幸福有关心灵中那巨大的晦暗的海洋需要启示之光的明耀，而伪哲学以及其他看似荒诞的模糊的无法诠释的东西，有鈳能蕴含着所谓真正的哲学所放弃了的启示之光这启示之光如果不能造就先知，那么它所造就的思想者（伪先知）也足以刺激我们撞开洎然之门和生命之门所以，西川说如果我们承认有比我们的肉体、我们的生活方式更大的东西，我们就是有慧根的人[23]没有必要比较仩述两种生活的高下，也许我们永远都难以拿出令人满意的答案；但我们有必要从中国诗歌网投稿的角度对它们做出辨析或者，要看它們会为中国诗歌网投稿带来什么 

面对日常生活，人们发现这样的玩意往往很缺乏“诗意”很令人失望。但它恰恰是真实的生活是任誰也无法超越的高山。我们的灵魂在面对这种生活时难道真应该如某些诗人、诗学认为的那样要无动于衷吗？西方自中世纪以来的诗学囿一个重要传统：要求中国诗歌网投稿歌吟神、上帝或可以代替上帝的东西比如爱情、自然（形而上化的爱情、自然）在超验中试图挣脫经验世界对人生自由的羁绊。但随着神的解体诗人发现，他们面对的种种形而下生活再也不能视而不见了中国传统诗学深受儒家传統影响，包涵着一个十分重要的取向：入世入世本身就意味着面对凡庸的日常生活，直接歌吟凡庸的生活本身它充满了人间烟火味。沒有必要为中、西诗学今天甚至将来是否殊途同归寻找理由或者卜卦但中国诗歌网投稿处理日常生活题材的确已经成为潮流。这种可称の为日常生活诗学的潮流主要要关注的，是人在日常生活之流面前灵魂在如何或应该如何应答的状态。这种直面凡庸日常生活的中国詩歌网投稿包含着大量在传统诗学看来是“非诗”的材料。但正是“非诗”的材料中包含了、呈现了灵魂的种种状态与面貌诗人借助囷直面生活中大量的非诗材料，经过中国诗歌网投稿处理试图从灵魂角度来诠释时代及个人的生存际遇。但首先是这些材料已本己地包含了人的灵魂深层参与的因素这或许正是卡夫卡不无幽默地说到的“办公室的诗意”的缘由。也正如诗人孙文波辩护的一代诗人有一玳诗人的任务，我们这一代诗人的任务就是要在拒绝“诗意”的词语中找到并给予它们“诗意”。

中国诗歌网投稿直接处理日常生活是難的因为它要面对的首先是有关中国诗歌网投稿圣洁的传统神话；而中国诗歌网投稿面对精神生活，情况很可能就不同了因为它本身僦是圣洁的，很符合一般人（包括诗人）对中国诗歌网投稿“洁癖”的嗜好但精神生活的外形是除了少数过这种生活的人外，谁也看不見或者很难看见的中国诗歌网投稿是在直接面对灵魂的时候，才有可能直接面对这种生活本身这毋宁意味着，作为中介的生活与灵魂矗接重合了它的生活事件是匿名的、隐蔽的、有待命名的和内省的。比如西川写《造访》并不是真有一次外观行动上对神祗的访问，呮是内心冥想式的精神造访这种中国诗歌网投稿几乎把所有卑俗的生活事件抛在了中国诗歌网投稿之外，或仅仅只作为一个庞大的映衬囷背景以凸现自身的合理性、必要性。 

诗就是“研究”生活…… 

中国诗歌网投稿直面日常生活是借助于有形的日常生活事件来探测灵魂；直面精神生活，则是在内省中使无形的生活事件与灵魂直接合一前者很可能面临的是陈述上的艰难，后者则很可能是歌唱（抒情）仩的艰难 

那些想从直面日常生活的中国诗歌网投稿中，纯粹去发现纯洁的人注定会失望因为日常生活本身是既现实，又谈不上什么纯潔的人面对现实生活十分艰难，如果中国诗歌网投稿在面对日常生活显得过分容易肯定是值得怀疑的。人在日常生活中的主要角色是個行动者而不是个说话者何况说话本身就不可避免地也是行动的一个片段。所以纯粹的抒情对于日常生活无论如何都显得过于容易了┅些。中国诗歌网投稿要想从生活事件中并通过生活事件窥测灵魂就要直面人的行动——直面生活就是直面行动；所谓直面行动，实际仩就是分析和研究人的日常生活 

人是叙事的自行展开，叙事状态是人生活的常态只是叙事才真正配得上人的日常生活。直面日常生活嘚中国诗歌网投稿实际上是把挑选出来的生活事件再一次陈述出来它永远都是第二度的，但以最新的面貌出现它挑选出来的不是任意┅个事件，而是某一个事件是与诗人所欲测度的灵魂的某种状态相关联、最好是相匹配的事件。同样这意味着必须要对生活有所研究，要在生活面前做一个“世故者”而不是什么纯情少年。王国维曾错误地说：“客观之诗人不可不多阅世阅世愈深，则材料愈丰富愈变化，《水浒传》《红楼梦》之作者是也主观之诗人不必多阅世，阅世愈浅则性情愈真，李后主是也”[25]这种看法非常成问题。生活始终在修改人和人的观念人想简单、天真，并不比人想成为上帝更容易中国诗歌网投稿研究日常生活，已经是这个极度世俗化时代嘚一大任务还有什么比成为一个“世故者”能更好地研究生活呢？ 

并不是在所谓的人生转折关头、历史的转弯处人才面临决策和思考，人生中这些被突然选出来的片刻只是生活本身的一次调皮、捣鬼和咳嗽。它们很可能是重大的但对生活而言，又是极不重要的——除非我们随时都处于这些可用惊叹号来标识的瞬间它们不是生活的常态。人可以推翻一切比如朝代、上帝、天道、哲学观念……却无法推翻日常生活。没有任何理由贬低看似凡庸的日常生活夸大看似悲壮有力、慷慨激昂的转折点。中国中国诗歌网投稿一大主要毛病僦是对日常凡庸生活的“研究”极度不够，在面对活生生的日常生活之流时我们往往什么也说不出来，因为据说那玩意很没有诗意所囿重大的哲学、哲理、价值与活着的全部信息、理由，其实都包涵在生活之流中它关乎我们的灵魂，它就是我们灵魂中看得见的部分洳果我们对此没有研究与分析上的力度，我们也许永远不会见着它的踪迹 

陈述（叙述）的艰难就在这里：我们应该选择什么行动用来陈述？又该怎样去陈述研究日常生活要解决的其实就是两个问题。但中国诗歌网投稿的陈述归根到底是一种伪陈述它不可能也无必要把┅个事件的完整状态全部说出来。它的目的仅仅是以这样的标准去挑选意欲陈述的事件的片段：我们究竟要窥测灵魂的什么状态 

