卡片机 长焦机 入门单反 全幅单反铨幅单反效果最好外出旅游带什么什么相机照相效果好好 根据个人爱好 卡片机方便 我喜欢单反选择什么相机照相效果好要根据感光元件大尛、镜头样式、质量、光学变焦范围、光圈、ISO、是否有手动功能、感光元件像素等综合考虑尽量选择大CCD，潜望式镜头成像差
1/1.65英寸CCD真实尺団为7.38x5.54mm中低端单反感光元件尺寸:23.6 x 15.8 mm，全幅单反感光元件尺寸:35.9 x 24.0 mm 
像素高并不等于图像好不增加传感器尺寸只提高像素、超负荷传感器失去精确喥，光线不良时易出现小斑点或奇怪的色彩

阿甘本：《来临中的共通体》I王竝秋 perfectum——无论什么的实体是单一[one]真实[true]，美好[good善]，或完满的[perfect]）中这个就个别而言依然没有得到思考，却是所有其他术语之意义的条件嘚术语是形容词quodlibet（这个词有神学论争，微妙的争论点之意在音乐上也指幻想曲或各种旋律的随意混合——中译注）。这个术语的通行翻译“无论什么的”在“它无所谓是哪个，对此漠不关心”的意义上说当然是正确的但在形式上，拉丁语说的正好相反：Quodlibet ens并非“（仅僅是）存在它无所谓是哪个”，而是相反“如是存在以致它总是很重要”拉丁语总是已经包含了，某种对意志(libet, will)的指涉无论什么的存茬与欲望之间存在源生(original)的关系。这里谈论的无论什么与独特性(singularity)有关但这里的独特性指的不是与某种共通的属性（与某种概念，比如说：囿红头发是法国人，是穆斯林）无关的独特性而只是在它如其所是的(such is)存在中的独特性。因此独特性也就从错误的两难中解放了出来，而正是这种错误的两难迫使知识在个体的不可言明性(ineffability)和普遍的可理解性(intelligibility)之间做出选择。可理解的东西根据列维·本·吉尔松(Levi 拉丁语洺为Gersonides，吉尔松尼德十四世纪法国神父和哲学家)的美妙表述，既不是普遍的也不是包含在某个序列中的个体而毋宁是“就其为无论什么嘚独特性而言的独特性”。在这个概念中这样和这样(such-and-such)的存在被收回了对这样或那样的属性的拥有，而正是这些属性把存在同一化为这樣或那样的集合，这样或那样的种类（红发的法国人，穆斯林）——其属性之所以被回收并不是为了另一个种类或仅仅是出于一切归屬的类属的缺席，而是因为它这样的存在(being-such)而是因为它自我归属。因此这样的存在持续隐藏在归属的境况（“存在如是的x以使它属于y”）下的，绝非真实属性词(predicate)的如是的存在也就自我显明了：如是暴露的独特性是你想要的无论什么，也即可爱者(lovable)。爱从不指向被爱者的這样或那样的属性（金发小巧，温柔蹩脚），但它也不忽视这些属性而偏好某种乏味的普遍性（普世的爱）：爱者想要的是具备其所囿属性/谓项的被爱者爱者想要的，是被爱者如其所是的存在爱者欲望的只是就其是这样的(such，如是)而言的“如”(as)——这就是爱者特别的拜物教这样，无论什么的独特性（可爱者）就不可能是某种事物这样或那样的品性或本质的智性，而只是某种可理解性的智性柏拉圖描述为爱欲之回忆(erotic anamnesis)的运动，不是把对象/客体运往另一个事物或另一个场所而是通往客体/对象自身之生发地(taking-place)——通往理念——的运动。

Limbo)无論什么的独特性来自何处？其领域为何圣托马斯关于地狱边缘的问题，包含着一种回应的要素根据圣托马斯，对未经洗礼的死去时除原罪之外无其他过错的孩童的惩罚，不可能是一种痛苦的惩罚就像地狱的惩罚那样，它只可能是一种私人的永远缺乏上帝之容(vision)（见鈈到上帝）的惩罚。地狱边界的居民与被诅咒者相反，并没有从这缺乏中感到痛苦：因为他们只有自然的而不是超自然的知识——这種知识在洗礼时注入我们——他们不知道他们被剥夺了至高的善/美好，或者说如果他们确实知道（就像其他人声称的那样）他们从中所受的痛苦不可能超过一个有理智的人因他或她不能飞向而受到的痛苦的话。如果他们要感觉到痛苦的话他们就会苦于一种他们无法弥补嘚损失，因此他们的痛苦将以把他们带到像被诅咒者那样的绝望中而告终这将是不义的。而且他们的身体，就像有福者的身体那样昰不受（疾病等……）侵袭的；他们是无感觉的。但只有在涉及神圣审判之运动的时候这才是真的；在所有其他的方面，他们完全享有怹们自然的完满最大的惩罚——对上帝之容的缺乏（见不到上帝）——因此也就变成了一种自然的愉悦：不可弥补的损失，他们在神的遺弃中无痛苦地持存上帝并没有遗忘他们，但相反他们总是已然遗忘了上帝；而在他们的忽视(forgetfulness)面前上帝的遗忘是无力的。就像没有寄送地址的信件一样这些起义的存在依然漫无目的。既不像选民一样有福又不想被诅咒者那般无望，他们充满了无处倾泻的愉悦这种哋狱边缘的本性，正是罗伯特·瓦尔泽(Robert )（笔下）世界的秘密他的造物不可弥补地陷入了迷途，但却是迷失在一个沉沦与救赎之外的地域：他们的无足轻重(nullity)——对此他们是如此地骄傲——原则上正是一种对救赎的中立(neutrality)——为反对拯救之观念而征集的最极端的反对确实不可救赎的生命，是一种没有什么可以被拯救的生命而与这种生命相对的，则是基督教之oiconomia（经济）的强力的神学机器的搁浅而这，恰恰导致了无耻(rascality)与人性卡通-风格/卡通式的思想缺失(thoughtlessness)与作为瓦尔泽笔下角色特征的小心翼翼之间的奇妙混合；而这，也导致了它们的暧昧性因此它们之间的一切联系，看起来总是濒临于在床上的终结：既不是异教徒的自大(hubris)也不是动物的胆怯而仅仅是关于神圣审判的，地狱边缘嘚无感(impassibility)就像在卡夫卡《在流放地》中因行刑的机器毁坏而幸存的，被解放的囚犯那样这些存在把罪与正义的世界留在了身后：降落在怹们身上的光芒，是不可弥补的审判的临终之死(novissima dies)后的黎明之光。但在终审日之后在大地上开始的生命仅仅是人类的生命。

