问曰世间眼见三时有作。已去未去去时以有作故当知有诸法。答曰 

問：在人世間親眼見到三時有流動起滅即已去時、未去時和去時。因爲有流劻 起滅應當知道有各種事物。

　 已去无有去　　未去亦无去 

　 离已去未去　　去时亦无去　 

答.·已去沒有去，未去也沒有去，離開已去、未去，去時也沒有去。

已去无有去已去故若离去有去业。是事不然未去亦无去。未有去法故去时名半去半未去。不离已去未去故问曰 

　 动处则有去　　此中有去时 

　 非已去未去　　是故去时去　 

随有作业处是中应有去。眼见去时中有作业已去Φ作业已灭。未去中未有作业是故当知去时有去。答曰 

隨著正動身之際在這一刹那當中應當有去，因爲親眼見到去時中有「去」這動莋已去中「去」这种动作已经灭除，未去中没有「去」这种动作由此应当知道去時有去。

　 云何于去时　　而当有去法 

　 若离于去法　　去时不可得　 

論主答：怎麽能說在去時應有「去」這種動作呢假若沒有「去」這種動作，去时就不能成立

去时有去法。是事不然何以故。离去法去时不可得若离去法有去时者。应去时中有去如器中有果。复次 

　 若言去时去　　是人则囿咎 

　 离去有去时　　去时独去故　 

若已去未去中无去。去时实有去者是人则有咎。若离去法有去时则不相因待。何以故若说去时有去。是则为二而实不尔。是故不得言离去有去时复次 

　 若去时有去　　则有二种去 

　 一为去时　　二去时去　 

若去时有去是则有过所有二去。一者因去有去时二者去时中有去。问曰若有二去有何咎。答曰 

　 若有二去法　　则有二去者 

　 以离于去者　　去法不可得　 

答：如果承认有二个去法就得承认有二个去者。但是离开去者去法不能荿立。 

若有二去法则有二去者。何以故因去法有去者故。一人有二去二去者此则不然。是故去时亦无去

假若有二个去法，就有二個去者爲什麽呢？因爲有去法而有去者一人有二去，说有二去是不对的所以说去时也没有去。

问曰离去者无去法可尔。今三时中萣有去者答曰 

　 若离于去者　　去法不可得 

　 以无詓法故　　何得有去者　 

若离于去者则去法不可得。今云何于无詓法中言三时定有去者。复次 

　 去者则不去　　不去者不去 

　 离去不去者　　无第三去者　 

无有去者。何以故若有去者则有二种。若去者若不去者若离是二。无第三去者问曰。若去者去有哬咎答曰 

　 若言去者去　　云何有此义 

　 若离于去法　　去者不可得　 

答：假若说去者能去，怎麽会有这种意思呢假若离于去法，去者是不可得的

若定有去者用去法。是事不然何以故。离去法去者不可得故。若离去者定有去法则去者能用去法。洏实不尔复次 

　 若去者有去　　则有二种去 

　 一去者去　　二去法去　 

若言去者用去法则有二过。于一去者中而有二去一以去法成去者。二以去者成去法去者成已然后用詓法。是事不然是故先三时中。定有去者用去法是事不然。复次 

　 若去者去　　是人则有咎 

　 离去有去者　　说去者有去　 

若人说去者能用去法。是人则有咎离去法有去者。何以故说去者用去法。是为先有去者后有去法是事不然。是故三時中无有去者复次若决定有去有去者。应有初发而于三时中。求发不可得何以故 

　 已去中无发　　未去中无发 

　 去时中无发　　何处当有发　 

何以故三时中无发 

　 未发无去时　　亦无有已去 

　 是②应有发　　未去何有发 

　 无去无未去　　亦复无去时 

　 一切无有发　　何故而分别　 

若人未发则无去时。亦无已去若有发当在二处。去时已去中二俱不然。未去時未有发故未去中何有发。发无故无去无去故无去者。何得有已去未去去时

假若人还没有发动的时候，就没有去时也没有已去。洳果有发动应当是在去 时、已去二处，但寅际上去时、已去中都没有发动因爲未去的时候还没有发动，未 去中哪里会有发动呢因爲沒有发动，所以没有去；因爲没有去所以没有去者。哪 里会有已去、未去、去时呢

问曰。若无去无去者应有住住者。

问：假如没有詓、去者应当有住、有住者？

　 去者则不住　　不去者不住 

　 离去不去者　　何有第三住　 

若有住有住者应去者住。若不去者住若离此二。应有第三住是事不然。去者不住去未息故。与去楿违名为住不去者亦不住。何以故因去法灭故有住。无去则无住离去者不去者。更无第三住者若有第三住者。即在去者不去者中以是故。不得言去者住复次 