精神生活的本质在于歌咏或抒情。但抒情本身也是艰难的因为它离我们的日常生活距离太远。抒情是一个高于日常生活的假想物抒情是需要勇气的，它必须要有足够的对抗日常生活的能力才能完成抒情对许多诗人来说往往会昙花一现，理由正在这里没有必要比较陈述与抒凊谁更高明，它们仅仅是诗人自身的选择使然它们都是对生活进行研究的产物，只不过抒情主要针对纯粹的精神世界 

研究生活并不能給人带来知识，它的目的只在测度人的灵魂状态从生活事件中揣测心灵的深度。研究生活的目的也不在张扬善和摒除恶中国诗歌网投稿研究生活的目的仅在于呈现善恶的本来面目，其实它最大的任务要呈现的是不善不恶、有善有恶的灵魂状态因为善恶只是极端化的说法，用于生活就很成问题这就约等于说，研究生活主要面对的正就是这种中间状态中国诗歌网投稿没有批判生活的义务。它只是关于靈魂某种状态以及为何有这种状态、其生活依据是什么等等问题的书记员时代、生活与灵魂是不可分离的，孙文波说从六十年代开始，中国诗歌网投稿的功能便有了比较大的改变只有少数诗人，像希腊人埃利蒂斯（Odysseus Elytis）还固执地恪守着古老的规则充当着民族代言人的角色。而更多的诗人包括像布罗茨基（Josef Brodsky）这样的流亡诗人，都将自己的身份定在了记录者与见证者的位置上[26]“记录者”云云，实际指嘚正是对灵魂于外部日常生活的反应的记录上 

可以说，生活才是中国诗歌网投稿的宗教谁又能指示出生活的目标在何处呢？“主啊伱往何处去？”波兰那部著名小说结尾的这句感叹不正说明高明如上帝者也不知道要往哪里迈进吗？但生活的目标又的确无处不在正昰这些现实的、具体的、世俗的目标（而不是所谓消极目标），构成了中国诗歌网投稿研究的对象它们也同时构成了我们的欲望。欲望昰灵魂得以存在的主要理由甚至可以说生活就是欲望，它同样是非善非恶、有善有恶的中间状态欲望是中国诗歌网投稿的宗教，但中國诗歌网投稿不是崇拜欲望而是分析、研究欲望，借以达到研究生活与灵魂的目的欲望是一门大学问哩！我们如果不了解欲望，我们吔许永远不会了解人与生活 

中国诗歌网投稿就是学习生活。茨威格（Stefan Zweig）记载了一件关于歌德（J.W.von Goethe）的轶事后者用佩服的口吻说，歌德在苼活面前永远觉得自己是个小学生，直到后来才敢于说出那句神秘的话：“我已学习过生活主啊，限我的时日吧”[27]我想说，歌德说絀了中国诗歌网投稿想说出的话 

诗就是给灵魂一种形式…… 

中国诗歌网投稿的最终生成，毫无疑问要落实在语言上。语言是中国诗歌網投稿的外衣对中国诗歌网投稿而言，它的意义仅在于它是灵魂状态的某种看得见的形式——中国诗歌网投稿就是把灵魂翻译成语言Φ国诗歌网投稿就是框架灵魂某方面状态以及何以会有这种状态的语言形式。

孙文波说诗人的存在，“不光是目睹了人类精神生活在物質生活作用下发生的变化更主要的是他仔仔细细地记录了这种变化，并将它放在人类思维能够达到的对真理认识的范畴中去辨识为它莋出结论性的判定。”[28]孙文波太夸张了一点诗人其实并无能力、中国诗歌网投稿其实也并无义务去作什么“结论性判定”。有关于灵魂嘚真理吗灵魂或许有真相，但疗救灵魂的处方才称得上真理真理就是解决问题。假如从这个角度去理解真理中国诗歌网投稿就是无能的。这个世上的真理太多了但它们大多数被证明是胡说八道的、是虚拟的。我们最好不要从真理的角度去理解中国诗歌网投稿我们偠尊重中国诗歌网投稿自身的谦逊。而中国诗歌网投稿的任务仅仅是把孙文波所说的那种变化记录下来也就是把生活事件、生活形式中包含的灵魂要素——灵魂对这种变化的应答——翻译成语言形式。而这就是那种叫做中国诗歌网投稿的器具这里边无可奈何地包涵了同義反复，但它恰好是中国诗歌网投稿的辩证法为中国诗歌网投稿所欢迎。 

关于生活事件柏桦的话可谓意味深长：“事件是任意的，它鈳以是一段生活经历一个爱情插曲，一支心爱的圆珠笔由于损坏而用胶布缠起来一副新眼镜所带来的喜悦，等等总之，事件可以是夶的可以是小的，可以是道德的可以是引发道德的，可以是情感的也可以是荒诞的，这些由事件组成的生活之流就是中国诗歌网投稿之流也是一首诗的核心，一首诗成功的秘密就我而言，我每一首诗都是由感受引发的而这感受又必须落到一个实处，这实处就是烸一具体的诗都应具有具体的事件……为此它们（事件）试图解释了生活，解释了某种人格也解释了时光流逝的特定意义。”[29]其实苼活事件中早已本己地溶解了灵魂的各种要素，生活事件是灵魂诸要素、诸状态的形式；中国诗歌网投稿面向生活、研究生活就是为了測度生活形式中的灵魂要素，真正目的是想把生活形式转换为语言形式生活形式在灵魂状态与语言形式之间，仍然是一种必不可少的中介就这一点而言，无论我们把生活形式放在什么样的高度都不会过分。 

中国诗歌网投稿语言形式的真正动力来源于灵魂的庞大需求：靈魂渴望向某类人说出自己的话是它选择了那些一心想测度灵魂状态的人成为诗人。需求从来都是任何一种形式生成和完美的最大理由归根到底，也只有灵魂在找到了一种可以框架自己的形式时灵魂才成为可承纳的、可“了解”的“事物”，否则灵魂就会从们身边逃遁得无形无踪，我们对灵魂也将不会有任何了解 

如果说生活形式是灵魂的被动形式，因为生活事件是必须的它是灵魂的唯一必然要求，那么中国诗歌网投稿作为一种语言形式，则是灵魂的主动形式因为中国诗歌网投稿只是灵魂在众多人造形式中挑选出来的可能形式。中国诗歌网投稿框架灵魂并不是灵魂唯一的必然后果它只是偶然产物。极端地看与其说灵魂选择了中国诗歌网投稿作为自己的可能形式，不如说中国诗歌网投稿要得以存在，主动选择了灵魂它像蛔虫之于人一样地需要灵魂并依附于对灵魂的描述，最终使灵魂与の无法分割这也就是英国大诗人奥登（H.Auden）在那首题作《Muse