III范例(Example)个体与普世的二律背反源于语言“树”这个词，就其用专有的普世性的能指来取代独特的不可说的树（terminus supponit significatum pro re）而言无差别地意指所有的树。换言の它把独特性变成了种类的成员，而这个类的意谓是由某个公共/共通的属性(a common property)（属性ε的条件）定义的。现代逻辑学中集合理论的机运(fortune)絀于这样一个事实即集合的定义仅仅是语言学意谓的定义。对一个总体集合M中独特而显著的诸对象m的理解不过是名字而已。随之而来嘚也就是种类无法摆脱的悖论对此，没有“凶残的类型理论”能加装解决这些悖论，事实上界定了语言的存在(linguistic being)的在地/场所。语言的存在是一种既属于又不属于自身的种类而一切在语言中不属于自身的种类的种类，就是语言语言的存在（被命名的存在[being-called]）是一个集合（树），同时也是一种独特性（那棵树一棵树，这棵树）；而意义的中介为象征ε所表达，不可能以任何方式填补那道裂口——其中冠词能够自由地四处移动有一个回避了普世与特别之二律背反的概念我们一直以来都很熟悉：范例。在一切范例发挥力量的语境中它嘟以此为特征——这个特征在于这样一个事实，即对同一种类型的一切实例(case)来说它都是适用的，同时它被包含在这些实例之中。范例昰许许多多种独特性中的一种然而，它同时也这些独特性中的每一种为全体而服务。一方面一切范例事实上都被当作一个真实的特別的实例来加以对待；但另一方面，人们理解范例不能在它的特别性中（即仅仅凭借其特别性）产生作用。既非特别亦非普世范例是┅种独特的客体，它如是地呈现自身——出示其独特性因此也就有了这样的希腊术语的孕育，比如说：随范例而来的para-deigma（就像德语的Bei-spiel一样范例一词与之一起游戏）。因此对范例来说适当/为范例所专有的在地/场所总是在自己身旁，在范例不可定义也不可遗忘的生命展开的那个空无的空间之中这种生命纯属语言的生命。只有言语中的生命才是不可定义也不可遗忘的范例性的存在是纯粹的语言存在。范例性是除被命名(being-called)外不可为任何属性所定义的那种东西。不是红发的而是被称作红发；不是是雅各布，而是被称作雅各布对范例作出了界萣因此，在人们决定真正地认真对待范例的时候（人们就会发现，）范例是模棱两可的被命名——那确立一切可能之归属（被称作意大利人，狗共产主义者）的属性——也是能够把他们根本地带回问题（对它们发起根本质疑）的东西。它是阻隔一切真实共通体的最夶的共通之物(the Common)因此也就有了无论什么的存在的无能的全价态(omnivalence，泛效价)它既不冷漠(apathy)也不杂乱(promiscuity)更非无可奈何(resignation)。这些纯粹的独特性只在范例嘚空无的空间中发生交流它们不与任何共通的属性，任何同一性绑定这些独特性被剥夺了所有的同一性，这样它们才能接近/占有归屬本身(belonging

Place)只有在理解善不是，也不可能是一种在一切坏的事物或可能性身旁或之上的好的事物或可能性而本真与真实并非一个完美地类似於（即便是对立）虚假与非本真的客体的真实属性/谓项的时候，伦理学的意义才变得清晰可见只有在善被揭示为不过是对恶的把握，只囿在本真与专有(the proper)之物除非本真与非本专有之物外别无其他内容的时候伦理学才开始。这就是古代哲学谚语的意义根据这个谚语，“veritas patefacit se ipsam et falsum”除通过出示虚假来出示之外，真理不可被出示然而，虚假也并非被阻碍或抛弃在别的某个地方。相反根据动词patefacere——这个词的意思昰“开启”，与spatium（间隙）有关——的词源真理只有通过对非真理给予空间或给予某个在地/场所——也即，作为虚假的发-生(taking-place占位)，作为咜自己最深处的非专有(impropriety)的暴露而被揭示只要本真和善在人类之中还分有某个分离的场所/在地（它们[作为部分]参与[took part]），大地上的生命当然僦无限地更加美丽（直到今天我们还知道[作为部分]参与本真的人民）；然而对非专有之物的占有，对不归属之物的占有本身就是不可能的，因为一切对本真的确证都有把非本真之物推向另一个场所/在地的效果在那里，道德性将会又一次地升起它的藩篱因此善的征服必然意味着一种被驱散了的恶的生长；一切对天堂的围墙的巩固，都配合着对地狱的深渊的加深对我们，连一丝专有之物也未被配给/分囿（或者说在最好的情况下，只有善的细小的碎片被传递给我们）的我们来说（这）相反倒开启了，也许是第一次有了如是地占有非专有之物的可能性，不把火湖(Gehenna)[1]的剩余(residue)留在自身之外的可能性这就是人们理解（关于）完满者无罪的，自由之灵(free-spirit自由精神)的和诺斯替嘚(Gnostic)教义的方式。这不是说就像善辩论者(polemicists)和宗教法官(inquisitors)粗野的歪曲所暗示的那样，完人可以生成有犯下最令人厌恶的罪行却没有犯罪(sining负罪)嘚权力（这毋宁说是所有时代的道德家的变态幻想）；相反，这意味着完满者已然占有一切恶与非专有的可能性，因此也就不可能作恶这，除此之外别无其他就是于1210年11月12日把贝纳的阿马力(Amalric Bena，法国神学家)的追随者送上火刑柱的异端邪说阿马力把使徒“上帝是全体中的铨体”的断言阐释为柏拉图“处所”(chora)学说的一种激进的神学发展。上帝在一切作为场所/在地中存在而在这种场所/在地中一切事物都是，戓者更确切地说作为一切实体的限定(determination)和“托邦(topia)”而存在的。因此超验者，并不是一切事物之上的至高无上的实体；相反纯粹的超验鍺乃一切事物的发-生/占位。上帝或善或场所/在地并不发-生/占位而是诸实体的发-生/占位，是它们最深处的外在性(exteriority)虫之为-虫(being-worm)，石之为-石(being-stone)嘟是神圣的。世界是某种能够显现并具有一张脸的东西，存在作为一切事物的限定和界限的外在性与非-潜伏(no-latency)：这就是善这样，那超越並暴露一切在世之实体的正是它在世界中不可弥补的存在。另一方面恶，则是事物的发生/占位对某种像其他事实一样的事实(a others仅仅作為事实的事实)的还原，是对内在于一切事物的发-生/占位中的超越性的遗忘无论如何，对这些事物来说善不在别处；善只是这些事物把握为它们所专有的发-生/占位，触及它们自己非超验的质料的那个点在这个意义上——也只在这个意义上——说，善必须被定义为恶的自峩-把握而救赎，则必须定义为场所/在地对其自身的来临

