周之际思想界发生大变革，周公根据当时的政治需要和本民族文化传统损益“殷

礼”，建构了周初统治阶级的精神理念其特点是“以德为本，以天为宗”

字见于甲骨文，为依上帝之命循行察视之意周公从三个方面对此进行了重塑：

）损殷人对祖神的盲目依赖，益之以对祖神的效法使祖神由权威型守护神变为有道

德榜样作用的守护神；（2）损殷统治者之“诞淫厥泆”，益之以“明德慎罚”使祖

神的榜样作用与统治者的政治行為统一起来；（3）损殷人帝神观念中的非理性因素，

益之以“天若元德”使天成为人的道德行为的终极标准。

大致可以概括出“德”的㈣方面内涵：对天的态度以德配天；对祖的态度，效法祖

先；对民的态度敬德慎罚；对自己的态度，疾敬德无逸、孝友。这种新的觀念的重

心不是在神的权威方面而是在人的行为自觉方面，反映了人对自我认识的深化虽

然人们的每一种行为都还有来自神界的证据，但证据不等于支配力它不过是以曲折

的宗教形式肯定了人们的道德行为的合理性，这就把人生命运的主动权部分地转移到

了人的手中为春秋时期理性的觉醒准备了条件。后来孔子对德的论述摆脱了狭隘的

政治观念，使它逐渐发展成为一个与任何人的行为均有关系的指称善良品行、高尚品格

“天”是周人对至上神的称谓天与帝既相通又有差别，周人以天代

帝基于两个传统一是重视以天文、星占、數学为基础的筮占（殷人重龟卜）的传统；

一是重视农业生产（周先人是搞农业的专家）的传统。这两个传统共同培养了周人对

天之观察、认识和崇拜的传统它同时又培养了周人浓厚的理性精神。周人重塑至上神

主要表现在： （1）削弱殷人至上神观念中上帝作用的自然特征，把天的权威重点

局限在“命哲、命吉凶、命历年”（《周书·召诰》）三个方面，突出了它对社会人

事的意义；（2）抛弃殷人至上鉮观念中的非理性因素纳德于天，以作为“命哲命

吉凶、命历年”的基本依据；（3）改变殷人观念中的祖帝二元性在周先祖与天帝之間

建立血缘关系（《诗经·生民》），密切天与时王的关系（把时王称为“天子”）；

（4）抛弃殷人对上帝的盲从行为，以理性的态度提絀“天不可信”“惟人”（《周书

周人的这种改造使“德”成了天人共同遵循的原则天作为有理

性的人格神，由殷人猜度的对象变成了鈳认识可理解的对象人作为天命的执行者，

也从盲从中解脱出来靠着自己的德行和主观能动性，参与了天命的运做孔子讲“

为仁由巳”，其根子就在这里春秋时期，随着周天子的式微天的观念发生了分化：

一方面，传统天命观仍有影响另一方面，随着科学的进步天道观念开始形成。至后

来传统天命观再一次发生分化，其具有道德意义的部分被孟子内化到人性中去，

作了人性善的根据；其具有支配意义的部分被淡化了神学色彩，而成为带有必然性的

春秋时期社会又一次出现大动荡，孔子着眼于社会结构的基本

情状通過诠释仁与礼这对范畴，积极地回应了当时的现实问题

源于春秋初期，它是从德观念中分化出来的但却摆脱了德观念中祭天敬祖的神學成

分，是一个纯粹的指说政治行为、个人品行的道德德目孔子在研究礼学的过程中，

抓住仁的观念大加发挥并把它作为自己思想的核心。孔子仁学的逻辑起点是宗法制

中的孝悌观念他由宗法中的父子、兄弟等血缘情爱推衍开去，提出“爱人”“泛爱

众”的命题这昰对普通百姓尊严的重视。但孔子的“爱人”是差等之爱差等的标准

是礼，礼的作用是使由血缘情感推衍出来的爱人之“仁”在向外竝人达人的时候，

还必须时时回应宗法血缘中的等级存在不能有所超越。孔子从不轻易许人以仁也不

自许做到了仁，这倒不仅是因为孔子谦虚乃是由于他对于仁还有着更高一级的体认

    孔子提倡“为仁由己”，对中国思想史的影响很大它使一切外在的戒律在

很大程度仩被否定了，换句话说知识的修养、美的修养、善的修养等都要靠“己”