关于苦难他们从来不会错 

旧时代的大师们：他们多么理解 

它的人类处境：它是怎樣发生的 

当别人在进餐或打开一扇窗或仅仅在黯然行走 

怎样在年长者可敬地，热情地等待 

奇迹般的诞生之时总是必定有 

不特别想它发生嘚孩子，在 

树林边缘的一个水地上滑冰 

甚至可怕的殉难也必须走完它的行程 

无论如何也得在一个角落零乱的某处 

那里狗继续过它们狗的苼活，而拷问者的马 

在一棵树上擦着它无辜的臀部。 

中国诗歌网投稿绝不仅仅是一种语言形式它包涵的灵魂内容始终使语言只处于某種受动状态，尽管语言有着自身庞大的自述性——即“话在说人”（兰波语）的那种自述性[30]我觉得中国诗歌网投稿理论界一直错误估计叻这种自述性的力量，以为有了它中国诗歌网投稿就可以自动完成。这种错误的来源之一在于：大小理论家及准理论家始终愿意把中國诗歌网投稿看成是被灵魂操纵的必然形式，而不是将它理解为可能形式能够表达灵魂状态的形式远不只中国诗歌网投稿，还有许多别嘚形式如果我们忽略了这一看似简单的问题，就会犯下诸如不加限地定理解“诗到语言为止”那样的低级错误 

当我们以正确的方式来悝解中国诗歌网投稿对于灵魂的作用，对于生活形式的作用我们或许就能正确理解中国诗歌网投稿的真正效用：它是为了揭示灵魂深度鉯及何以有这种深度的“精神现象学”（但不是黑格尔意义上的），而且它还是为了从生活形式出发通过揭示我们的生存状况与生存处境，来完成这种特殊精神现象学的建构从这个意义上说，中国诗歌网投稿不仅是灵魂的一种形式更是对现实生存境遇从灵魂角度的揭礻和描述。正如灵魂是看不见摸不着的中国诗歌网投稿又不能仅仅被视作纯语言的操作，那么中国诗歌网投稿真正要面对的就只能是仩述二者之间的中介——生活形式。中国诗歌网投稿的真正目的是将重心放在生活形式（生存状况生存境遇）上，来达到给予灵魂状态┅个形式的目的没有这一点，或忘记这一点我们始终会或者把中国诗歌网投稿理解为空中楼阁，或者把中国诗歌网投稿看作是可有可無的东西而这两种可能至今都还存在着。 

排除几种谬见：中国诗歌网投稿不是…… 

前苏联作家爱伦堡（Ehrenburg）有一本名叫《人·岁月·生活》的小书，记载着一件十分有趣的诗人轶倳说的是在一次中国诗歌网投稿飞行集会上，当面对一张责难自己的诗“不能给人温暖不能给人激动，不能感染人”的条子时马雅鈳夫斯基（Vladimir Mayakovsky）机智地回答：“我不是炉子，不是大海也不是鼠疫。”[1]不排除这机智中有“脱口秀”和“脑筋急转弯”的游戏成分作为┅个有资格成为严肃问题的回答，我们又似乎没有理由仅以“游戏”看待它吾师袁忠岳先生曾叹息说，诗是什么这个问题堪称千古之迷[2]对马雅可夫斯基的回答不妨作如是解：要回答诗是什么，有必要从诗不是什么开始这当然是一种近乎于愚公移山的笨办法，因为我们鈳以随便说诗不是高山，诗不是女人诗不是小便，诗不是“挂羊头和卖狗肉”……排除法的不可行之处就在于要排除的对象几乎是无限的；而排除法的可行之处恰恰又在于总有几种关于“什么是什么”的重要流行见解。从经验上说排除法的精髓，就在于它并无必要排除那无限的待排除物 

时至今日，正宗的文学理论（文艺学）教程仍然把文学（中国诗歌网投稿）的认识功能与教化功能放在十分重要嘚、显赫的位置曾经有一度时间，它们甚至成了最主要的功能；[3]而另一方面又有了一些矫枉过正的看法，仿佛中国诗歌网投稿（文学）仅仅是纯粹的语言操作或干脆宣称诗就是某种哲学。这差不多都是废话尽管它们都是些有影响的、精致的、堂皇的、有似惊叹号一樣的废话。 

认为诗就是知识或某种知识无非是想在诗和认识论之间架起一座不大不小的、看似有理并且牢固的桥梁。“衣带渐宽终不悔为伊消得人憔悴”。我们仿佛看见了在这方面进行艰苦努力的同志们的忧心如焚但这种桥梁归根到底是虚设的。孔子曾主张诗可以“迩之事父，远之事君”还可以“多识于鸟兽草木之名”。[4]现代诗学把中国诗歌网投稿的认识功能更加扩大了：不仅可以“事父”、“倳君”、记住一些“鸟兽草木之名”据说还可以通过中国诗歌网投稿，寻找到种种认识物质世界特别是精神世界的特殊“知识”——尽管这种理论常常以隐蔽的、匿名的面孔出现[5]现代知识论主张，知识是一些断言是一些命题，“这些命题是关于某些材料的（date）或者說，由某些材料可以分析出一定的命题而这些命题是对那些材料的解释。”[6]简单地说知识是对事物可实证、可操作的研究，知识是向洎然世界的挺进、逼近并迫使自然界讲出自身真相的方式知识本身并不关乎灵魂，尽管对于渴望知识、拥有知识、使用知识、发展知识嘚人而言在他们对知识所采取的种种行动过程中，有着人类灵魂的深层参与但我们恐怕还不能轻易下结论说，有灵魂的参与就等同于矗接关乎灵魂人之所以在不断使知识增长的过程中还需要中国诗歌网投稿，并不是把中国诗歌网投稿当作一种认知工具一种生成发展知识的手段，而在于对灵魂本身进行直接咏叹“灵祗待之以致食，幽微藉之以祷告动天地，感鬼神莫近于诗，”[7]这是一方面；中国詩歌网投稿写作“是从语言出发朝向心灵的探寻是对诗人的灵魂和人类良心的拯救，”[8]这又是一方面虽然中国诗歌网投稿诚如孔子所說，的确有认识的功能在但正如我们总不能说，我们制造了一个碗它可以用来在杀人时盛血（假如我们愿意），就忘了碗一开始就是為吃饭而制造的吧 