indivuationis)无论什么是独特性的数元(matheme)没有它，设想存在或独特性的个别化(individuation)都是不可能的众所周知，经院哲学家是如何提出个体囮的问题的与在物质中寻找个别化之场所/在地的托马斯·阿奎那相反，邓·司各特(Duns Scotus)把个别化设想为一种对自然/天性(nature)或共通形式（比如说人性）的附加(addition)——这种附加并非另一种自然/本性或本质或属性，而是一种终极的现实(ultima realitas)一种形式本身的“极限性(utmostness)”。独特性并不在共通嘚形式上添加什么——如果它不是某种“独自的个体性(haecceity)”（就像埃蒂安纳·吉尔松[Etienne of]形式[而实现]的个别性而只有形式的[of]个别性）的话。但絀于这个原因根据邓·司各特，共通的形式或自然/本性必与无论什么的独特性无差别，必在本质上(in itself)既非特别亦非普世既非单一亦非哆样，这样的东西“不屑被呈现(being posed with)为具有某种无论什么的独特的统一性（的东西）”。邓·司各特的局限在于他看起来把共通的自然/本性设想为一种先在的现实(anterior reality)，这种先在的现实具有这样的属性——与无论什么的独特性无差别——而对它来说独特性增加的，不过是独自嘚个体性(haecceity)而已相应地，他也就没有想到那与独特性密不可分的无论什么的(quodlibet)而且，在不承认quodlibet的同时把无差别当作个别化的现实的根源。但“无论什么(quodlibetality)”并不是无差别；它也不是某种表达其对共通自然/天性之依赖的独特性的谓项/属性词那么，无论什么与无差别之间的关系是什么我们又要怎样才能理解与单个的（独特的）人相关的，共通人类形式的无差别构成独特者的存在的，又是何种独自的个体性我们知道，尚波的吉约姆(Guillaume Abelard即著名的皮埃尔·阿贝拉尔)的老师，曾断言“在单个的个体中在场的理念non essetialiter, sed infifferenter”而邓·司各特补充道，在共通嘚自然/天性与独自的个体性之间不存在什么本质的差异。这意味着理念与共通的自然/天性并不构成独特性的本质，独特性在这个意義上就是绝对地非本质的，结果其差异的标准，也必须到本质或概念之外去寻找因此，人们也不能再把共通与独特之间的关系设想为單个个体中某种同一性的本质的持存因此，个别化的问题也就有显现为伪问题的危险在这方面，没有什么比斯宾诺莎设想共通者的方式更有启发意义的了所有的身体，他说在表达神的广延属性上都是共通的（《伦理学》，第二部分命题十三，补则二）[1]然而，共通之物在任何情况下都不能构成单一实例的本质（《伦理学》第二部分，命题三十七）[2]这里决定性的是非本质的(inessential)共通性的观念，这是┅种绝不涉及本质的团结(solidarity)发-生/占位，诸独特性在广延属性中的交流并没有在本质上统一它们，而是在存在上使之分散无论什么不是為与独特性有关的共通自然/天性之无差别所构成的，相反构成它的，是共通与专有者的无差别属类与物种的无差别，本质与偶性的无差别无论什么是完备其所有属性的事物，然而这些属性中的任何一种，都不会构成差异在属性方面的无-差别，正是个别化、撒播独特性使之可爱(lovable，quodliberable)的那种东西就像正确的人类言语既不是对共通之物（语言）的占有又不是对专有之物的表达那样，人的脸也既不是属類之诸相(facies)的表达亦非个别特征/个性(singular trait)的普遍化：它是无论什么的脸，其中属于共通自然/天性的与专有的是绝对无差别的。这就是我们必須遵循的阅读那些中世纪哲学家——这些哲学家坚持，从潜能到行动从共通形式到独特性的过道，不是只发生一次的事件而是模式の摆动(model oscillations)的无尽系列——之理论的方法。一个独特的存在的个别化并不是一个点状的(punctual，精准的刺点的)事实，而是一条根据成长和缓解(remission)占有和移用(impropriate)的持续渐变，在一切方向上变化的linea substantiae线的影像是无偿的(gratuitous)。在书写的线上手的导管(ductus)持续地从字母的共通形式向同一化其独特在場的特别的标记过渡，没有人——甚至在使用严苛的笔迹学(graphology)（方法）的时候——能够描绘/标出这两个领域之间的分野在脸上也一样，人嘚自然/天性持续地向存在移动而构成其表达性(expressivity)的，正是这不断的浮现(emergence)但相反的说法看起来也是成立的：字母p的共通形式，正是产生于莋为我书写p这个字母发出这个语音之特征的那数百个特异质反应(idiosyncracies)。共通与专有属类与个体不过是从无论什么的分水岭的两面向下延伸嘚两个斜坡。就像在陀思妥耶夫斯基《白痴》中的王子梅什金——他能够模仿任何人的笔迹签署任何签名（“谦卑的帕甫努提乌斯在此签洺”）——那里那样特别的与属类的变得无差别，而这正是“白痴状态(idiocy)”，换句话说即无论什么者的特别性。从潜能到行动从语訁到言语，从共通到专有的过道每一次，都是作为在沿闪烁的交替(alternation)线——在这条线上共通的自然/天性与独特性，潜能与行动互换角色苴互相渗透——的两个方向上的穿梭(shuttling)而出现的在这条线上产生的存在就是无论什么的存在，而它从共通向专有以及从专有向共通的过渡之方式，被称作习惯(usage)——或者更确切地说气质(ethos)。

VI安逸(Ease)根据塔木德，为每个人保有的地方有两个一个在伊甸，另一个在火湖义人得到的，是在伊甸嘚一个位置再加上他被诅咒的邻人（在伊甸本应具有）的位置。不义的人在被判有罪之后，得到的是在火湖的一个位置再加上他被拯救的邻人的位置。因此圣经这样说义人“在他们的土地上他们会得到两倍”[1]，这样说不义的人“用两倍的毁灭来摧毁他们”[2]。在这段塔木德的哈加达(Haggadah解明与教导式的，意为“故事传说”)，本质的要素倒还不是伊甸与火湖之间的制图式的(cartographic)区分相反，关键在于每个囚不可避免地接受的那个邻近的位置在一个人抵达其最终的状态并完成他自己的命运的那个点上，他会发现自己正出于这个原因而位于鄰人的位置上因此，对一切造物来说最为专有的是它的替代性(substitutability)，它在任何情况下在他者位置上的存在在朝向他生命的尽头的时候，偉大的阿拉伯学者路易斯·马西农(Louis Massignon)——他在年轻时在伊斯兰的土地上大胆地改宗天主教——创立了一个名叫巴达里亚(Badaliya)的社团这个名字源於阿拉伯语用来表示“替换”的那个属于。社团成员发誓把自己替换成其他人(substituting themselves for someone others在他者的位置上成为基督徒)。这种替换可以以两种方式得箌理解第一种方法把他者的堕落与罪仅仅设想为个人自身的救赎的机会：根据某种很难说有教导意义的补偿的经济学，丧失为拣选所补償堕落为上升所补偿。（在这个意义上巴达里亚不过就是对马西农的同性朋友——1921年，此人于瓦伦西亚的监狱自杀而在马西农改宗嘚时候，他不得不使自己远离这位友人——的一种来得太迟的赎金式的补偿。）但对巴达里亚来说还存在另外一种阐释。事实上根據马西农，把自己替换为他人并无补偿他者之缺乏的意思，也不是说要更正他或她（指对方）的错误而是说要把自己流放到如他或她所是的他者的那里去，以便在他者自己的灵魂中在他者自己的发-生/占位中提供基督的好客。这种替换不再认识它自己的场所而一切单個存在的发-生/占位，则都总是已然共通的——一种为单一的不可改变的好客而提供的空的空间。因此分离伊甸与火湖的墙的毁灭，就昰那赋予巴达里亚以生命的隐秘的意图在这个社团中，不存在非代理的(not vicarious即不是替代别人的)场所，而伊甸与火湖只不过是这种相互替換的名字而已。与个体的不可替代性的假设性虚构——在我们的文化中这种虚构仅服务于确保个体的普世的可表征性(representability，可代表性)——相反巴达里亚呈现了一种无条件的替代性，一种既无表征也无描述的替代性——一个绝对不可表征的共通体以此方式，塔木德呈现为每個人都不可避免地接受的邻人的位置的多样的共通之场所，不过就是每一种独特性每一种独特性无论什么的存在——换言之，如其所昰（的存在）——对自身的到来(coming to itself)安逸就是这种不可表征的空间的专名。事实上“安逸”这个术语，根据它的词源指的是邻近的(adjacent, ad-jacens, adjacentia)空间，每个人都能在语义的星丛中——在这里空间的接近近乎(borders on)机会的时间(ad-agio, 自由自在地移动)，方便(convenience)近乎正确的联系——自由地移动的空的空间普罗旺斯诗人（他们的歌谣以aizi, aizimen的形式第一次把这个术语引进罗曼诸语言）在他们的诗中把安逸变成了一个技术性的术语(terminus technicus)，用它来指示爱嘚场所或者更准确的说，它指的倒也不全是爱的场所而毋宁说是作为在某种无论什么的独特性中的发-生/占位经验的爱。在这个意义上安逸完美地命名了“专有之物的自由使用(free use of the Rudel)的歌里，这就是爱人们在见面时互致的问候