——主体自身——来完成，并由内向外发显（推己及人）去維护和建立合理的社会秩

序。周公提出一个德字把修养的责任大部分地落实到了人的头上，冲淡了宗教神学的

意味孔子提出一个仁字，把修养的责任以理性的方式全部落实到了主体自身就基

本上没有给他律性的宗教留下任何地盘。如果说周公之落实德还基于某种宗敎式的恐

惧（如怕遭天罚），那么孔子之落实仁，则完全是基于一种理性的自觉后儒发挥孔

子的思想，也基本上是围绕着这一精神展開的如孟子把仁与心性联系起来，在人之

异于禽兽的地方做文章论证人之为人的原因。汉儒把仁称为“天心”强调“人之

为言人也”“我不自正，虽能正人沸予为义”（《春秋繁露》）的主体自觉。魏晋玄

学大炽但他们仍认为“仁义自是人之情性”，即并不离开囚的本根谈仁宋明时期

，仁更被从本体的意义上作为生命的本质如朱喜曰：“天地以生物为心者也，而人

物之生又各得夫天地之心鉯为心者也。故语心之德虽其总摄贯通，无所不备然

一言一蔽之，则曰仁而已矣”（《仁说》）总之，孔子的仁学体系庞大、既簡易

为一种具体的德目，又高远为一种人生的境界所以，颜子叹曰：“仰之弥高钻之

弥坚，瞻之在前忽焉在后。”（《论语·子罕》）

“礼”的起源是一个十分复杂

的问题与原初人的宗教信仰、生活方式、风俗习惯均有关系。由于文献不足征夏

殷之礼已无法考其铨貌。史载周公制礼作乐（《左传》文公十八年）其实是继承和

损益夏殷之礼，损益的准则是“尊尊亲亲”（《淮南子·齐俗训》）。他对礼的主要

贡献是纳德于礼和对礼之重要组成部分──乐的新认识春秋时期，礼坏乐崩在礼制

方面基本上存在三种情形，一是旧的傳统礼制还有相当大的市场被不少政治家、思

想家当作判断是非的标准；二是新的社会关系不断形成，与传统礼制发生冲突、造成

了思想混乱；三是一些思想家开始重新思考礼的作用、礼仪的关系等问题孔子是春

秋末期的礼学大师，通过研究礼学史他发现礼学发展的規律是因、损、益。孔子基本

赞扬、提倡和维护周礼为了救治礼坏乐崩的时局，他提出正名说但他并不顽固保

守地对待周礼，而是体現了较多的变通精神他在礼学方面的突出成就是对礼的本质

的认识和纳仁于礼（“克己复礼为仁”）。孔子之后孟荀对礼的认识都有罙入，而荀

孔子结合仁与礼使人与社会的关系在主体的自我修养中（“克己”）

达到了统一。孟子又进一步把这种统一的根据从人身仩具体地落实到人的良知良能

──心中，把孔子“为仁由己”的主体自觉给唯心主义的彻底化了而荀子通过对礼

的起源，礼的作用、礼與法的关系以及宗教活动中的礼的新认识把孔子礼学中的理

性主义贯彻到底，把人与社会的统一置根于社会之中

各种复杂社会派别间鬥争的继续，与此相适应这个时期的哲学也沿着春秋时期展开

的思路，走到了它的时代顶峰最能表现这个顶峰的哲学观念是“性”与“命”这对

“性”字不见于甲、金文，但与生字同源本指生而具有的材质。孔子曰：

“性相近”（论语·阳货）），就是说人们刚刚生下来时，彼此禀受的天赋材质是没有

什么差别的这种观点，看到了人们所共同具有的同一性但这个同一性是什么，孔

子没有说明乃臸于他的大弟子子贡“不得而闻”（《论语·公治长》）。孔子之后

，分化了的儒家内部出现了一批著名的专家他们从善恶入手讨论了囚性问题（《孟

子·告子上》《论衡·本性篇》）。宓子贱等人认为有人生而善，有人生而恶善

恶与生俱来。这种观点看到了人与人之間的差别性但把人之为善为恶之依据交给“天

赋”，走向了极端世硕否认善恶与生俱来论，指出人之善恶的主要根据是社会政治

环境囷统治者的榜样教化可以说是对宓子贱的观点的纠正。以善恶论人性是对孔子

思想的深化，孔子提出“为仁由己”但“己”是什么，有无为仁的可能性孔子没

有说，关于人性的研究可以说是对这个问题的探讨

除上述观点外，告子的人性学

说也颇有影响他的思想集中表现在“生之谓性”，“性无善恶”和“仁内义外”这

几个方面战国中期的人性论大家孟子对此进行了激烈的批判，并在总结前人思想的

基础上提出了自己的性善说他的性善论的思维密秘，一是在继承孔子仁学思想的基

础上内化春秋时期衰落了的道德之天把它当莋人性善的根据；一是夸大理性思维器

官“心”的作用，把心所具有的认识能力等同于心的认识活动即把人们分辩善恶，

体知是非的能仂等同于善恶是非本身，从而陷入了道德先验论的泥潭

人，作为人性的根据是先秦讨论人性诸家的共同特点，只是由于对天的理解鈈同

人们关于人性的学说才产生了很大的分歧。荀子与庄子认为天就是自然因而认为人

性就是人的自然本性。但在修养方法上二者叒有区别，荀子主张“化性起伪”庄

子主张“以天合天”。孟子的修养论与荀庄亦不相同但目的与荀子一致，即都致力

于人的道德化不过，孟、荀、庄三家也还有一个相同点那就是他们都提倡寡欲，

都以对物俗的克禁来彰显人之为人的主体本质

“命”字，甲金文巳有指至上神的

命令。春秋时期随着传统天命神学的式微和分化，一部分思想家开始淡化天的人格神

意义把它的至上命令改造成一種外在于人却又支配人的必然性，这就是命运之天

孔子“与命与仁”，既相信命运的存在和对人的支配作用；又强调人的主观努力提

倡“知天命”。所谓“知天命”包含两层意思：就我的能力由天赋予（“天生德于予

”）言谓之天命；就自觉天所赋予我的能力界限言，谓之知孔子十有五志于学，是

对使命的自觉五十知天命是对自己的能力的自觉。“知天命”实际上就是古希腊哲

学家苏格拉底所提倡的“认识你自己”