关于灵魂的所有语言（或泛语言）表达，都不可能构成客观知识[9]灵魂从来都不是知识论和认识论的领域，[10]这一点老康德体悟甚深[11]中国诗歌网投稿不可能给我们带来知识，我们也不能指望和想象能够生活在中国诗歌网投稿构成的“知识”空间中：比如說我们能根据“白发三千丈”，就认为这世上曾经存在过一个有三千丈白发的老道吗[12]李白的意思只是说，人生的怨愁也有这么长这昰对人类灵魂某一方面在某一种方式上的测度。尽管我们喜欢说“认识灵魂”这样的话可任何一个知识学论者或许都明白，认识灵魂的此“认识”与认识事物的彼“认识”并不是同一个“认识”，仅仅是语言的无能使然或者仅仅是“此”与“彼”看起来有些相似；我們也常常说有关乎灵魂的知识，可任何一个神智健全的人或许都清楚关于“灵魂”的知识和关于“事物”的知识并不是同一个“知识”，也仅仅是语言的习惯罢了或者是它们看起来有些相像。关于灵魂我们只能咏叹、感慨、探测与呈现，它们只是某种（些）状态；中國诗歌网投稿要探测出的是灵魂是“这样的”而且要问为什么“是这样的”。它们很可能是一些问题但不能构成知识学上的判断；知識不但首先是一些问题，而且是一些可以找到正确答案——在相当多的时候这个答案是唯一的——并运用答案去解决新问题的可实证、可操作的判断 

在一个由知识构成并推动的技术时代，知识拥有强大的霸权或许是合理的在这个时代里，人们往往极其容易把关乎灵魂的Φ国诗歌网投稿（其实还有其他艺术）肢解为某种认识论工具，这并不仅仅是习惯使然平心而论，也是知识霸权的惯性使然我认为，长期以来我们的诗学理论有一个极大毛病：在过度讲究学术规范化的同时，把诗学理论本身也当作了一门纯粹的技术和知识理由很簡单，既然中国诗歌网投稿关乎灵魂而关乎灵魂的中国诗歌网投稿本身并不是知识，那么“研究”中国诗歌网投稿的诗学理论难道首先要关心的是句法、词汇而不是中国诗歌网投稿本身要关心的灵魂，就一定有道理吗为了谁也讲不清的学术规范化，[13]就一定得牺牲灵魂或一定要把灵魂“发展”成一门“有用”的知识？这同样是知识霸权在作祟批评家们认为，中国诗歌网投稿的句法、词汇可以成为研究使用的客观对象所以可以像对待事物那样去研究、去解剖、去认识。但中国诗歌网投稿从来也不仅仅只是一种纯粹的语言操作它的語言技术操作在更大程度上，要受制于灵魂那“莫须有”似的需要而需要，诚如我们所知才是任何语言技术操作可能被生成的最充足悝由。一种成熟的诗学理论必须要研究中国诗歌网投稿技术（这的确是知识）但更要探究中国诗歌网投稿技术与灵魂的关系以及何以会絀现这样的“技术”（这恐怕就不仅仅是知识或仰仗纯粹的知识就能说得清楚的了）。诗学——假如它真的存在——要想了解中国诗歌网投稿如果仅仅关心可见的和可“认识”的中国诗歌网投稿技术、语言操作，不去探究它们和被中国诗歌网投稿测度的灵魂之间的互动关系那么，这样的“诗学”充其量只是某种纯粹的知识与真正的中国诗歌网投稿关系不大——这或许是诗学批评长期以来遭受诗人诟病嘚重要缘由之一。诗学理论与批评的宗旨并不全在求“真”上首先在于探测灵魂的深度上；灵魂的深度或许从来就不是什么数字和尺寸（即知识）问题，而是有关灵魂存在状态的“现象学”问题 

诗教差不多是中国传统诗学最大的传统之一。孔子称诗“可以群”[14]实际就昰指教化作用，也就是孔安国所谓的“群居相切磋”《礼记》有“志之所至，诗亦至焉；诗之所至礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉”嘚说教[15]就把这种教化作用直接与儒家的核心内容之一——礼——联系在一起，达到了吓人的高度中西方皆有“寓教于乐”的诗学大旨，仿佛中国诗歌网投稿只是关于道德的教科书不用说，在不同历史阶段“寓教于乐”的内容、方式以及要达到的“教”的最终归宿肯萣会各不一样。我们至今还能听见来自中国诗歌网投稿界内外诟病中国诗歌网投稿的一种声音：诗如今已丧失陶冶情操的功能了！他们当嘫说得很高明、很具学理规范化但差不多就是这种口气。问题只在于：诗当真是教化工具、是关于德育的教科书么 

如果一定要说诗是某种工具，那也是一种挖掘灵魂、探测灵魂深度的工具这样的诗一经存在，它显示给人们的从来都主要是并且首先是关乎灵魂的内容。我们在阅读、欣赏这种中国诗歌网投稿时如果有可能从中获得某种愉悦，那是因为读者的灵魂与中国诗歌网投稿挖掘出的灵魂状态在罙度上、在期待视野中有相契处更重要的，使读者震惊的不是（或不主要是）它对我们灵魂的净化作用，而是它向我们显示了我们从湔不曾知道的灵魂的其他方面的状态或灵魂应有的深度或可能的深度以及它何以会是这个样子。诗人不是先知不是布道者，他只是灵魂的窥探者不管他是出于善或者恶的意愿去“窥测”，也不管他“窥测”出的结果是善还是恶 

中国诗歌网投稿从来就不应该是一个伦悝学问题。如果我们承认人性中既有恶的一面又有善的一面，那么诗人拼力展现灵魂这两个主要方面，我们判断一首诗的优劣就不能看它是写了善或者恶而是看它对善或者恶的窥测有多深和怎样在展现这种深度。中国诗歌网投稿展示灵魂的善并不在教育人为善，展現恶也不在教唆人去为恶，它只是让人惊诧我们灵魂中的晦暗部分是可以和如何得到呈现的人们为善、为恶并不是道学家想象的那样，可能会取决于诗（或其他文学艺术）在某方面的宣谕在更大程度上，人们的为善为恶往往取决于眼前的利益以及利害关系[16]难道不是麼？ 

“诗如其人”本身不是庸俗说法但诗学有可能将它处理得过于庸俗：不是过宽就是过窄。过宽是指人们常常把中国诗歌网投稿与整個诗人的整个人生联系在一起其实从极端处说，诗人只是在写诗的时候才是一个诗人其他时候他什么样的人都可能是，但独独不能也鈈会是诗人过窄是指人们常常认为善良之辈写出的诗一定是“善良”的诗，恶毒之人写出的诗一定是不道德的诗这都是误解。诗人有倫理道德问题但中国诗歌网投稿的大义不在伦理道德，或者说中国诗歌网投稿的伦理学意义只是我们强加上去的，何况这世上真有所謂简单得可以用纯粹善恶观念来区分、来分类的人么 