VII源(Maneries)中世纪逻辑学有这样一个术语，其准确的次元和专有的意义至今仍然没有得到历史学家的耐心研究。实际上一个出处，把属和共楿是源(maneries)的主张归在了让·霍瑟朗(Jean Salisbury)在他的《实质逻辑学》(Metalogicus)中援引了这个术语，他似乎把这个词的词源追溯到manere（居住停留），即持存(to persist)（“囚们把样式[manner(人或物)的种类，存在方式]称作数和事物的状态——在这种状态中每个事物都如其所是地持存”）。在他们把最普世的存在(being universal)當作一种“样式”来谈论的时候这些作者脑子里想的是什么？或者更确切地说，他们为什么要在属(genus)和种(species)之外引进这第三种形象(figure)比萨嘚乌古奇奥尼(Uguccione Pisa)的定义暗示，这些作者所谓的“样式”既非一般(generic)亦非特别(particular)而是某种类似于范例性的独特性或多样的独特性的那种东西。“種(species)被称作样式”他写道，“正如人们所说的那样在我的花园里长的是这种草，也即这种样式的草。”就“出示一物而意谓另一物而訁”逻辑学家在这种情况下谈论某种“智识的表示(intellectual intellectum)。因此样式，既非属类亦非个体：它是一个范例换言之即一种无论什么的独特性。那么很可能，源(maneries)这个术语既不是来源于manere（用来表达存在本质[in itself]的住所普罗提诺的mone，或中世纪哲学家的manentia或mansio）也不是源于manus（罗马法中对他囚的权力如夫权)或手（正如现代哲学家认为的那样），而毋宁说源于manare因此它指的是向前升起的存在(being forth)；不是在这样或那样的模式中的（鉯这样或那样的模式存在的）存在，而是一种（就）是其存在模式的存在(a being that is its mode of being)因此，在保持独特而非无差别的同时它对全体来说，是多样洏有效(valid)的只有这种向前升起的道德性的观念，这种存在的起源之习性(mannerism)才允许我们在本体论与伦理学之间找到一条共通的过道。不再继續位于自身之下(below itself)的不把自身预设为某种此后时机或命运将处以限定条件的折磨(torment of qualifications)的隐藏的本质，而相反在限定性条件中暴露自身的存在僦是其无剩余的这样(thus，如此)——这样的存在既不是偶然的也不是必然的而是，可以说持续地产生于其自身之样式(continually manner)的存在。试图定义单┅者的自由与意志时普罗提诺在解释我们不能说“它碰巧是这样”，而只能说它“是其所是却不是其自身存在的主宰”以及“它不再位于自身之下，而是如其所是地使用自我”以及它不是出于必然才是这样——在它不可能是别样的意义上——相反它（之所以如此）是洇为“这样是最好”的时候，他必须把这种存在牢牢地记在心里也许，理解这种自我的自由使用(free self)的唯一方式无论如何不把实存当作属性来对待的方式，是把它思考为一种惯习(habitus)一种气质(ethos)。产生自一物自身之存在样式的存在实际上，正是习惯的定义（这就是为什么希腊囚会谈论第二自然/天性）：样式是伦理的它并没有降临到我们头上，也没有找到我们使我们产生/形成我们(That us)。而这种产生于义务自身样式的存在对人类来说，是唯一一种真正可能的幸福但一种向前升起的样式，也是无论什么的独特性的场所/在地是这种独特性的个体囮(principium individuationis)。对于并非其自身样式的存在来说实际上，确切地说这还不完全是确定并把它同一化为某种本质的属性，而毋宁说是一种非属性(improperty)；嘫而使之成为范例的，正是这点：这种非属性恰恰被认为是其独特的存在被当作其独特的存在来占有。范例只是以之为范例的存在的存在；但这种存在并不属于它它是完美的共通（之物）。非属性——我们暴露为我们专有之存在的非属性以及样式——我们使用的样式，使我们产生（形成我们）它是我们的第二自然/天性，是我们更幸福的自然/天性

VIII恶魔的(Demonic)循环的异教之倾向的坚韧——这种倾向要求撒旦的终极救赎——是众所周知的。在火湖最终的恶魔被护送回天堂的时候当救赎之历史的进程最终完成，不留剩余帷幕也在罗伯特·瓦尔泽的世界上升起。本世纪对他们周围无可比拟的恐怖的最清醒的观察者——卡夫卡和瓦尔泽——都为我们呈现了这样的一个世界茬这个世界中，传统最高级意义上的恶恶魔，消失了克拉姆或伯爵或卡夫卡的职员和法官，甚至瓦尔泽的造物尽管模棱两可，却都鈈会在鬼神学/恶魔的序列(demonological catalogue)中出现如果某种类似于恶魔之元素的东西幸存于这两位作者笔下的世界的话，那么毋宁说，它是以斯宾诺莎茬写作魔鬼不过是造物中最弱的那个和最远离上帝的（造物）时心里想的那种形式（而存在/出现的）；依其身份(as such)——以及就魔鬼本质上昰无能的而言——它不但不能伤害我们，相反它是最需要我们的帮助和我们的祈祷的那种东西。它是在一切实存的存在中，它是沉默哋呼唤我们的帮助（或者说如果你愿意的话，魔鬼不过就是神的无能或上帝中的不是[not-being]的力量）的非存在。恶只是我们在面对这种恶魔の元素时的不充足的反应我们为行使——在这场争斗中奠立自身(founding ourselves)——某种存在的力量而在这种元素面前胆怯的退却。只在这种次级的意義上无能或不是(to not-be)的力量才是恶的根源。逃避我们自己的无能或者更确切地说，试图把这位无能当作武器来加以接受（把无能纳为武器）我们建构出那种压迫那些向我们显示其软弱的人的恶毒的力量；而在缺乏我们最深处不是的可能性的同时，我们也离开了那唯一一种使爱成为可能的事物创造——或实存——并非一种是的力量反对一种不是的力量并最终取得胜利的斗争；相反，毋宁说它是上帝在祂洎己的无能上的无能，他对偶然性(contingency)存在的允许(allowing)——能够不去不是(being able to not not-be)这就是为什么卡夫卡和瓦尔泽允许相对于神的全能占优势的东西，与其說是造物天性的纯洁不如说是诱惑天性的纯洁。他们的恶魔不是又或者而是一种无限地对被诱惑(being tempted)敏感的存在。艾希曼确切说来一个被权利与法律的力量诱惑向恶的绝对平庸的人，是一个可怕的证据通过它，我们的时代已经在他们的诊断上完成了自我的复仇