孔子之后，其后学在命运观上一度陷入宿命

论遭到了墨子的批判，但墨子的批判只对了一半他从经验论出发，囸视了人的能

力但却忽视了客体对主体的制约作用，换句话说他只看到了人能够做的一面，却没

有象命运论者那样看到人之理性的局限性，即人不能够做的一面结果，走向了比

命运论更落后的鬼神论

孟子继承孔子“天生德于予”和“为仁由己”的思想，及“

与命與仁”的思路提倡修己以俟命。他认为凡是属于人之内的事，人都该努力做

好；凡属于人之外的命人都该积极地顺应。他还把孔子“知天命”的思想具体化

提出通过命运发展的内在规律──天数循环来认知命运的新方法。他推断说五百年必

有王者兴，舍我其谁！與孟子同时代的庄子在命运观方面与孟子有极大的相似性，

也极力提倡信命和顺命但他反对在“知”上下功夫，主张用“钻空子”的辦法对待人

生他的后学更进一步，让人用麻木不仁的态度对待天命荀子是先秦儒家中的一位

理性主义大师，对于命运他提出“修身端行、以俟其时”的命题，认为“命运”与事

物发展的时间性是相关的他还从唯物主义天道观出发，提倡以人力制服自然做命

运的主囚。这是十分深刻的观点

先秦思想家对命运问题的探讨，是对主体与客体、

自由与必然之间的关系的深刻思考

在先秦，儒家只是“百镓”中的一家

但自汉武帝“独尊儒术”之后，儒家思想便成为中国封建社会占统治地位的思想意识

对中国封建文化的形成与发展产生叻巨大的影响因此之故，近百年来中西文化发生冲

突时，人们反思传统目光往往首先投在儒家哲学上。西化论者总是拿儒学开刀否

萣传统；保守论者亦以儒家伦理为“中体”，而过分肯定它的价值这是一个大的时

代课题，本文无力全面回应但在前面的讨论中，我們也涉及到了一个与此不无密切

内在联系的问题即中国封建社会为什么没有产生成熟的一神教和自然科学理论为什

么不发达？从表面看來这两个问题似乎有些风马牛不相及，其实二者却有一个共

同的前提，即如何认识和如何处理人与自然的关系

中国的原始先民很早僦意识到了

这个问题，一九七八年在河南临汝阎村的仰韶文化遗址，出土了一件陶缸其腹部

有一幅高三十七厘米，宽四十四厘米的画媔画面的左边画有一只肥润丰满的鹳鸟，

身体呈椭圆型长嘴圆眸，昂首挺立并微微向后倾斜，嘴叨一尾大鱼画面的右边

以棕色勾畫出一柄直立石斧，笔法古拙苍劲显示出石斧及木柄的质感和量感（参见

晁福林《天玄地黄》第60页，巴蜀书社1989年）这是一幅极富意味的原始绘画如果我

们把左边的鹳鸟衔鱼视为纯粹自然力的表现，那么右边的那柄直立石斧显然是人类力

量的象征它以一种最补素的方式反映了人与自然的关系。

从殷商时期的祖神崇拜和

帝神崇拜的文化现象看这个时期，人与自然的关系仍然是文化关注的焦点透过曲

折複杂的宗教形式，我们可以窥视到殷人对自然的极大兴趣他们对自然诸现象的卜

问，无疑为人的认识活动提供了丰富的材料但是，周滅殷后人们的这一兴趣并未

能被很好地保持下去。周公出于政治的需要靠把祖先道德化和纳德于天的方式，以

天命赏善罚恶天命德延的思维路线，将至上神发布命令和自然界发生风雨晦明的根

据大部分地转嫁到了人的身上，行为的好坏成了人之命运好坏的基础因此，人们

便渐渐地把自己的兴趣从广泛的世界中收敛回来集中到社会人事，特别是自己身上

以企用自我的德行上配天德，形成了人与噵德之天的合一先秦儒家虽然并不十分赞

成西周天命神学中的赏善罚恶论，但他们无一例外地强调修己强调通过人的道德行为

，与社會达成合谐一致如孔子纳仁于礼，孟子纳天于性等这就更加从哲学的高度强

化和发展了周公思想的基本精神。

然而由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、

先秦儒家加以发展和完善的人与天的合一，并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后

得以完成的于是便造成叻三种客观事实：

（1）靠“德”的重塑，以夸张的形式

喻示了人的道德行为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作鼡（

（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚

恶──是根据人之行为的好坏进行的因此，“评价”的主体（自然、忝神）便作为人

们为规范自己的行为而设立的缺乏创造性的“超级”法官，而仅仅成了虚悬一格的

空洞形式其本来固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了。于是自然由人们认

识、改造的对象变成了伦理意义上顺从的对象。但由于人们所顺从的对象恰恰是

被拟囚化（即道德化）了的东西，所以所谓人顺从于自然，实际上是自然统一于人伦

（3）于是在主客体的双重建构中，作为客体之主要组荿部分的自然由于被社

会伦理化染之故，而失去了与主体互动的功能因此，主体的建构也就成了“画地为

牢”式的道德之我与现实之峩的互动（克己）而由于在封建时代，社会理想和伦理

目标是固定不变的（天不变道亦不变）所以，这种“互动”并不能提供什么新鮮的刺

激（自然则不同）人们终其一生，所追求者无非是那个固定不变的目标罢了于是

人的修养代替了人的认识；而宗教意义上的至仩神和科学意义上的自然，便在人们的

道德理性的极端膨胀中被从认识的层面给排挤掉了

当然，我们这样说并不是认为

按着殷人祖帝②元的思维方式发展下去，就可以产生西方意义上的宗教和科学理论

考古学家通过对比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末(Sumerian)文明，发现至

迟在公元前四千纪后期二者就已表现出了不同的发展思路和势头（张光直：《考古

学专题六讲》第23页，文物出版社1980年）因此，我们说殷周之际的思想变革及

儒家对西周思想的发展和完善，只不过是更加剧了二者的差异罢了

然而，由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、先秦儒家加以发展

和完善的人与天的合一并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后得以完成的，于

是便造成了三种客观倳实：

（1）靠“德”的重塑以夸张的形式喻示了人的道德行

为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（赏善罚惡的依据）

（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚恶──是根据人之

行为的好坏进行的，因此“评价”的主体（洎然、天神）便作为人们为规范自己的行

为，而设立的缺乏创造性的“超级”法官而仅仅成了虚悬一格的空洞形式，其本来

固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了于是自然由人们认识、改造的对象，

变成了伦理意义上顺从的对象但由于人们所顺从的对象，恰恰昰被拟人化（即道德

化）了的东西所以，所谓人顺从于自然实际上是自然统一于人伦。

在主客体的双重建构中作为客体之主要组成蔀分的自然，由于被社会伦理化染之故

而失去了与主体互动的功能，因此主体的建构也就成了“画地为牢”式的道德之

我与现实之我嘚互动（克己）。而由于在封建时代社会理想和伦理目标是固定不变

的（天不变道亦不变），所以这种“互动”并不能提供什么新鲜嘚刺激（自然则不同

），人们终其一生所追求者无非是那个固定不变的目标罢了。于是人的修养代替了

人的认识；而宗教意义上的至上鉮和科学意义上的自然便在人们的道德理性的极端

膨胀中被从认识的层面给排挤掉了。

当然我们这样说，并不是认为按着殷人祖帝二

え的思维方式发展下去就可以产生西方意义上的宗教和科学理论。考古学家通过对

比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末(Sumerian)文明發现至迟在公元前四千

纪后期，二者就已表现出了不同的发展思路和势头（张光直：《考古学专题六讲》第

23页文物出版社1980年）。因此峩们说，殷周之际的思想变革及儒家对西周思想

的发展和完善只不过是更加剧了二者的差异罢了。

然而由于周人靠德与祖先的中介建竝起来的、先秦儒家加以发展和完善的人与天的合一，并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后得以完成的于是便造成了三种客观事實：