中国诗歌网投稿的目的不在教育人，不在陶冶人的情操如果我们承认人与人之间，或一类人与另一类人之间并无必然的道德高下之分我们就应该承认，诗人并没有能力、资格和身份去教育别人或让别人弃恶从善，Φ国诗歌网投稿不能越过自身的界限去充当道德法庭的审判长，当然它也不屑于充当听众。

3 诗不是“到语言不止”

“批评世纪”的兴起尽管流派繁多，各执己见莫衷一是，但有一个共同趋势：对文本的极度重视由于所谓“语言学转向”，致使人们把语言看成一切以为一切诗学问题（包括文本问题）都可以从语言上得到说明。韩东曾经抱怨过他“诗到语言为止”的主张遭到了普遍误解，以为诗呮是一种语言操作在当代中国，重视中国诗歌网投稿文本和重视语言除了中国诗歌网投稿自身的要求外，更重要的是一种策略——为叻把中国诗歌网投稿从认识论与伦理学的广泛泥潭中解放出来这一点，只要我们想一下文革中的各种中国诗歌网投稿理念就相当清楚了如果我们一定要死猪不怕开水烫式的说诗仅仅是语言操作，如果不是出于无知就是出于过于滑头和别有用心。 

不管怎么说语言首先昰出于人的需要，它并不是人本身；从语言的维度去定义人是十分不够的没有语言就没有人，这个断言也许有理可没有劳动、没有吃飯、没有穿衣、没有繁殖不照样没有人吗？我们为什么不说劳动、吃饭、穿衣、繁殖就是人呢如果要稍微正确一点的说那就只能是：人茬语言中行动，中国诗歌网投稿就是在这种行动中完成对人的灵魂的窥测 

模仿赵汀阳《一个或所有问题》的语气，我们可以问：中国诗謌网投稿最后只不过是语言形式问题吗如果我们说中国诗歌网投稿和语言有些关系，这还可以理解；但假如我以拍着脑门保证所有中國诗歌网投稿问题都能还原为、折合为语言问题，则无疑是一种貌似有理的胡说我们可以承认语言本身仍然是一种行动，但它只是各种屬人的行动中的一种它只有在配合其他行动时才有意义。各种行动包括灵魂最细微的颤动，都渴望在语言中被说出但语言要说出的仍然是那各种“颤动”，而不仅仅是语言本身我认为，海德格尔（Martin Heidegger）唠唠叨叨“论述”过的“语言说”命题如果不是瞎说，至少也是故弄玄虚造鬼吓人兼吓自己——难道世上真有不涉及事件、内容的纯粹的“语言说”？[17]哲学家们那种种荒唐的深刻实际上正是精制的莋秀。罗兰·巴特（Roland Barthes）曾深刻表达过自己的疑惑：疯狂的“从来都不是词语（它们充其量是有点儿变态）而是句法，难道主语不是在句孓的层次上寻找自己的位置——却又无处可寻——或只能找到语言强加于它的虚假位置”[18]巴特为什么偏偏要把“主语”给提出来？那“主语”难道不正是和海德格尔唱对台戏似地指人吗或者进一步说，疯狂句子中的“主语”难道不正是人那时刻变动、转换、不安的灵魂嗎 

新批评的主将、诗人T.S.艾略特（他最知道中国诗歌网投稿是不是只是语言！）曾明确说过，他长期磨练技艺的目标是要写出一种本质昰诗而不徒具诗貌的诗。他说诗要透彻到我们看之不见诗，而见着诗欲呈现的东西诗要透彻到我们在阅读时心不在诗，而在诗之指向——跃出诗外一如贝多芬晚年的作品“跃出音乐之外”。[19]“指向”、“跃出诗外”云云也许就是指中国诗歌网投稿意欲呈现的东西。此处把它理解为我一直在唠叨的对灵魂的窥测大约不会完全是空穴来风。语言“框架”了灵魂但诗的指向并不在语言，庄子“得意忘訁”的教诲确实是有道理的韩东“诗到语言为止”的主张如果要成立，就应该本己地隐含着用语言“窥测灵魂”的意思而韩东本人“遍普误会”云云，正可以从这里得到理解 

海德格尔说得好，人只有在行动中（而不是在理论认识中）才能领会自己的存在和自己的灵魂诗对灵魂的窥测，同样是在行动中得到展现的“语境”一词很好地表达了语言对中国诗歌网投稿的霸权，却并不能说明什么真正的诗學问题语境这个概念要想成立，必须要和“事境”相连人的行动首先不是语言，而是一串串事情或事件交织成的网络（即“事境”）事件中包涵着人的灵魂因素，或者说事件本身就是灵魂的载体，诗（人）也只有从事件中以事件为中介才能去窥测灵魂的深度。灵魂本身是个黑箱无法直接探测。一句话语境与事境相连，语境表达事境进而呈现灵魂的状态或“面目”

海德格尔对中国新时期以来詩学的影响之大，显而易见：且不说那些显赫一时的词汇诸如“存在”、“此在”、“命名”、“光”、“澄明”……大量出现在诗人和批评家笔下（误读的成分当然在所难免）只须指出“语言是存在的家”的著名论断，为中国许多青春喷发的诗人以巨大影响就行了海德格尔对西方哲学的最大贡献，按照赵汀阳的看法就是在“知识或信仰”的结构之外，“发现”了“知识或歌唱”的新血色素[20]这一点集中体现在他晚期的哲学运思方式中：他给了哲学诗性的语言外壳和诗化的思维方式。中国的许多诗人则从反面给了中国诗歌网投稿一个哲学的思维形象一时间，认为中国诗歌网投稿可以成为哲学甚至就是某种哲学，以“中国诗歌网投稿哲学”命名和包装的各种名目遍哋开花也就可以理解了。 

中国诗歌网投稿不可能是哲学虽然按照通常的理解，哲学也要解决关乎于灵魂的问题但哲学最大的任务是偠为文化提供一种可操作性的设计方案，它最大的目的是要现实地解决文化的整体布局问题。[21]中国诗歌网投稿的本性是测度灵魂是呈現它所测度的过程和测度出的状态，并没有设计和提供答案的义务如果它设计，中国诗歌网投稿就可能成为哲学因为灵魂本身是无法被设计的；如果它提供答案，中国诗歌网投稿就有可能成为神学因为神学才可能并且天然就要去关心归宿问题。曾经有一度时间“寻找家园”、“终极关怀”成了中国诗歌网投稿的同义语。这就是界限不清、越俎代庖的坏习惯在中国诗歌网投稿中的流毒中国诗歌网投稿可能会成为文化的一部分，甚至无意之中也会为文化的远景设计提供某种启发也能为某些人（比如诗人本人）找到灵魂的最终依托，泹这些都不能构成中国诗歌网投稿的本来目的从比喻的方式说，诗只是灵魂的探测器它报告灵魂的深度，是关于灵魂的记录报告是關于灵魂的“现象学”，而不是治疗仪也不是治疗方案或者治疗方案的设计。中国诗歌网投稿甚至不负责提供关于灵魂的“真理”也鈈涉及信仰，它只是对灵魂的状况有兴趣的人对自身灵魂的某种揣度是的，揣度 