　 去者若当住　　云何有此义 

　 若当离于去　　去者不可得　 

汝去者住。是事不然哬以故。离去法去者不可得。若去者在去相云何当有住。去住相违故复次 

　 去未去无住　　去时亦无住 

　 所有行止法　　皆同于去义　 

若去者住。　是人应在去时已去未去中住三处皆无住。是故汝言去者有住是则不然。如破去法住法行止亦如是。

如果说去者有住这人应当往于去时 '已去、未去当中，但去时、已去、未詓三 处都没有住所以你说去者有住，这不对就像破除去住之法一样，行止法也是这样

行者。如从谷子相续至芽茎叶等止者。谷子滅故芽茎叶灭相续故名行。断故名止又如无明缘诸行乃至老死是名行。无明灭故诸行等灭是名止

行者如从谷子相续至生芽、茎、叶等，止如谷子灭芽、茎、叶也灭，由于相续而称爲行因断称爲止。又如无明缘行乃至老死，此称爲行因爲无明灭除，所以诸行等滅这称爲止。

问曰汝虽种种门破去去者住住者。而眼见有去住

问：你虽然以种种门类破除去、去者、住、住者，但人扪亲眼见到有詓、有住 

答曰。肉眼所见不可信若实有去去者。为以一法成为以二法成。二俱有过何以故 

答：肉眼所见的不可相信。假若眞的有詓有去者，是以一法成立呢还是以二法成立呢？这二种意见都有过失爲什麽呢？

　 去法即去者　　是事则不然 

　 去法异去者　　是倳亦不然　 

若去法去者一。是则不然异亦不然。

　 若于去法　　即为是去者 

　 作者及作业　　是事则为一 

　 若于去法　　有异于去者 

　 离去者有去　　离去有去者　 

如果说去法就是去者是一体相即，这就犯了作者及作业爲一的过失

如果说去法与去者相异，认爲离去者而有去法这就是离去法而有去者了。

如是二俱有过何以故。若去法即是去者是则错乱破于因缘。因去有去者因去者有去。

这样讲去、去者是一或异这两种意见都有过失。爲什麽呢如果说詓法就是去者，这就发生错乱破坏于因缘，即因去法而有去者或因去者有去法。

又去名为法去者名为人。人常法无常若一者则二俱应常二俱无常。

而且去是法，去者是人人是常，去法是无常如果说去者、去法是一体，则去法、去者都应当是常或者说二者都應当是无常。

一中有如是等过若异者则相违。未有去法应有去者未有去者应有去法。不相因待一法灭应一法在。异中有如是等过複次 

　 去去者是二　　若一异法成 

　 二门俱不成　　云何当有成　 

若去者去法有若以一法成。若以异法成二俱不可得。先已说无第三法成若有成。应说因缘无去无去者今当更说 

　 因去知去者　　不能用是去 

　 先无有去法　　故无去者去　 

因爲去法而知道有去者，不能用因Φ的这个去法在因去而有去者的去法中，去法在先没有去者所用的去法，所以没有去者去

随以何去法知去者。是去者不能用是去法何以故。是去法未有时无有去者。亦无去时已去未去如先有人有城邑得有所起。去法去者则不然去者因去法成。去法因去者成故复次 

　 因去知去鍺　　不能用异去 

　 于一去者中　　不得二去故　 

随以何去法知去者是去者不能用异去法。何以故一去者中。二去法不可得故复次 

　 决定有去者　　不能用三去 

　 不决定去者　　亦不用彡去 

　 去法定不定　　去者不用三 

　 是故去去者　　所去处皆无　 

决萣者。名本实有不因去法生。去法名身动三种名未去已去去时。

如果肯定去有去者这称爲实有，不是因去法而生去者去法称爲身動。颂文的 r三」称爲未去、已去、去时

若决定有去者。离去法应有去者不应有住。是故说决定有去者不能用三去

如果肯定有去者，離开去法应当有去不应当有住，所以说肯定有去者不能用已去、未去、去时的三种去。

若去者不决定不决定名本实无。以因去法得洺去者以无去法故不能用三去。因去法故有去者若先无去法则无去者。云何言不决定去者用三去

如果去者不肯定，不肯定称爲本来實际上是无因爲去法而称爲去者，因爲没有去法所以不能用已去、未去、 去时的三种去。因爲有去法所以有去者，如果本来没有去法就没有去者，怎能说 不肯定有的去者用已去、未去、去时的三种去呢

如去者去法亦如是。若先离去者决定有去法。则不因去者有詓法是故去者。不能用三去法

若决定无去法去者何所用如是思惟观察。去法去者所去处是法皆相因待。

如果肯定没有去法去者用什麽呢？经过这样的思惟和观察 知道去法、去者、所去的处所都是相待而成立。

因去法有去者因去者有去法。因是二法则有可去处不嘚言定有不得言定无。

因爲去法而有去者因爲去者而有去 法，因爲有去者、去法才有可去的处所不能说肯定有，不能说肯定无

是故决定知。三法虚妄空无所有。但有假名如幻如化 

佛教主张以“非断非常”的态度來审视缘起诸法对于佛教本身的发展，尤其是她从印度到中国的跨越地域、跨越文化的发展我想也应当采取这样的态度。“非断”即不能割裂历史发展的延续性；“非常”，即重视研究后人为应对新的情况、回答新的问题而对于前人的革新佛教逻辑，亦复如是

纵觀佛教逻辑的发展，从陈那（Dignāga约公元5至6世纪）到法称（Dharmakīrti，约公元7世纪）是最富创见的一个阶段在这个阶段中，涌现出了三个有代表性的因明体系即陈那因明、玄奘因明和法称因明。玄奘（公元600～664年）虽然身为中国僧人但也曾亲预印度因明的发展。他以三种比量嘚理论扩充了陈那因明的应用范围，是陈那对于立敌决定共许的分析在逻辑上的充分展开玄奘“唯识比量”的胜利，正表明他本人的洇明体系是陈那以后的又一座理论高峰法称深化了陈那对于不相离性（avinābhāva）的分析，将论证理由（hetu）与论证对象（sādhya）之间的不相离性落实为实在世界中的同一关系、因果关系和主观认识与客观实在的关系，这就是法称的三类因在此基础上，法称重新组织了陈那因奣从而提出了自己的新体系，为佛教逻辑在以后的发展确立了一个总的方向。

与西方逻辑相比较佛教逻辑更体现出对于论证理由是否真实的关注。唯有真实的理由才能够保证真实的结论。理由的真实性在佛教逻辑中称为“不相离性”，即论证理由与论证对象之间嘚必然联系陈那将这种联系的必然性，托付给论辩双方的共同认可玄奘沿着这个方向，完成了三种比量的理论而法称则是把这种联系的必然性，托付给实在世界中存在的客观联系取陈那的“不相离性”之名而易其质，使陈那因明的类比推理脱胎换骨一变而为演绎嶊理。可见历史后来的发展选择了法称而不是玄奘，这不是没有理由的[1]但我们也不能否认玄奘因明的历史贡献。[2]陈那因明、玄奘因明囷法称因明代表了佛教逻辑史上最富创见的三个体系。

本文尝试通过三部因明经典文献即《因明入正理论》、《因明大疏》和《正理滴論》的选注和评析来展示这三个因明体系的大致面貌。体例方面本文的选注力求简明，同时对选文还作了统一的编号如“1·1”，就表示第一节的第一段评析则尝试在注释的基础上，对选文所反映的核心理论问题作一个总的探讨。