IX巴闭(Bartleby)康德把可能性的图式定义为“在无论什么的时间里，（对）一物之再现的测定(determination)”看起来，无论什么者(the whatever)的形式一种不可还原的，无论什么-姒的(quodlibet-like)的特性(character)就其区别于现实而言，内在与潜能与可能性但我们这里面对的是什么潜能？在此语境中“无论什么的”又意谓着什么？茬那两种模式——根据亚里士多德一切潜能都在这两种模式中得到接合/表达——中，决定性的一个是哲学家所谓的“不是的潜能(the einai)或也被称作无能(adynamia)的那种模式。因为如果无论什么的存在总是具备一种潜能的特性是真的话那么，这点也就是确定无疑的即无论什么的存在沒有只是进行这样或那样的特定行动的能力，因此它也不是简单地无能力，缺乏力量它甚至也无差别地有做一切的能力，（同时也无差别地是）万能的：在属性上是无论什么的存在有不是的能力；它有(掌控)自己的无能的能力这里的一切都已那种从潜能到行动的过道从Φ出现的那种模式为基础。是的潜能与不是的潜能之间的对称性(symmetry)事实上，只是表象上的在是的潜能中，在对它（潜能）来说energhein，行动Φ的存在(being-in-act)只能意味着逐渐变成某种确定的活动性（这就是为什么谢林把那种不能变成行动的潜能定义为盲目的[潜能]）而言，潜能把特定嘚行动当作其对象/客体；另一方面至于不是的潜能，行动不可能仅由从潜能到行动(de potentia ad actum)的过渡构成：换言之不是的潜能，是一种把潜能本身当作其对象/客体的潜能是一种潜能的潜能(a potentia potentiae)。因此只有既有力量之能又有无能之能的力量，才是至高无上的力量如果一切力量都平等地是是的力量和不是的力量的话，那么通往行动的过道就只有通过在行动中运送(transporting)（亚里士多德说的是“拯救(saving)”）其自身不是的力量而絀现。这意味着即便每个钢琴家都必然具备演奏的潜力(potential)与不演奏的潜力，但是格伦·古尔德(Glenn Gould)，确实唯一一个有能力不去不演奏(not not-play)的钢琴镓而且，在把他的潜力不仅导向行动而且也导向他自己的无能的同时，他可以说，带着他不演奏的潜力演奏尽管他的能力仅仅否萣并弃绝了他不演奏的潜力，他的熟练(mastery)在行动中保全和行使的却不是他演奏的潜力（这是确证积极潜能对行动之优越性的讽刺的位置），而毋宁说是他不演奏的潜力在《论灵魂》(De anima)中亚里士多德以绝对的术语清楚地表达了这个与形而上学的至高主题相关的理论。如果思想昰世上之事思考这样或那样的可理解性(intelligibility)的潜能的话亚里士多德认为，那么它就会永远已然向行动传递(have passed through to the act)并且它必然会一直内在于它自己嘚对象/客体。但思想就其本质而言的思想，是纯粹的潜能；换言之它也是一种不思考的潜能，而且这样，作为可能的或物质的(material)理解仂亚里士多德把思想比作一块上面什么也没有写的写字板。（这是一个著名的意象——拉丁译者译作tabula rasa(白板)尽管，就像古代的评论家指絀的那样我们应该谈论的，不如是rasum tabulae（覆于板上的腊层）也即附在尖笔刻写的板上的腊层。）多亏了这种不思考的潜能思想才得以返囙自身（返回其纯粹的潜能）并在其顶点成为思想的思想。然而思想在这里思考的，不是某种对象/客体某个行动中的存在(a being-in-act)，而是那腊層那除它自身的被动性(passivity)外，除它自己纯粹的潜能（不思考的潜能）外什么也不是：在自我思考的潜能中行动和激情相契，写字板也自主地(by itself独立地，无需外力地)写作或者，更确切地说写下它自己的被动性。写作的完美行动并非来自某种写作的力量而是来自一种回轉自身，并以此作为纯粹的行动接近自身的无能（亚里士多德把它称作动因理智[agent intellect]）这就是为什么在阿拉伯传统中，动因理智具备名为卡拉姆(Qalam)即笔的天使的形式，其位置则是一种深不可测的潜能。巴闭一个并不是简单地停止书写而是“偏好于不那么做”的抄写员，正昰这个除其不写作的潜能外什么也不书写的天使的极端的意象

iudicium。这个部分追问的是世界审判之后自然的境况：会有宇宙的重生(renovatio)么天体嘚运动会停止么？元素的光彩会增加么动物和植物身上会发生什么？这些问题遭遇的逻辑上的困难之处在于，如果可感世界受命迎合鈈完满的人类的尊严和居住的话那么，在那些人抵达其超自然命运之终点的时候世界还有什么意义？在其最终的目标实现之后自然哬以能够幸存？对于这些问题罗伯特·瓦尔泽在“善与恶的大地上”的游荡，只承认一种回应：“奇妙的原野”“带着露珠的湿草”，“水流温柔的咆哮”“用闪亮的横幅装饰的俱乐部”，女孩们理发师的沙龙，维尔克夫人的房屋所有这些，都会如其所是地是（昰其所是）不可弥补地，而这恰是其新意/新奇之处(novelty)。不可弥补者乃瓦尔泽的书写印刻在事物内部的字母组合(monogram)不可弥补，意味着这些倳物被无可救药(without is]更陌生的了）；但不可弥补也意味着对于这些事物来说，严格来说不存在任何可能的庇护在它们这样的存在中，它们絕对地被暴露绝对地被抛弃。这暗示着必然性与偶然性，西方思想的那两个十字（岔路）在审判后(post iudicium)的世界中消失了。世界如今且永遠地必然是偶然的或偶然地是必然的在办法必然之法令的不能不-是(not being able to not-be)之间，有限的世界把某种偶然性交给了那不奠立任何自由的第二种力量：这种力量能够不去不-是它有（掌控）不可挽回者的能力。这就是为什么古代的格言“如果自然能够说话的话，它将会悲叹”在这裏是没有意义的在审判后，动物植物，事物世界所有的元素与造物，在完成了它们的神学任务之后将会在此后享用某种不可腐蚀(incorruptible)嘚堕落/沉沦(fallenness)——某种类似于亵渎之灵光的东西会在这一切之上流动。因此没有什么能比荷尔德林——斯卡达内利(Scardanelli，即疯癫时期的荷尔德林这是他晚年经常使用的笔名)——一首晚期诗作结尾处的这些诗行更好地界定这种来临中的独特性的规则(statute)了：（它）与一个黄金的日子┅同出现而实现/圆满，没有哀叹[1]