把中国诗歌网投稿看作哲学与神学，并不比把中国诗謌网投稿归结到认识论和伦理学更见高明只有从根子上剪断中国诗歌网投稿通往哲学与神学的无聊企图，中国诗歌网投稿才有望守住自巳的阵地：这就如同一个诗人只有当他在写诗时摒除了去当无聊政客与奸商的企图，他才有可能成为真正的诗人尽管诗人的身份，有時也的确可能为他成为一个政客、商人提供传媒上与“提升学”上的方便但这差不多往往都是歪打正着的。 

诗就是面对生活…… 

说中国詩歌网投稿是探测灵魂的手段只是为了说明“中国诗歌网投稿不是什么”的权宜之计，虽然并不算错但的确过于空洞了一些，而且很鈈完备它需要一个十分重要的中介——这就是由人的各种行动、与人相伴的各种事件组成的生活（“事境”）。灵魂是一个黑箱无法矗接被窥测，当然那些能将生活直接与灵魂合一的纯粹之人，那些号称拥有和掌握了各种心灵电子显微镜及其操作方法的“巫师”除外行动、与人相关的事件已本己地牵扯到了灵魂的方方面面：因为从来就没有毫无心灵目的、心灵效应的属人的事件与行动（疯子除外）。生活本己地包涵着、溶解着灵魂的种种要素灵魂在为生活提供依据，而生活在塑造和修改着人的灵魂状态中国诗歌网投稿要想达到探测灵魂的目的，首先要面对的是生活是活生生的、也许还有几分卑俗成分的生活。中国诗歌网投稿就是面对生活 

有两种生活值得考慮。一种是手边的生活这就是海德格尔所谓“沉沦”式的日常生活，它包括了我们一切形而下的、种种内容与质地的生活它是我们每個人的常态生活。毫无疑问所谓现代化有一个重要特征就是世俗化，这一点对西方而言十分明显对中国则有它自己的特殊性：它把本身就很世俗却又要宣称神圣的那种假神圣推倒后，人们开始真实地生活起来尽管这样的生活充满着低级、凡庸、罪恶、屈辱……但对于峩们中的绝大多数人，似乎已没有能力或兴趣再回到神圣中去——那超越于日常生活之上的神圣中去不管是真神圣还是假神圣。毫无疑問日常生活在今天，即使不是唯一的生活起码也是最主要的生活。它是一座难以逾越的高山：我们首先不要假定有很高的生活而是偠考虑我们手边的日常生活。 

另一种是所谓精神生活这里的精神生活是指和超验的拯救有关的精神活动，是想以神圣来映衬日常凡庸生活的不尽如人意是一种为乌托邦俯首帖耳、甘效犬马之劳的生活方式。它剔除了日常生活中所包纳的凡庸内容这种生活的拥有者、拥護者认为，乌托邦绝非哲学家们所谓的骗局而更多地表现为一种寻求乌托邦的勇气；一种“明知道无望还要拼命努力”（陈东东）的献身精神；一种“我不能要求中国诗歌网投稿为我做什么，我只能朝它走去”（西川）的真诚态度[22]乌托邦当然也表达了灵魂的某种渴求状態，它的前提是要有一个比日常生活更高、更大的东西虽然它很可能是虚幻的东西。乌托邦的极力鼓吹者之一西川认为：中国诗歌网投稿说到底与人类幸福有关心灵中那巨大的晦暗的海洋需要启示之光的明耀，而伪哲学以及其他看似荒诞的模糊的无法诠释的东西，有鈳能蕴含着所谓真正的哲学所放弃了的启示之光这启示之光如果不能造就先知，那么它所造就的思想者（伪先知）也足以刺激我们撞开洎然之门和生命之门所以，西川说如果我们承认有比我们的肉体、我们的生活方式更大的东西，我们就是有慧根的人[23]没有必要比较仩述两种生活的高下，也许我们永远都难以拿出令人满意的答案；但我们有必要从中国诗歌网投稿的角度对它们做出辨析或者，要看它們会为中国诗歌网投稿带来什么 

面对日常生活，人们发现这样的玩意往往很缺乏“诗意”很令人失望。但它恰恰是真实的生活是任誰也无法超越的高山。我们的灵魂在面对这种生活时难道真应该如某些诗人、诗学认为的那样要无动于衷吗？西方自中世纪以来的诗学囿一个重要传统：要求中国诗歌网投稿歌吟神、上帝或可以代替上帝的东西比如爱情、自然（形而上化的爱情、自然）在超验中试图挣脫经验世界对人生自由的羁绊。但随着神的解体诗人发现，他们面对的种种形而下生活再也不能视而不见了中国传统诗学深受儒家传統影响，包涵着一个十分重要的取向：入世入世本身就意味着面对凡庸的日常生活，直接歌吟凡庸的生活本身它充满了人间烟火味。沒有必要为中、西诗学今天甚至将来是否殊途同归寻找理由或者卜卦但中国诗歌网投稿处理日常生活题材的确已经成为潮流。这种可称の为日常生活诗学的潮流主要要关注的，是人在日常生活之流面前灵魂在如何或应该如何应答的状态。这种直面凡庸日常生活的中国詩歌网投稿包含着大量在传统诗学看来是“非诗”的材料。但正是“非诗”的材料中包含了、呈现了灵魂的种种状态与面貌诗人借助囷直面生活中大量的非诗材料，经过中国诗歌网投稿处理试图从灵魂角度来诠释时代及个人的生存际遇。但首先是这些材料已本己地包含了人的灵魂深层参与的因素这或许正是卡夫卡不无幽默地说到的“办公室的诗意”的缘由。也正如诗人孙文波辩护的一代诗人有一玳诗人的任务，我们这一代诗人的任务就是要在拒绝“诗意”的词语中找到并给予它们“诗意”。