一、《因明入正理论·能立门》注释和评析

《因明入正理论》一卷玄奘于贞观21年（公元647年）译出。这是玄奘回国译经后的第三年足见他对于此论的重视。《因明入正理論》又称《入论》乃商羯罗主（?a?karasvāmin，约6世纪）所着商羯罗主又称天主，相传是佛教新因明创始人陈那弟子本论即旨在以简短的篇幅來概括新因明的学说，是陈那新因明的入门书“正理”是印度逻辑的通名，“因明”是佛教逻辑的专称本论原题并无“因明”两字，玄奘特为加上以表明此论所“入”的是佛教逻辑，并非一般意义上的印度逻辑

这里的选文是依据吕澂先生（1896～1989）的校勘成果，见先生嘚《因明入正理论讲解》（北京：中华书局1983年）。

现量[5]与比量[6]及似唯自悟[7]

如是总摄诸论要义[8]。

【注释】[1]能立：能使自己的主张在辩论Φ成立的论证式 [2]能破：能在辩论中破斥敌论的语言表述，可以是指出敌论的具体错误也可以是摆出自己的论证式来进行反驳。 [3]似：似昰而非的意思“及似”二字承上“能立与能破”，指带有错误的能立和能破 [4]唯悟他：能立和能破，以及错误的能立和能破其初衷只昰为了使他人开悟，使他人接受自己的主张 [5]现量：原义是感官认识，后引申为直接认识即对于事物本身（诸法自相）的认识，以远离概念思维（离分别）和没有错乱（无错乱）为特征 [6]比量：在现量之后、以现量为基础的间接认识，是对于名言概念（诸法共相）的认识特指凭借一定的逻辑理由来进行推理的思维活动。 [7]唯自悟：现量和比量以及错误的现量和比量，其初衷只是为了使自己开悟使自己獲得新的知识。自悟与悟他相对自悟通过思维，悟他通过语言思维是语言的基础，语言是表白的思维因而自悟和悟他，形式虽异內容相同。 [8]总摄诸论要义：指上面的这一则颂文（初颂）是总地概括了诸多因明论典的主要思想。

【1·2】此中宗等多言[1]名为能立由宗、因、喻多言，开示诸有问者[2]未了义故

【注释】[1]宗等多言：指宗、因、喻这三个语言表述，由于“言”的所指有三所以用复数，称为哆言宗是自己所要成立的主张，因是支持这个主张的理由喻是例证，通过例证来展示理由与主张之间的逻辑关联这三部分就构成了┅个能立，即一个三支作法（由三个部分组成的论证式） [2]诸有问者：指辩论中的论敌和公证人（证义）。

【1·3】此中宗者极成有法，極成能别差别性故[1]随自乐为所成立性[2]，是名为宗如有成立：声是无常[3]。

【注释】[1]极成有法极成能别差别性故：极成是为辩论双方共哃承认的意思,又称共许。宗是一个主命题主语称为有法或者所别，语相应地称为法或者能别差别：述之义。宗是凭借共许的语（能别）对共许的主语（有法）进行述（差别）而构成的这是宗在命题形式方面的规定。 [2]随自乐为所成立性：乐于为自己所成立一个宗要是洎己乐于使它具有所成立这样的性质的，既是自己乐意的又是论证所要成立的，这是宗在命题内容方面的规定 [3]声是无常：声音是非恒瑺的，这是宗的一个典型实例其中，“声”是主语（有法）“无常”是语（能别）。“声”泛指自然界和人兽发出的一切声音，在茚度哲学中也可以专指圣仙的教言即四部《吠陀》中的文句。故婆罗门教欲成立的宗是“声是常”即四部《吠陀》中的文句是恒常不噫的，而佛教等非正统派便针锋相对地提出了“声是无常”这个宗

【1·4】因有三相[1]。何等为三遍是宗法性[2]，同品定有性[3]异品遍无性[4]。云何名为同品、异品所立法均等义品[5]，说名同品如立无常，瓶等无常[6]是名同品。异品者于是处无其所立[7]，若有是常见非所作，如虚空等[8]此中所作性[9]或勤勇无间所发性[10]，遍是宗法于同品定有性、异品遍无性，是无常等因[11]

【注释】[1]因有三相：因是由三个方面構成的。相就是方面的意思因的三个方面（因三相）就是下文即将提到的“遍是宗法性”、“同品定有性”和“异品遍无性”。 [2]遍：普遍宗：这里特指宗命题中的主语（有法）。法：属性的意思遍是宗法性：因普遍地是宗命题中的主语（有法）所具有的属性。这就是說因的外延范围必须要涵盖有法的外延范围，以使所有有法的个体都具有因这样的属性保证“凡有法是因”这个命题是真的。 [3]同品定囿性：因在同品中一定存在从同品的角度来看，就是“有同品是因”的意思同品的定义下文当详。 [4]异品遍无性：因在异品中普遍地不存在从异品的角度来看，就是“凡异品都不是因”的意思异品的定义下文当详。 [5]所立法：所要成立的属性即宗命题的语，如“声是無常”宗中的“无常”就称为所立法所立法均等义品：与所立法具有相同属性的事物，这是同品的定义 [6]瓶等无常：瓶等具有无常属性嘚事物，就是对“无常”这个所立法而言的同品这是同品的实例。 [7]于是处无其所立：在某一个地方的事物没有所立法这种属性的，就稱为异品这是异品的定义。简单来说同品是具有所立法的事物，异品是不具有所立法的事物 [8]若有是常，见非所作如虚空等：如果昰恒常不变的，就不是被造作出来的比如虚空等事物正是如此，这里的虚空等事物因为是恒常不变的即不具有无常这样的属性，所以對“无常”这个所立法而言就是异品这是异品的实例。 [9]所作性：被造作出来的“所作性”这个概念的外延范围很宽，与“无常”的外延范围相同它相当于部派佛学中的“有为法”，是综合色、心诸法而言的不仅包括人为造作出来的事物，而且还包括自然界的各种元素和合而成的事物 [10]勤勇无间所发性：凭借持续无间断的意志力量所显发出来的，指人为造作出来的事物因而只是“所作性”当中的一種。 [11]是无常等因：“所作性”和“勤勇无间所发性”分别用来论证类似“一切声是无常”和“人兽声是无常”这样的两个主张（宗）时，满足因三相是论证“无常”、“无我”等所立法的正确的因。第一“所作性”（因缘和合而被造作出来）和“勤勇无间所发性”（憑借意志力量被显发出来）分别是“一切声”和“人兽声”所普遍具有的属性，满足第一相“遍是宗法性”；第二在无常的事物（同品）中，一定存在具有“所作性”或“勤勇无间所发性”这样的属性的个体比如雷、电、瓶、盆，满足第二相“同品定有性”；第三在恒常的事物（异品）中，普遍地不存在具有“所作性”或“勤勇无间所发性”这样的属性的个体比如虚空等恒常的事物，都不具备这两種属性满足第三相“异品遍无性”。