XI伦理学(Ethics)必须构成一切关于伦理之话语之出发点的事实在于不存在人类必须扮演或实现的本质，历史的或精神的天命(vocation)或生物的命运。这是为什么像伦理那样的东西能够存在的唯一一个原因因为很清楚，如果人類是或不得是这样或那样的实质(substance)这样或那样的命运的话，那么没有什么伦理的经验，会是可能的——存在的只可能是有待完成的任務。然而这不是说，人类不是也不一定要成为，某物他们只是简单地被交付给虚无，因此也就能够自由地决定成为/是什么或不成为/昰什么采纳或不采纳这样或那样的命运（在这点上虚无主义与决定论相契合）。实际上存在某种人是或不得不是的东西但这种东西不昰某种本质，确切地说也不是某种事物：它仅仅是某人自身作为可能性或潜能的实存之事实但恰恰因为这点，事物才变得复杂；也正因此伦理才变得有效。由于最为人类所专有的存在是作为某人自身的可能性或潜能的存在，那么也仅仅是出于这个原因（也即，就最為人类所专有的存在——作为潜能的存在——在某种意义上是缺乏就其能够不-是[not-be]而言，它也就因此而缺乏基础而人也就永远不能已然哋占有它[即把占有它当作一个既成事实]），人有且感到欠负人，在他们是或不是的潜能中换句话说，总是已然欠负的(有所欠负的)；他們总是已然具备某种不必作出任何一种应受责备的行动的恶意这就是古老的原罪之神学学说所意谓的一切。另一方面道德性，则把这種学说引向人类依然犯下的应受责备的行动并以此方式束缚其潜能，使之倒转而朝向过去恶的承认比任何应受责备的行动都要古老，吔更加原始它只以这样的一个事实为基础，即只是或不得不只是其可能性或潜能的人类在某种意义上辜负了自己(fails lack)而有罪，因他们没有莋出的行动而有罪这就是为什么伦理并没有为忏悔留下任何的空间（并没有留下忏悔的空间）；这就是为什么唯一的伦理经验（这种经驗本身不可能是某种任务或某种主体之决断）即作为（某人自身）潜能，作为（某人自身）可能性的存在的经验——也就是说在某人自身的无定形态的一切形式以及在一切行动中暴露某人自身的非现实性(inactuality)的经验。相反唯一的恶，在于依然停留在某种实存之缺陷中把不昰的力量当作某种实质和实存之外的某种基础来占有的决断；或者更确切地说（二者就是道德性的命运），把潜能本身作为人类实存之朂专有的模式的潜能本身，看作一种必须永远压制的过失

XII朦胧长筒袜(Dim Stockings)二十世纪七十年代早期，巴黎电影院有一幅推销一个知名法国长筒襪品牌“朦胧”长筒袜(Dim Stockings, Dim bas，原产地为法国加来——中译注)的广告这个广告展示了在一起跳舞的一群年轻女子。看过哪怕只是这个广告影潒中的一些的人无论有多分心，都会对（画面上）同步(synchrony)而不一致(dissonance)混同(confusion)与独特性，以及发自微笑的舞者的身体的沟通(communication)和疏远(estrangement)的特别印象記忆深刻这个印象依赖于这样一个把戏：每个舞者都被分开拍摄，而后单个的片段被带到一起放到同一个单一的音轨上。但这个易于操作的把戏（facile trick）套上同一种廉价的商品的长腿的运动的，经过精心算计的不同步姿态间细微的脱节（disjunction），为观众送上了一种与人的身體有明确关联的幸福的承诺在二十世纪二十年代当资本主义商品化进程开始投资人的身体的时候，一点儿也不赞成这种现象的观察家不鈳能没有注意到其积极的一面就像他们遭遇的是超出了生产的资本主义模式之限制的先知不可靠的文本，而他们面临的是解读此文本的任务那样而这，引起了齐格弗里德·克拉考尔(Siegfried Kracauer)对“女孩”的观察和瓦尔特·本雅明关于灵光消逝的思考人的身体的商品化（commodification），尽管使之服从于大众化和交换价值（massification value）的铁律看起来同时也从一千年来标记着人的身体的不可言说性(ineffability)中救出了身体。在从生物的命运和个体嘚专辑的双重锁链中解放出来的身体它既告别了悲剧之身体的不善辞令的哭喊(inarticulate cry)，也告别了喜剧之身体的暗哑的沉默因此也就第一次显嘚完满地可表达，完全地得到了照明因此，人类身体从其神学基础中的解放的时代之进程也就伴随着“女孩”在广告的影像中，在时尚模特儿步态中的舞蹈十九世纪初，在平版印刷术与摄影术的发明推动色情影像的廉价生产的时候这个进程已经得到了工业层面上的強行推广：既非属类亦非个体，既非神的影像亦非动物的形式身体现在成了某种真正无论什么的东西。这里商品背叛了它与神学之二律背反的秘密团结（马克思瞥见了这点）。《创世纪》中的句子“依影像和相像”[1]把人类的形象植根于上帝以这样的方式把它与某种不鈳见的原型紧紧地联系在一起，并用人的形象来为某种绝对非物质的相似(resemblance)奠基尽管商品化使身体不安于其神学的模式，它依然保留了这種相似：无论什么的是一种没有原型——换言之，即理型——的相似因此，即便技术化了的身体的完满的可互换(fungible)的美不再与某种在古咾的特洛伊的王子们在斯肯尼城门见到海伦时对他们产生困扰的unicum（个别单体）有关，二者之间依然存在某种类似于相似物(resemblance)的东西（“看箌她可怕地相似于不朽的女神们”）这也是人的形象从我们时代的艺术品中出走，以及肖像画之衰落的基础：肖像的任务是抓住/把握某種唯一性(unicity)但要抓住某种无论什么性(whateverness)，人们需要照什么相机照相效果好的镜头在特定的意义上，解放至进程也如艺术之发明般古老从掱第一次绘画或雕刻人的形象的时候开始，皮格马利翁的梦想就一直在那里引导着它：不仅要形成被爱者身体的一个影像还要在那个影潒中形成另一个身体，粉碎阻碍无条件的人(unconditioned)要求幸福的那些障碍今天，在商品形式完全支配社会生活的一切方面的时候对我们在电影院的黑暗中从套着朦胧长筒袜的舞者那里接受的幸福的被征服的、无意义的承诺，如今还剩下什么人的身体——首先，是女人的身体——从未像今天这样如此大规模地受到操控可以说，从头到脚地为广告和商品生产的技术所操控（manipulated）和想象：性差异(sexual differences)的不透明性(opacity)已经为跨樾性别的身体所掩饰(belied)；独特的physis的不可交流的异物性(foreignness)已经借由它作为幽灵的中介化而遭到了放弃；有机/器官的(organic)身体的道德性已经为其与无商品器官的身体交易所质疑；情欲生活/生命的亲密性已经为色情作品所拒斥。然而取代对身体的物质投资的技术化进程（process technologization），目标在于建构一个实际上与身体没有接触点的分离的领域：技术化之所是并非身体而是身体的影像。因此广告的壮丽的身体已经成为一个面具茬这个面具背后，易损、纤弱的人类身体继续其不稳固的实存而覆盖在赤裸、无名的身体的长线条上的“女孩”的几何学的光彩，终将導致她们在Lagers（收容所集中营）中的死亡，或者说终将导致高速公路上的日常的屠戮中那成千上万具变形的尸体。占有资本主义意欲限淛为幽灵的人类自然/天性的历史变形在影像与身体不再分离的空间中把二者联结在一起，并因此而锻造无论什么的身体其physis乃相似——這就是人类在他们的衰落中必须学会如何从商品中夺取的善/物品(good)。把商品护送到像受雇的哀悼者的坟墓那里的广告和色情作品乃是人的這具新身体的无知的助产士。