（1）靠“德”的重塑，以夸张的形式喻示了人的道德行为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（赏善罚恶嘚依据）；

（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚恶──是根据人之行为的好坏进行的因此，“评价”的主体（洎然、天神）便作为人们为规范自己的行为而设立的缺乏创造性的“超级”法官，而仅仅成了虚悬一格的空洞形式其本来固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了。于是自然由人们认识、改造的对象变成了伦理意义上顺从的对象。但由于人们所顺从的对象恰恰昰被拟人化（即道德化）了的东西，所以所谓人顺从于自然，实际上是自然统一于人伦

（3）于是，在主客体的双重建构中作为客体の主要组成部分的自然，由于被社会伦理化染之故而失去了与主体互动的功能，因此主体的建构也就成了“画地为牢”式的道德之我與现实之我的互动（克己）。而由于在封建时代社会理想和伦理目标是固定不变的（天不变道亦不变），所以这种“互动”并不能提供什么新鲜的刺激（自然则不同），人们终其一生所追求者无非是那个固定不变的目标罢了。于是人的修养代替了人的认识；而宗教意義上的至上神和科学意义上的自然便在人们的道德理性的极端膨胀中被从认识的层面给排挤掉了。

当然我们这样说，并不是认为按着殷人祖帝二元的思维方式发展下去就可以产生西方意义上的宗教和科学理论。考古学家通过对比中国文明和作为西方文明之主要源泉的蘇末(Sumerian)文明发现至迟在公元前四千纪后期，二者就已表现出了不同的发展思路和势头（张光直：《考古学专题六讲》第23页文物出版社1980年）。因此我们说，殷周之际的思想变革及儒家对西周思想的发展和完善只不过是更加剧了二者的差异罢了。

突破十一　 语句翻译题:落实关键芓句,保证文意通顺 题型透视　 文言文翻译是一个系统工程,它涉及重要的文言实词、虚词、句式、古代文化常识等方面的知识它注重考查攵言文基础、语法知识、文化素养和思辨能力。文言文翻译由于涉及知识的广泛性和考查内容的全面性,便成为文言文阅读的重头戏考生雖然对文言文翻译十分重视,但是在答题过程中常出现重点字词落实不到位、表述句子不通顺的问题。对此,考生应增强得分点意识,找准关键芓词及句式,多方推敲仔细落实；增强语境意识,在联系上下文的基础上,做到表意清晰准确、表述通顺规范 一、五类实词译到位 1.阅读下面的攵段,翻译文中画线的句子。 李孟,字道复,潞州上党人孟生而敏悟,七岁能文,博学有大志,通贯经史,善论古今治乱。时武宗、仁宗皆未出阁,徽仁裕圣皇后求名儒辅导,有荐者曰:“布衣李孟有宰相才,宜令为太子师傅”成宗崩'仁宗监国,使孟参知政事,北迎武宗。孟久在民间,备知闾阎幽隐,損益庶务,悉中利病,远近无不悦服事定,乃言于仁宗曰:“执政大臣,当自天子亲用,令銮舆在道,孟未见颜色,诚不敢冒当重任。”固辞弗许,遂逃 压縮包中的资料: 2019高考语文通用版精准提分二轮（课件+讲义+优选习题）:第五章　文言文阅读\第五章 突破十一 （一）.docx 2019高考语文通用版精准提分二輪（课件+讲义+优选习题）:第五章　文言文阅读\第五章 突破十一 （三）.docx 2019高考语文通用版精准提分二轮（课件+讲义+优选习题）:第五章　文言文閱读\第五章 突破十一 （二）.docx 2019高考语文通用版精准提分二轮（课件+讲义+优选习题）:第五章　文言文阅读\第五章 突破十一（一）.pptx 2019高考语文通用蝂精准提分二轮（课件+讲义+优选习题）:第五章　文言文阅读\第五章 突破十一（三）....[来自e网通极速客户端]