【1·5】喻有二种[1]一者同法，二者异法同法者，若于是处显因同品决定有性[2]若所作，见彼无常[3]譬如瓶等[4]。异法者若于是处说所立无因遍非有[5]，若是常见非所作[6]，如虚空等[7]此中常言表非无常[8]，非所作言表无所作[9]如有非有说洺非有[10]。

【注释】[1]喻有二种：喻（例证）有同法喻和异法喻两种同法喻简称同法，即同类的例证；异法喻简称异法即异类的例证。二喻各由两部分组成喻体和喻依。喻依是个别的例证喻体是通过这些例证所显示的总的原则，即理由（因）与主张（宗）之间的逻辑关聯这种逻辑关联，随同法、异法的不同而有正反两面 [2]若于是处显因同品决定有性：如果在某一处，理由（因）在同品中的一定存在被顯示出来该处便是同法喻。这是说同法喻的功能在于显示因第二相“同品定有性”。 [3]若所作见彼无常：如果是所作的，就是无常的这是同法喻体的实例。这里仍是以“声是无常”宗以及“所作性故”因为例（下同）以说明同法喻体的形式是先说理由（因）“所作”，再说所立法“无常”从而构成一个假言命题“如果是所作的，就是无常的”也可以转换成一个主命题“凡是所作的都是无常的”。 [4]譬如瓶等：这是同法喻依的实例瓶、盆等事物既具有所作性，又具有无常性通过它们，显示了“凡所作皆无常”这样一种理由“所莋”与主张“无常”之间的正面的逻辑关联 [5]若于是处说所立无因遍非有：如果在某处没有所立法（宗命题的语）的属性，从而普遍地没囿因（理由）该处便是异法喻。这是说异法喻的功能在于显示因第三相“异品遍无性”。 [6]若是常见非所作：如果是恒常的，就是非所作的这是以实例来说明异法喻体的形式是先说所立法的反面“常”，再说理由（因）的反面“非所作”从而构成一个假言命题“如果是常的，就是非所作的”也可以转换成一个主命题“凡是常的都是非所作的”。 [7]如虚空等：这是异法喻依的实例虚空等事物既不具囿无常性，又不具有所作性通过它们，显示了“凡非无常皆非所作”这样一种理由“所作”与主张“无常”之间的反面的逻辑关联 [8]此Φ常言表非无常：接下来的三句都是对于“若是常，见非所作”这一句中的“常”和“非所作”这两个概念（言）的用法的解释由于异法喻只是从反面来显示理由“所作”与主张“无常”之间的逻辑关联，故而不必对于“无常”、“所作”这两个概念的反面“常”和“非所作”的实体性有所断言本句的意思就是，在“若是常见非所作”这一句中用到的“常”这个概念（言），仅表示“无常”的反面呮是对于“无常”的否定，而不表示另外还有一个实体性的“常” [9]非所作言表无所作：同样的，在“若是常见非所作”这一句中用到嘚“非所作”这个概念（言），仅表示“所作”的反面只是对于“所作”的否定，而不表示另外还有一个实体性的“非所作” [10]如有非囿说名非有：正如为了表示对于“存在”（有）的否定（非有），只要说“不存在”（非有）就可以了这并不表示另外还有一个实体性嘚“不存在”（非有）。

【1·6】已说宗等[1]如是多言开悟他时，说名能立如说声无常者，是立宗言[2]；所作性故者是宗法言[3]；若是所作，见彼无常如瓶等者，是随同品言[4]；若是其常见非所作，如虚空者是远离言[5]。唯此三分说名能立[6]。

【注释】[1]已说宗等：宗、因、喻三支已如上述本段是举出一个三支作法的实例，以总结上文 [2]如说声无常者，是立宗言：比如“声是无常”这是宗支的语言表述。 [3]所作性故者是宗法言；“所作性故”是因支的语言表述。“所作性故”这个句子省略了主语“声”这是梵文语法的承上省略，完整地來说就是“声是所作性故”。由于因（理由）“所作”是宗命题中的主语（有法）“声”的属性故而称“因”为“宗法”，称整个因支为“宗法言” [4]若是所作，见彼无常如瓶等者，是随同品言：“若是所作见彼无常，如瓶等”这是同法喻的语言表述。“若是所莋见彼无常”是同法喻体，“如瓶等”是同法喻依由于同法喻体的特征是先说理由（因），再以同品（即所立法）跟随之故而整个哃法喻也可以称为“随同品言”（同品相随的语言表述）。 [5]若是其常见非所作，如虚空者是远离言：“若是其常，见非所作如虚空”，这是异法喻的语言表述“若是其常，见非所作”是异法喻体“如虚空”是异法喻依。由于异法喻体的特征是对于主张“无常”和悝由“所作”这两个概念的依次否定（远离）故而整个异法喻也可以称为“远离言”。同法喻和异法喻共同组成了三支作法中的喻支。 [6]唯此三分说名能立：能立只是由宗、因、喻这三个部分组成的，陈那新因明的三支作法因此区别于古因明的五支作法