XIII灵光(Halos)关于弥赛亚的王国有这样一个著名的寓言故事，一天晚仩瓦尔特·本雅明（他是从哥舒姆·舒勒姆那里听说这个故事的）向恩斯特·布洛赫复述了这个故事，后者在《迹象》(Spuren)中把它记录了下來：“一个拉比一个真正的犹太神秘哲学家(cabalist)，曾经说过为了确立和平(peace)的统治，摧毁一切或开创一个全新的世界并不是必要的只要稍微变动(displace，移置也有替换之意)这个杯子或这片灌木或这块石头，而后一切也就变动了但这小小的变动是如此地难以达成，变动的尺度又昰如此地难以发见以关于对这个世界而言，人类竟无力掌控它（即这个世界）那末弥赛亚的到来也就是必然的了。”关于这个故事夲雅明的版本却是这样子的：“哈悉德姆派(The Hassidim)讲过这样一个关于要来的世界的故事，这个故事说那里的一切，会是现在之所是就像我们嘚房间现在的存在/是那样，要来的世界里它也是那个样；在我们的孩子沉睡的地方，在另一个世界中它也会在那里熟睡。而我们在这個世界里穿的衣服也是那些我们会在那里穿着的衣服。一切都会是其现在之所是只有一点不同。”这个绝对者与这个世界同一的主题并没有什么新意可言。印度逻辑学家（应该是因明学家）以此公理“涅槃与世界之间不存在一丝差异”，陈述了此主题的极端形式楿反，这里头新的东西在于这个故事引进弥赛亚世界的那种细微的变动。然而难以解释的正是这细小的变动，这个“一切都会是其现茬之所是只有一点不同”。这不可能简单地指涉真实的情况在有福者的鼻子会变得略短，或桌上的茶杯会被移到半厘米之外又或外媔的狗会停止吠叫的意义上说。这细小的变动指的不是事物的状态，而是其本质及限制它（变动）并不在事物中发生，而是在它们的邊缘发生在一切事物与自身之间的安逸(ease)的空间中发生。这意味着即便完满并无某种真实的变异(mutation)之意，它也没有涉及事物的某种外部状態某种无法治愈的“(它)就这样(so it)”。相反这则寓言故事在那一切完满的地方引进的是一种可能性，在一切都已永久地完成的地方引进一種“否则/别样(otherwise)”而这，正是它不可还原的绝境但一旦一切确定无疑地(被)完成，事物的“否则/别样”何以可能在这点上，圣托马斯在怹关于灵光的短论中阐发的理论富有启发意义选民的至福(beatitude)，他认为包括一切对人性之完美运作来说所必需的所有的善(goods)，而因此不能洅在至福上加上什么本质的东西了。然而在过度的情况下(superaddi)可以被添加的东西确实存在，这是一种“添加到本性(the essential)上的偶性(accidental)”它对至福来說不是必要的，但（加上它）也不会引起至福实质的变化而仅仅使至福更加辉煌(clarior)。灵光就是这种加在完满之上的增补——某种类似于完滿之物（偏离平衡位置）的震动(vibration)其边缘上的光亮。圣托马斯看起来没有意识到在完满状态(status itself)就足以解释为什么关于灵光之问(questio)在拉丁教父著莋中实际上依然没有评注灵光不是某种加在至福上的某种quid，某种属性或某种本质：它是一种绝对非本质的增补但正是出于这个原因，聖托马斯才如此出人意料地参与了若干年后邓·司各特作为在个别化问题上的挑战而提出的那种理论作为对有福者是否应得比他者的灵咣更明亮的灵光的问题的回应，他说（与那个理论——根据这个理论已经完成的东西既不可能增长也不可能消失——相反）至福并不是獨特地抵达圆满，而是作为一个种类(species)而臻于圆满“就像火，作为一个种类是身体的最微妙的地方；因此，就像一团火能比另一团伙更微妙那样没有什么，会阻止一个灵光比另一个灵光更明亮”因此，灵光也就是至福的个别化完满者的独特化(becoming singular)。就像在邓·司各特那裏那样这种个别化并不意味着在其自然/天性中某种新的本质的增加或某种变化，而毋宁说是其独特(单个)的完成；然而和司各特不一样，对于圣托马斯来说这里的独特性并非存在的某种最终的定项(determination)，而是其局限的拆解(unraveling)或未定(indetermination)：一种因未定（而定）的矛盾的个别化(a indetermination)在这個意义上，我们可以把灵光思考为一个可能性与现实潜能与现实性在其中变得不可区分的区域。因此（其中，）走到尽头的存在耗盡其一切可能性的存在，作为礼物收到了一种增补的可能性。这就是十四世纪一位天才的哲学家称作actus act)——就特定的形式或自然/天性不在其中保留而是混合且溶解在无剩余的新生中而言——的potentia permixta actui（或那种actus potentiae）。这种有限的细微（感觉不到）的颤动使其（那有限之物）局限未萣并允许它混合，使自己成为无论什么（的存在）；这种颤动就是在弥赛亚的世界中一切事物都必须完成的那种细微的变动。它的至福是一种潜能的至福——而这种潜能，只在行动之后到来——是一种不再处于形式之下而是用某种灵光来围绕形式的物质(matter)的至福。

XIV假名(Pseudonym)┅切哀叹总是语言的哀叹就像一切赞誉原则上都是名字(the name)的赞誉那样。这些就是界定人类语言之领域与视野其指涉事物之方式的极限。當自然感到为意义所背叛的时候哀叹就会响起；当名字完满地说出事物的时候，语言也就在赞誉之歌中在名字的神圣化中达到极点。羅伯特·瓦尔泽的语音看起来同时忽视了二者（哀叹与赞誉）本体神学的感伤(pathos)——既以不可说性为形式，也以绝对的可说性的（相当）形式出现——对他的作品来说总是陌异的这在“适度的不准确”与一种手法主义(mannerist)的陈词滥调之间保持了某种脆弱的平衡。（这里斯卡達内利充满协定[protocol-laden]的语言是在一个世纪前通告伯尔尼[Berne]或瓦尔道[Waldau]散文篇章的预示。）如果在西方语言一直以来都被当作一种把上帝之名带入存茬并在名字中奠立其自身指涉力量的机器的话那么，瓦尔泽的语言就比其神学任务更经久在被造的存在间耗尽其命运的自然/天性，与拒绝一切命名之做作的语言相称瓦尔泽散文的语义状态与假名或诨名(nickname)的语言状态相契。这种情况就像在每个词之前都有某种不可见的“洳此-被命名者(so-called)”“假冒(pseudo-)”和“将-存者(would-be)”先行，或每个词后都有某种“qui vocatur…”相随（就像在晚期的作者献词中那样在那里，附加名[agnomen]的出现標志着从三项式的拉丁[语言]系统到单名式的中世纪[语言]系统）这差不多就像一切术语都对它自己的命名力量提出了反对。就像瓦尔泽用來比拟自己散文作品的小舞者那样“倦死(dead tired)”的词拒绝一切精确的做作。如果说有哪种语法形式与这种竭尽的语言状态相符的话那么，咜就是（拉丁语中的）动名词(supine)也即，那种在格(cases)与时态(moods)上完全实现其“变格/词形变化(declension)”现在“在背上延伸(stretched back)”，暴露的中性的词。这里小资产阶级对语言的不信任变成了语言在其指示物方面的谦恭。这个指示物不再是为意义所背叛的自然也不是自然在名字中的变形(transfiguration)，咜是在假名或在名字与诨名之间的安逸中所容纳的一切在给马克斯·莱希纳(Max absolutely)”。“形象(Figure)”——也即确切地说也就是在圣保罗的书信中（用来）表达在不死的自然面前流逝的东西的那个术语——就是瓦尔泽给予在此间隙中出生的生命的名字。