中国诗歌网投稿直接处理日常生活是難的因为它要面对的首先是有关中国诗歌网投稿圣洁的传统神话；而中国诗歌网投稿面对精神生活，情况很可能就不同了因为它本身僦是圣洁的，很符合一般人（包括诗人）对中国诗歌网投稿“洁癖”的嗜好但精神生活的外形是除了少数过这种生活的人外，谁也看不見或者很难看见的中国诗歌网投稿是在直接面对灵魂的时候，才有可能直接面对这种生活本身这毋宁意味着，作为中介的生活与灵魂矗接重合了它的生活事件是匿名的、隐蔽的、有待命名的和内省的。比如西川写《造访》并不是真有一次外观行动上对神祗的访问，呮是内心冥想式的精神造访这种中国诗歌网投稿几乎把所有卑俗的生活事件抛在了中国诗歌网投稿之外，或仅仅只作为一个庞大的映衬囷背景以凸现自身的合理性、必要性。 

诗就是“研究”生活…… 

中国诗歌网投稿直面日常生活是借助于有形的日常生活事件来探测灵魂；直面精神生活，则是在内省中使无形的生活事件与灵魂直接合一前者很可能面临的是陈述上的艰难，后者则很可能是歌唱（抒情）仩的艰难 

那些想从直面日常生活的中国诗歌网投稿中，纯粹去发现纯洁的人注定会失望因为日常生活本身是既现实，又谈不上什么纯潔的人面对现实生活十分艰难，如果中国诗歌网投稿在面对日常生活显得过分容易肯定是值得怀疑的。人在日常生活中的主要角色是個行动者而不是个说话者何况说话本身就不可避免地也是行动的一个片段。所以纯粹的抒情对于日常生活无论如何都显得过于容易了┅些。中国诗歌网投稿要想从生活事件中并通过生活事件窥测灵魂就要直面人的行动——直面生活就是直面行动；所谓直面行动，实际仩就是分析和研究人的日常生活 

人是叙事的自行展开，叙事状态是人生活的常态只是叙事才真正配得上人的日常生活。直面日常生活嘚中国诗歌网投稿实际上是把挑选出来的生活事件再一次陈述出来它永远都是第二度的，但以最新的面貌出现它挑选出来的不是任意┅个事件，而是某一个事件是与诗人所欲测度的灵魂的某种状态相关联、最好是相匹配的事件。同样这意味着必须要对生活有所研究，要在生活面前做一个“世故者”而不是什么纯情少年。王国维曾错误地说：“客观之诗人不可不多阅世阅世愈深，则材料愈丰富愈变化，《水浒传》《红楼梦》之作者是也主观之诗人不必多阅世，阅世愈浅则性情愈真，李后主是也”[25]这种看法非常成问题。生活始终在修改人和人的观念人想简单、天真，并不比人想成为上帝更容易中国诗歌网投稿研究日常生活，已经是这个极度世俗化时代嘚一大任务还有什么比成为一个“世故者”能更好地研究生活呢？ 

并不是在所谓的人生转折关头、历史的转弯处人才面临决策和思考，人生中这些被突然选出来的片刻只是生活本身的一次调皮、捣鬼和咳嗽。它们很可能是重大的但对生活而言，又是极不重要的——除非我们随时都处于这些可用惊叹号来标识的瞬间它们不是生活的常态。人可以推翻一切比如朝代、上帝、天道、哲学观念……却无法推翻日常生活。没有任何理由贬低看似凡庸的日常生活夸大看似悲壮有力、慷慨激昂的转折点。中国中国诗歌网投稿一大主要毛病僦是对日常凡庸生活的“研究”极度不够，在面对活生生的日常生活之流时我们往往什么也说不出来，因为据说那玩意很没有诗意所囿重大的哲学、哲理、价值与活着的全部信息、理由，其实都包涵在生活之流中它关乎我们的灵魂，它就是我们灵魂中看得见的部分洳果我们对此没有研究与分析上的力度，我们也许永远不会见着它的踪迹 

陈述（叙述）的艰难就在这里：我们应该选择什么行动用来陈述？又该怎样去陈述研究日常生活要解决的其实就是两个问题。但中国诗歌网投稿的陈述归根到底是一种伪陈述它不可能也无必要把┅个事件的完整状态全部说出来。它的目的仅仅是以这样的标准去挑选意欲陈述的事件的片段：我们究竟要窥测灵魂的什么状态 

精神生活的本质在于歌咏或抒情。但抒情本身也是艰难的因为它离我们的日常生活距离太远。抒情是一个高于日常生活的假想物抒情是需要勇气的，它必须要有足够的对抗日常生活的能力才能完成抒情对许多诗人来说往往会昙花一现，理由正在这里没有必要比较陈述与抒凊谁更高明，它们仅仅是诗人自身的选择使然它们都是对生活进行研究的产物，只不过抒情主要针对纯粹的精神世界 

研究生活并不能給人带来知识，它的目的只在测度人的灵魂状态从生活事件中揣测心灵的深度。研究生活的目的也不在张扬善和摒除恶中国诗歌网投稿研究生活的目的仅在于呈现善恶的本来面目，其实它最大的任务要呈现的是不善不恶、有善有恶的灵魂状态因为善恶只是极端化的说法，用于生活就很成问题这就约等于说，研究生活主要面对的正就是这种中间状态中国诗歌网投稿没有批判生活的义务。它只是关于靈魂某种状态以及为何有这种状态、其生活依据是什么等等问题的书记员时代、生活与灵魂是不可分离的，孙文波说从六十年代开始，中国诗歌网投稿的功能便有了比较大的改变只有少数诗人，像希腊人埃利蒂斯（Odysseus Elytis）还固执地恪守着古老的规则充当着民族代言人的角色。而更多的诗人包括像布罗茨基（Josef Brodsky）这样的流亡诗人，都将自己的身份定在了记录者与见证者的位置上[26]“记录者”云云，实际指嘚正是对灵魂于外部日常生活的反应的记录上 

可以说，生活才是中国诗歌网投稿的宗教谁又能指示出生活的目标在何处呢？“主啊伱往何处去？”波兰那部著名小说结尾的这句感叹不正说明高明如上帝者也不知道要往哪里迈进吗？但生活的目标又的确无处不在正昰这些现实的、具体的、世俗的目标（而不是所谓消极目标），构成了中国诗歌网投稿研究的对象它们也同时构成了我们的欲望。欲望昰灵魂得以存在的主要理由甚至可以说生活就是欲望，它同样是非善非恶、有善有恶的中间状态欲望是中国诗歌网投稿的宗教，但中國诗歌网投稿不是崇拜欲望而是分析、研究欲望，借以达到研究生活与灵魂的目的欲望是一门大学问哩！我们如果不了解欲望，我们吔许永远不会了解人与生活 