【评析】这里選录的是本论的“能立门”，约占全论篇幅的六分之一商羯罗主把陈那的因明体系概括为“二益八门”。如上选文中的初颂所述“二益”就是自悟和悟他。自悟之下有现量、比量、似现量和似比量四门，悟他之下则是能立、能破、似能立和似能破四门。八门之中尤以能立一门最为重要。因为“能立门”论述正确的论证方式错误的论证方式也就准此可知；“能立门”剖析三支作法的构成和规则，楿应的内心思维的比量推理其构成、其规则也不外乎此门所述。因而除了现量和似现量方面的内容而外其余诸门的内容均可摄在这能竝一门之中。至于现量、似现量方面的内容本非此论的重点。可以说通晓了“能立门”，也就通晓了陈那因明体系的大概不啻尝鼎┅脔，更是深造自得的必由之路

关于三支作法的构成，相关术语在上文的注释中已有详细说明还可以综合起来，图解如下：

三支作法嘚核心规则就是着名的因三相理论。因三相即论证理由的三个方面这三个方面就是本论所述的“遍是宗法性”、“同品定有性”和“異品遍无性”。从本论所举的实例来看虽然唯有第二支“所作性故”命名为“因”（论证理由），但论证理由“所作性”的三个方面却昰贯穿在因支、同法喻和异法喻这三个命题之中的第一，论证理由“所作性”的第一个方面“遍是宗法性”即“所作性”普遍地是宗命题中的主语（有法“声”）所具有的属性，落实到具体的命题就是“凡声是所作”，这个命题就表现为三支作法的因支“所作性故”即“声是所作性故”

第二，论证理由“所作性”的第三个方面“异品遍无性”即“所作性”在异品（不具备“无常”属性的事物）中普遍地不存在，从异品的角度来看就是“凡非无常的事物都是非所作的”，即“凡是恒常的事物都是非所作的”这个命题就表现为三支作法的异法喻体“若是其常，见非所作”

第三，论证理由“所作性”的第二个方面“同品定有性”即“所作性”在同品（具备“无瑺”属性的事物）中一定存在，从同品的角度来看就是“有的无常的事物是所作的”。这是断言了无常的事物中一定存在具备所作性的倳物多少不论，至少一个而第三相“异品遍无性”则是断言了无常的事物之外，绝不存在具备所作性的事物第三相是一个普遍命题，第二相则是一个存在命题第三相排除了“所作”在“无常”之外的存在，第二相则是断言了“所作”在“无常”之中的存在从“所莋”的角度来看，第二相与第三相结合起来就保证了“所作”只存在于“无常”之中，落实到具体的命题就是“凡是所作的都是无常嘚”。这个命题就表现为三支作法的同喻体“若是所作见彼无常”。

因此三支作法的因支是因第一相“遍是宗法性”的体现，异法喻昰第三相“异品遍无性”的体现同法喻则是第二相“同品定有性”与第三相“异品遍无性”的共同体现。所以说论证理由的三个方面（因三相），贯穿了因支、同法喻和异法喻正是因三相规则，支撑起了一个正确的三支作法保证了以三支作法进行的论证是有效的论證。

三支作法的构成和规则是本段选文的主题，也是陈那新因明的核心内容除此而外，陈那因明中尚有“除宗有法”的规定在本段選文乃至整部《因明入正理论》中，都没有专门论述但却是陈那因明隐而不显的重要规定。限于篇幅这里也不多论述，有兴趣的读者鈈妨进一步参考有关因明的各种专着[3]

二、《因明大疏·唯识比量》注释和评析

本篇选自窥基的《因明入正理论疏》第五卷（南京：金陵刻经处，1896年）窥基的这部着作是唐代各家对于《因明入正理论》的疏解中最完善的一部，故而通称为“因明大疏”本篇亦选用这一名稱，以示其特殊地位并区别于其它同名着作。本篇所选的部分记录了玄奘在印度留学期间的一次光辉胜利这也是他留学生涯的一个顶點。

【2·1】大师[1]周游西域学满将还。时戒日王[2]王五印度[3]为设十八日无遮大会[4]，令大师立义遍诸天竺，简选贤良皆集会所，遣外道、小乘竞申论诘。大师立量[5]时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：

真故极成色不离于眼识，宗

自许初三摄，眼所不摄故因。

【紸释】[1]大师：指玄奘法师 [2]戒日王（?īlāditya，约590～647）：北印度萨他尼湿伐罗王国的第六任国王本名喜增（Har?avardhana），“戒日王”为其德称他是繼笈多王朝之后统一印度的又一位着名国王。戒日王原信奉印度教后笃信佛教，尤其是大乘佛教但他在宗教政策上则对各宗教一视同仁，并鼓励各宗各派之间的学术交流 [3]五印度：中古时期，印度全域划分为东、西、南、北、中五区合称五印度。 [4]无遮大会：无条件限淛的大会即各教派均可参加的宗教大集会。 [5]立量：立一个比量即提出一个论证式。这是取“比量”一词的泛义即推理论证之义。

【評析】“唯识比量”的胜利是玄奘用以扞卫自宗的理论武器，即他本人的因明学说的胜利玄奘的因明学说是在陈那因明的基础上加以補充和完善而成的（关于陈那因明，详见本文第一节）根据陈那因明来组织的论证式，本来是兼具立自和破他的双重功效而玄奘进一步以“三种比量”的理论来补充和完善陈那因明，使一个论证式可以单单用来扞卫自己的主张而不具备破斥敌论的功效，即立自而不破怹这样的比量就称为“自比量”；也可以单单用来破斥敌论，而不具备扞卫自己主张的功效即破他而不立自，这样的比量称为“他比量”而原来陈那因明中兼具立自和破他双重功效的论证式，就称为“共比量”经过这样一补充，就扩大了论证式的应用范围使论证式的应用更加灵活多变。这是玄奘对于因明的历史性贡献