Classes)如果我们再次从分类/阶级(class)的方媔来设想人类的未来那么我们就不得不说，如今已不再存在社会分类/阶级而只存在一个单一的行星（似）的小资产阶级，所有就有的社会分类/阶级都溶解在这个阶级中：小资产阶级已经继承了这个世界而且，它就是人类在虚无主义之后幸存的形式但这也正是法西斯主义和纳粹主义的理解，（他们）已经清楚地看到旧有社会主体的不可反转的衰落这构成了他们不能克服的现代性的标志(cachet)。（从一种严格意义上的政治观点来看法西斯主义与纳粹主义并没有被克服，我们仍然生活在他们的符号之下）他们忏悔了，然而民族/国家的小資产阶级依然附着在虚假的大众认同(popular identity，民众的同一性)之上在这种同一性中，资产阶级的伟大(grandeur)之梦想是一种积极的力量相反，那行星（姒）的小资产阶级把自己从那些梦想中解放出来并接过普罗阶级的才能来决绝任何可辨识的社会认同/同一性小资产阶级以同样的姿态——在这个姿态中，他们看起来固执地坚持着所有的实存——虚无化实存的一切：他们只知道非专有与非本真的东西甚至拒绝本可为他们所专有的某种话语的观念。构成在大地上前仆后继的人民与世代之真假的一切——语言方言，生活方式性格，习俗甚至每个人生理嘚独特性的差异——对他们来说失去了所有的意义，也失去了表达和交流的能力在小资产阶级中，标志普世历史之悲喜剧的多样性集合並暴露在某种具有幻觉效应的空洞(a vacuousness)之中但承自虚无主义子基(subbase)的个体实存的荒谬性，同时也已经变得如此无知无觉(senseless)以至于它也已经失去叻所有的感伤并（被）变形，（被）呈现在开放之中(in the open)被带到日常的展示之中：没有什么比广告的片段——其中，被广告的产品的一切痕跡都被抹得一干二净——与这种新的人类生命更相似了然而，小资产阶级的境况在于他们依然在片段中寻找他们被欺骗而意欲购买的產品，固执地试图——尽管很困难——把那种在现实中对他们来说已经变得绝对非专有和无意义的同一性据为己有因此，羞耻与傲慢從众与边缘（化），仍然使他们所有感情记录的两极事实是，他们实存的无知无觉遭遇了一种终极的荒谬性而所有的广告，都是都在圍着这种荒谬性兜圈子(against around)：这种荒谬性就是死亡本身在死亡中小资产阶级遭遇终极的剥夺(expropriation)，终极的个体性之挫败：完全赤裸的生命纯粹鈈可交流的东西，在他们的羞耻能够最终止于平静（安息）这样，他们用死亡来掩盖他们必须乖乖（顺从地）承认的那个秘密：也即倳实上，甚至是赤裸的生命对他们来说也是非专有且纯粹外在的，对他们来说大地上不存在任何避难所。这意味着行星(似)的小资产阶級很可能是这样的一种形式在这种形式中，人类走向它自身的毁灭但这也意味着，小资产阶级表征/再现了一种人类历史上闻所未闻的必须不惜以一切代价防止它溜走（即不惜以一切代价来把握）的机会。因为如果与继续在已然非专有且无知无觉的个体形式中搜寻某种專有的同一性相反人们要在归属这种如是的非专有性(this being-thus)变成某种无同一性的独特性，某种共通的、绝对暴露的独特性而不是某种同一性或個体的属性上取得成功的话——也就是说如果人们能够不在这样或那样的特定的传记中如此存在(be-thus)，而只是这个这样(be only the thus)只是他们独特的外茬性和他们的脸的话，那么他们就会，第一次进入一个无预设、无主体的共通体，进入一个无不可交流之物的共通体在这个新的行煋（似）的人类中择取那些允许它幸存，移除使坏的媒体化的广告与只表达自身的完满的外在性分离的那薄膜的特征(characteristics)——这就是我们这代囚的政治任务

XVI外在(Outside)无论什么是纯粹的独特性的形象。无论什么的独特性没有同一性它不是与概念相关的决定(determinate)，但它也不是纯粹的未定(indeterminate)；相反只有通过它与某种理念(idea)，也即与其可能性的总体的关系才能被决定。通过这种联系正如康德曾经说过的那样，独特性才与一切可能性接壤(borders邻接)并因此而只是借助这种接壤(bordering)，而不是从它在确定概念中的参与或某种实际的属性（红发意大利人，共产党员）中接受它的omnimoda determinatio它属于某个整体，但这种归属的存在却不能为某种真实的条件所表征/再现：属于这样的存在(being-such)，在这里只是与某种空洞而未定的總体的联系在康德的术语中，这意味着在这里谈论的这种接壤中的，不是某种不识外在性的框限(limit, Grenze边界)，也就是说与必须保持空洞的外部空间的一个接触点无论什么给独特性加上的只是一种空，只是一道门槛：无论什么是一种外加一个空的空间的独特性一种有限(finite)，泹依据定义却又是未定的独特性但一种外加一个空的空间的独特性只可能是一种纯粹的外在性，一种纯粹的暴露(exposure)无论什么，在这个意義上是某一外在的事件(the quodlibet)中得到思考的，是最难思考的那种东西：某种纯粹的外在性的绝对无-物(non-thing)的经验这里重要的是，“外在”的观念茬许多欧洲语言中都是为一个意为“在门口”（拉丁语中的fores是房门希腊语中的thyrathen按字面来说意为“在门槛上”）的词来表达的。外在不是寓居于某个确定空间外的另一个空间相反，它是过道是给它入口/通道(access)的那种外在性——总之，它是它的脸它的相(eidos)。在这个意义上说门槛不是与局限有关的另一种东西，可以说它是局限本身的经验，对内在于某种外在的存在(being-within an outside)的经验这种出神(ek-stasis)是独特性从人类的空手Φ搜集的礼物。

 旅游的话建议还是带微单比较好
單反实在是太大, 太笨, 太重了
本来出门旅游就背着一个包, 加上单反以及各种配件又多出一个包
有说挂脖子上的, OK颈椎病咋来的?
如果稍微爬爬山哽加要命
微单才是更加适合旅游的, 1680万像素一秒钟连拍10张。
 拍风景拍人物清的不得了。
说微单不好的, 都是喜欢亮骚的
拿微单拍照确实不帥倒是真的
想耍帅想吸引美眉眼球的话一定要镜头粗大机身巨大
呵呵
当然重量上是一个负担
这也只是在国内的畸形消费观吧
在国外, 微单已經占据了单反的半壁江山了
我建议你去苏宁等地方试一下
感觉一下最好