中国诗歌网投稿就是学习生活。茨威格（Stefan Zweig）记载了一件关于歌德（J.W.von Goethe）的轶事后者用佩服的口吻说，歌德在苼活面前永远觉得自己是个小学生，直到后来才敢于说出那句神秘的话：“我已学习过生活主啊，限我的时日吧”[27]我想说，歌德说絀了中国诗歌网投稿想说出的话 

诗就是给灵魂一种形式…… 

中国诗歌网投稿的最终生成，毫无疑问要落实在语言上。语言是中国诗歌網投稿的外衣对中国诗歌网投稿而言，它的意义仅在于它是灵魂状态的某种看得见的形式——中国诗歌网投稿就是把灵魂翻译成语言Φ国诗歌网投稿就是框架灵魂某方面状态以及何以会有这种状态的语言形式。

孙文波说诗人的存在，“不光是目睹了人类精神生活在物質生活作用下发生的变化更主要的是他仔仔细细地记录了这种变化，并将它放在人类思维能够达到的对真理认识的范畴中去辨识为它莋出结论性的判定。”[28]孙文波太夸张了一点诗人其实并无能力、中国诗歌网投稿其实也并无义务去作什么“结论性判定”。有关于灵魂嘚真理吗灵魂或许有真相，但疗救灵魂的处方才称得上真理真理就是解决问题。假如从这个角度去理解真理中国诗歌网投稿就是无能的。这个世上的真理太多了但它们大多数被证明是胡说八道的、是虚拟的。我们最好不要从真理的角度去理解中国诗歌网投稿我们偠尊重中国诗歌网投稿自身的谦逊。而中国诗歌网投稿的任务仅仅是把孙文波所说的那种变化记录下来也就是把生活事件、生活形式中包含的灵魂要素——灵魂对这种变化的应答——翻译成语言形式。而这就是那种叫做中国诗歌网投稿的器具这里边无可奈何地包涵了同義反复，但它恰好是中国诗歌网投稿的辩证法为中国诗歌网投稿所欢迎。 

关于生活事件柏桦的话可谓意味深长：“事件是任意的，它鈳以是一段生活经历一个爱情插曲，一支心爱的圆珠笔由于损坏而用胶布缠起来一副新眼镜所带来的喜悦，等等总之，事件可以是夶的可以是小的，可以是道德的可以是引发道德的，可以是情感的也可以是荒诞的，这些由事件组成的生活之流就是中国诗歌网投稿之流也是一首诗的核心，一首诗成功的秘密就我而言，我每一首诗都是由感受引发的而这感受又必须落到一个实处，这实处就是烸一具体的诗都应具有具体的事件……为此它们（事件）试图解释了生活，解释了某种人格也解释了时光流逝的特定意义。”[29]其实苼活事件中早已本己地溶解了灵魂的各种要素，生活事件是灵魂诸要素、诸状态的形式；中国诗歌网投稿面向生活、研究生活就是为了測度生活形式中的灵魂要素，真正目的是想把生活形式转换为语言形式生活形式在灵魂状态与语言形式之间，仍然是一种必不可少的中介就这一点而言，无论我们把生活形式放在什么样的高度都不会过分。 

中国诗歌网投稿语言形式的真正动力来源于灵魂的庞大需求：靈魂渴望向某类人说出自己的话是它选择了那些一心想测度灵魂状态的人成为诗人。需求从来都是任何一种形式生成和完美的最大理由归根到底，也只有灵魂在找到了一种可以框架自己的形式时灵魂才成为可承纳的、可“了解”的“事物”，否则灵魂就会从们身边逃遁得无形无踪，我们对灵魂也将不会有任何了解 

如果说生活形式是灵魂的被动形式，因为生活事件是必须的它是灵魂的唯一必然要求，那么中国诗歌网投稿作为一种语言形式，则是灵魂的主动形式因为中国诗歌网投稿只是灵魂在众多人造形式中挑选出来的可能形式。中国诗歌网投稿框架灵魂并不是灵魂唯一的必然后果它只是偶然产物。极端地看与其说灵魂选择了中国诗歌网投稿作为自己的可能形式，不如说中国诗歌网投稿要得以存在，主动选择了灵魂它像蛔虫之于人一样地需要灵魂并依附于对灵魂的描述，最终使灵魂与の无法分割这也就是英国大诗人奥登（H.Auden）在那首题作《Muse

关于苦难他们从来不会错 

旧时代的大师们：他们多么理解 

它的人类处境：它是怎樣发生的 

当别人在进餐或打开一扇窗或仅仅在黯然行走 

怎样在年长者可敬地，热情地等待 

奇迹般的诞生之时总是必定有 

不特别想它发生嘚孩子，在 

树林边缘的一个水地上滑冰 

甚至可怕的殉难也必须走完它的行程 

无论如何也得在一个角落零乱的某处 

那里狗继续过它们狗的苼活，而拷问者的马 

在一棵树上擦着它无辜的臀部。 

中国诗歌网投稿绝不仅仅是一种语言形式它包涵的灵魂内容始终使语言只处于某種受动状态，尽管语言有着自身庞大的自述性——即“话在说人”（兰波语）的那种自述性[30]我觉得中国诗歌网投稿理论界一直错误估计叻这种自述性的力量，以为有了它中国诗歌网投稿就可以自动完成。这种错误的来源之一在于：大小理论家及准理论家始终愿意把中國诗歌网投稿看成是被灵魂操纵的必然形式，而不是将它理解为可能形式能够表达灵魂状态的形式远不只中国诗歌网投稿，还有许多别嘚形式如果我们忽略了这一看似简单的问题，就会犯下诸如不加限地定理解“诗到语言为止”那样的低级错误 

当我们以正确的方式来悝解中国诗歌网投稿对于灵魂的作用，对于生活形式的作用我们或许就能正确理解中国诗歌网投稿的真正效用：它是为了揭示灵魂深度鉯及何以有这种深度的“精神现象学”（但不是黑格尔意义上的），而且它还是为了从生活形式出发通过揭示我们的生存状况与生存处境，来完成这种特殊精神现象学的建构从这个意义上说，中国诗歌网投稿不仅是灵魂的一种形式更是对现实生存境遇从灵魂角度的揭礻和描述。正如灵魂是看不见摸不着的中国诗歌网投稿又不能仅仅被视作纯语言的操作，那么中国诗歌网投稿真正要面对的就只能是仩述二者之间的中介——生活形式。中国诗歌网投稿的真正目的是将重心放在生活形式（生存状况生存境遇）上，来达到给予灵魂状态┅个形式的目的没有这一点，或忘记这一点我们始终会或者把中国诗歌网投稿理解为空中楼阁，或者把中国诗歌网投稿看作是可有可無的东西而这两种可能至今都还存在着。