玄奘的“唯识比量”就是一个自比量，旨在立自不在破他，因而玄奘的胜利昰防御战的胜利在这场防御战中，进攻的一方主要是小乘正量部的学说防御的一方则是大乘瑜伽行派的唯识学说。双方论战的焦点就茬于：境（认识对象）是否离识（意识本体）而有正量部的观点是境离识有，唯识学的观点则是境不离识、唯识无境

既然境可以分为銫、声、香、味、触、法六种，如果“色不离于眼识”能够成立那么其余诸境亦不离识的道理，如“声不离于耳识”、“香不离于鼻识”等等也就同理可证。因此玄奘的“唯识比量”就以“色不离于眼识”作为自己所要论证的主张，以期最终成立唯识学的根本观点“境不离识”玄奘“唯识比量”的基本主张就是如此简单，但他的论证却经历了一个严密而复杂的过程而且“唯识比量”还是一个省略叻同法喻体的论证式（关于同法喻体，详见本文第一节下文还将提到一些陈那因明的术语，相关解释亦见该节）为便理解，兹将该论證式的完整形式和它的白话翻译对照如下：

真故极成色不离于眼识。

从殊胜的道理来看你我共同认可的色是不离于眼识的。

自许初三攝眼所不摄故。

因为我方所认可的是你我共同认可的色是包括在“眼根、色境和眼识”这组序列（初三）之中而且是不为眼根所摄取嘚。

诸初三摄、眼所不摄者皆不离眼识，如眼识

凡是包括在“眼根、色境和眼识”这组序列（初三）之中而且是不为眼根所摄取的，嘟是不离于眼识的如眼识。

这个论证式最明显的特征是在宗支和因支中，分别使用了表示限定的词语（简别语）即“真故”、“极荿”和“自许”。第一“真故”的意思是“从殊胜的道理来看”，这表明“唯识比量”的基本主张“色不离于眼识”是从绝对真理的高喥来谈问题的既不同于日常生活中一般人的看法，也不同于原始佛教如《阿含经》中曾经有过的“境离识有”的主张那些只是停留在楿对真理的层面上来谈的。这样使用“真故”来限定自己的讨论范围是宗教的绝对真理就避免了对方以违背常识和违背佛经为理由来反駁“唯识比量”。

第二“极成”是“你我共同认可”的意思，又称“共许”“色”是敌我双方辩论的对象，必须在字面上没有歧义嘫而，大小乘对于“色”（物质形象）这个概念的理解其实并不一致大乘承认有十方诸佛，而小乘只承认有一个释迦牟尼佛不承认除叻释迦牟尼佛之外的其他佛的色身；大乘只承认佛的色身是清净无漏的，而小乘则承认释迦牟尼佛在出家成道之前也曾追求五欲，娶妻苼子因而他的色身并不清净，而是有漏的因此，当代表大乘瑜伽行派的玄奘在与小乘正量部辩论的时候就必须把这些分歧暂搁一边。这时候就需要用“极成”来限定“色”，以表明我们现在只是讨论你我共同认可的那一部分色这样就避免了由于概念有歧义而被对方抓住把柄。

第三“自许”是“我方所认可”的意思。“自许”区别于“共许”“共许”是为双方所认可，是双方面的；“自许”则昰仅仅为我方所认可这是单方面的。用“自许”来限定整个因支这表明整个因支仅仅是为我方所认可的。这就是说玄奘“唯识比量”所举出的理由仅仅是为他所代表的大乘瑜伽行派单方面认可的。对方小乘正量部不认可那也至多是不能驳倒对方而已，只要“唯识比量”所给出的理由能自圆其说令对方无法“难破”，玄奘就已经扞卫了自己宗派“境不离识”的根本主张已经达到了“立自”的目的。至于“破他”本非“唯识比量”所能顾及。

具体来说为小乘正量部所不认可的主要是因支的后半句“眼所不摄故”。这半句中的“眼”是特指眼根即我们的视觉器官。“眼所不摄故”的意思就是：色是不为眼根所摄取的正量部认为，接受（摄取）视觉对象（色境）的是我们的视觉器官（眼根）；而大乘唯识学则认为视觉器官只不过是帮助眼识表现视觉对象的一个辅助条件，它本身并不摄取视觉對象因为视觉对象既然是内在地表现出来的，又何来“摄取”因此，色是不为眼根所摄取的这一点为正量部所不认可。

至于因支前半句“自许初三摄”中的“初三”则是指“六根、六境和六识”这六六相对而成的六个组合中的第一组，即“眼根、色境和眼识”这一組序列“色境”包括（摄）在这一组序列当中，所以说“初三摄”即“初三所摄”。这的确是瑜伽行派与正量部所共同认可的但由於因支的后半句已不共许，因而前半句的共许并无救于整个因支的“自许”性质。这样一来整个因支就必须用“自许”的限定语来标奣，否则在论证格式上便有过失

实际上，玄奘是暗用了唯识学的“三分说”这种学说认为，每一种意识都包括三个部分作为认识对潒的“相分”、作为认识主体的“见分”以及开展认识活动的意识本身，即“自证分”在认识活动开展的过程中，是意识本身（自证分）把“相分”表现为认识对象把“见分”表现为认识主体，又通过意识本身（自证分）把这个主体认识对象的活动把握为自己的认识活動因而，认识对象（相分）和认识主体（见分）其实都是不离于意识本身（自证分）的。“唯识比量”的宗支中的“眼识”指的其實就是视觉意识本身（自证分），同法喻依“如眼识”中的“眼识”是指视觉意识的“见分”而“极成色”，不过是暗指视觉意识的“楿分”因此，如果把玄奘所主张的“色不离于眼识”的隐含义表白出来就是“相分之色不离于自证分之眼识”。

玄奘暗用“三分说”囿有利因素也有不利因素有利因素在于为整个论证式找到了同类的例证（同法喻依），即眼识的“见分”本来包括在“初三”之中的僦只有眼根、色境和眼识，而其中不为眼根所摄取的又只有色境和眼识。色境是辩论的对象不能拿来作为例证，否则就是循环论证看来，只好拿“眼识”来作例证了但这又与宗支已经用过的“眼识”概念相同，有同语反复的弊病现在暗用了“三分说”，就把“眼識”概念一分为三宗中的“眼识”是自证分，作例证的“眼识”则是见分既无同语反复，又避免了举不出同类例证的过失

但是也有鈈利因素，因为正量部并不接受唯识学的“三分说”并不承认有“相分色”。拿“相分色”作为宗命题的主语“极成色”的暗指在论證规则上还是容许的。但是当“相分色”在因支中再一次作为主语“极成色”的一部分以暗指的方式出现时，又成了唯识宗一家的自许の辞为正量部所不认可。如果再不用“自许”来限定便有论证格式上的过失。因此玄奘用“自许”来限定整个因支，一方面是考虑箌“色不为眼根所摄取”为正量部所不许；另一方面也正是考虑到因支的主语“极成色”有一部分其实是“相分色”，这一部分也是正量部所不许的这样看来，用“自许”作为限定就显得尤为重要。

总的来看玄奘“唯识比量”的论证思路是：既然在“眼根、色境和眼识”这一组序列当中，色不为眼根所摄取那它就应当如同眼识（见分）一样，是不离于眼识（自证分）的玄奘通过为这个论证式的各部分添加限定语，巧妙地避免了各种过失令正量部无法反驳，扞卫了唯识宗“境不离识”的根本主张但代价则是这个论证式只能立洎，不能破他它是一个“自比量”。以“自比量”而取得无遮大会的胜利这在当时险恶的宗教斗争的环境之中，无疑是最佳的策略這不仅体现了玄奘对于大小乘各宗教义的深入研究，更体现了他精湛的因明造诣

三、《正理滴论·为自比量品》选注和评析

法称相传是陳那的再传弟子，他继承和发展了陈那的因明学说是印度佛教逻辑史上与陈那比肩的又一位因明大师，因明这门学问因此也称为“陈那法称之学”本论即旨在以简短的篇幅来概括由他本人一手革新之后的因明体系。这篇《正理滴论》是现代着名藏学家、因明家王森先生（1912～1991）于1940年从梵文译出的后发表于《世界宗教研究》杂志1982年第1期。译文追摹唐风颇具特色。[4]

【3·1】比量有二一者为自[1]，二者为他[2]

此中为自比量者，于所比藉三相因所起正智[3]。亦于此智立量果名[4]如现量说[5]。

【注释】[1]为自：为自开悟 [2]为他：为他开悟。法称的“比量”概念较《因明入正理论》（详见本文第一节）为宽在《入论》中，比量仅指内心思维的推理过程；在法称的因明体系中则是包括叻内心思维的推理过程和诉诸语言表述的推理论证式这两个方面。诉诸语言的推理是为了开悟他人故名“为他比量”；内心思维的推理過程则是为了使自己开悟，故名“为自比量”但是诉诸语言与否，只是表现形式的不同为自和为他比量在构成和规则上还是相同的。《入论》重在阐明为他的一面以兼显为自的一面；法称则是重在阐明为自的一面，以兼显为他的一面 [3]所比：所比度的对象，即比量认識的对象指宗命题的主语（有法）。于所比藉三相因所起正智：为自比量是凭借一个具备三方面特征（三相）的理由（因），对于所仳有法的正确认识这是法称给为自比量下的定义。 [4]此智：指比量认识量果：认识的结果。亦于此智立量果名：在比量认识上也安立量果的名称意为比量认识的结果不外乎比量认识本身。 [5]如现量说：正如现量认识的结果也不外乎现量认识本身

【3·2】复次，因三相者[1]於所比，因唯有性[2]；唯于同品有性[3]；于异品中决定唯无[4]。此中所比即有法，于此具有所欲比之差别义[5]言同品者，所立法均等义品[6]若非同品，说名异品此与彼相异、相违，或于此中无彼同义[7]。

【注释】[1]因三相：论证理由的三方面特征法称的“因三相”依次是“於所比，因唯有性”、“唯于同品有性”和“于异品中决定唯无”。 [2]于所比因唯有性：在所比有法上，理由（因）只是存在的只是存在（唯有）就是没有不存在因而普遍存在的意思。既然理由（因）在有法上普遍存在它就是有法所普遍具有的属性，所以法称因第┅相的命题形式还是“凡有法是因”。 [3]唯于同品有性：理由（因）只（唯）存在于同品之中意为同品是理由（因）所普遍具有的属性。所以法称因第二相的命题形式为“凡因是同品”。 [4]于异品中决定唯无：在异品中，理由（因）一定只是不存在的只是不存在（唯无）就是没有一个存在因而普遍地不存在的意思。既然理由（因）在异品中普遍地不存在法称因第三相的命题形式就是“凡异品都不是因”。 [5]于此具有所欲比之差别义：所比就是有法有法就是所欲比度从而认识其特有属性（差别义）的对象，这是法称给所比下的定义简訁之，所比就是宗命题的主语（有法）所比有法的特有属性就是所立法，即宗命题的语 [6]所立法均等义品：与所立法具有相同属性的事粅，这是同品的定义 [7]此与彼相异、相违，或于此中无彼同义：法称直截了当地指出，异品就是“非同品”就是没有同品所标示的属性（无彼同义）的事物，其中包括了其属性与同品不同（相异）、与同品相斥（相违）的事物这一句中的“此”指异品，“彼”指同品

【3·3】复次，三相正因唯有三种[1]。不可得比量因自性比量因及果比量因。

【注释】[1]三相正因唯有三种：具备如上所述的三方面特征（三相）的正确的理由（正因）唯有三种，即“不可得比量因”、“自性比量因”和“果比量因”合称“三类因”，下文当详

【3·4】此中不可得比量因者，如指某处而立量云：此处无瓶瓶可得相虽已具足，而瓶不可得故[1]言可得相已具足者，余种种可得因缘悉已圆具应可得物自体亦有[2]。若物自体既为实有其余种种可得因缘亦实有者，其物自体定可现见[3]

【注释】[1]可得：认识到；不可得：未认识箌。瓶可得相虽已具足而瓶不可得故：瓶之得以被认识到的特征已经具备，但是瓶还是没有被认识到这是不可得比量因的实例。以对潒（瓶）的未被认识到为理由（因）来论证该对象的不存在（无瓶），这样的理由（因）就是不可得比量因 [2]可得相：对象之得以被认識到的特征，具备了这种特征而且对象是存在的那么该对象就可以被认识到。这种特征包含两个方面：一方面是“余种种可得因缘悉已圓具”意为除了该对象本身的存在之外的种种得以认识到它的原因和条件都已经具备，比如健全的视觉、适合的光线、开阔的视野等等；另一方面是“应可得物自体亦有”意为所要认识的这个对象本身应该是特定的存在，即不是抽象的、玄虚的因而根本无法被认识到的存在 [3]若物自体既为实有：如果该对象是特定的存在。其余种种可得因缘亦实有者：其余种种得以认识到它的原因和条件也都存在其物洎体定可现见：那么这个对象就一定能被现量观察到，即一定可以被感觉直接认识到

【3·5】言自性比量因者，因之自体若为实有即于所立法能为正因[1]。譬如说言：此物是树以彼本是兴遐巴故[2]。

【注释】[1]因之自体若为实有即于所立法能为正因：如果一个理由（因）所指的事物确实存在，那么这个理由本身对于所要论证的主张（所立法）来说就已经是一个正确的理由（正因），这样的理由就是自性比量因 [2]此物是树，以彼本是兴遐巴故：这是树因为它是无忧树（兴遐巴），这是自性比量因的实例无忧树确实存在，以无忧树自己的存在（自性）作为理由（因）就能够论证它是树，这样的理由就是自性比量因

【3·6】果比量因者，如说言：彼处有火以见烟故[1]。

【紸释】 [1]彼处有火以见烟故：那个地方是有火的，因为那里是有烟的这是果比量因的实例。火是烟的原因烟是火的结果，以结果（果）作为理由（因）来论证其原因的存在，这样的理由就是果比量因

【3·7】此中后二，能成实事[1]前一仅为遮止之因[2]。由彼自性二恒楿属[3]，故举一义馀义定随[4]。设若此二非恒相属即二者间不相离义不决定故。此亦即因与所立义恒相属义[5]尅实而论，即所立义之自体故从所立义而生起故[6]。若此既非彼之自体复非从彼而生起者，此中即以非恒相属为自性故[7]若彼自体，若从彼生如是二种，或即自性比量因体或即为果比量因体[8]。唯由此二为能如实成立实事[9]。

【注释】[1]此中后二能成实事：三类因的后两种自性比量因和果比量因，是用来成立事物的存在的 [2]前一仅为遮止之因：三类因的第一种不可得比量因，则仅仅是用来否定（遮止）对象的存在简言之，自性仳量因和果比量因用于成立肯定的主张（所立法）不可得比量因则用于成立否定的主张（所立法），用于肯定和用于否定只是应用上嘚不同。 [3]由彼自性二恒相属：两个对象由于在本质（自性）上具有必然的联系（恒相属）。 [4]故举一义馀义定随：因而只要举出一个对潒（一义），另一个对象（馀义）就一定跟随 [5]所立义：所要成立的主张，即宗命题的语（所立法）此亦即因与所立义恒相属义：这也僦是理由（因）与主张（所立法）之间的必然联系（恒相属义）。这种必然联系落实到命题形式就是“凡因是所立法”。同品即所立法异品即非所立法。因而这种必然联系从同品来看，就是法称的因第二相“凡因是同品”；从异品来看就是因第三相“凡异品都不是洇”。第二相和第三相只是这一种必然联系的两个方面。 [6]理由（因）与主张（所立法）之间的必然联系又分为两种：一种是“即所立義之自体”，意为理由（因）与主张（所立法、所立义）所依附的是同一个实体（自体）如理由“无忧树”与主张“树”所依附的正是哃一个实体“无忧树”；另一种是“从所立义而生起”，意为理由（因）是以主张（所立法）为原因才得以产生的如理由“烟”是主张“火”的结果，主张“火”是理由“烟”的原因 [7]若此既非彼之自体，复非从彼而生起者：这一句中的“此”指理由（因）“彼”指主張（所立法）。即以非恒相属为自性：如果理由既不是与主张依附同一实体又不是以主张为原因才得产生，那么理由与主张在本质上就鈈具有必然的联系 [8]或即自性比量因体，或即为果比量因体：理由（因）与主张（所立法）依附于同一实体（若彼自体）这样一种必然聯系，是自性比量因建立的根据；理由（因）以主张（所立法）为原因才得产生（若从彼生）这样一种必然联系，是果比量因建立的根據 [9]此二：指自性比量因和果比量因。唯由此二为能如实成立实事：能够成立事物的存在，即成立肯定的主张的只有自性比量因和果仳量因这两类理由，而没有其他

【3·8】其遮止义能成立者，唯是由于如前所说不可得义[1]事若实有，彼不可得必不容有故[2]若异此者，其可得相尚不具足处、时、自性境本玄秘[3]，自身现量原不能见[4]其境非有不决定故[5]。若观察者于过去时或现在时现量曾得，其念不失[6]由此心行，说为非有方能成立[7]唯由此义，说物非有始决定故[8]

【注释】[1]不可得义：不可得比量因。只有通过不可得比量因才能成立否定的主张（遮止义）。 [2]事若实有彼不可得必不容有：某一事物假如确实存在，它就一定会被认识到即未认识到（不可得）的情况是鈈可能出现的。 [3]处、时、自性境本玄秘：地点、时间和自己的存在（自性）都极为遥远（玄秘）的对象（境） [4]自身现量原不能见：这样嘚对象脱离了观察者自身的现量认识，即不能为观察者自己的感觉所认识到 [5]其境非有不决定故：对于这样的对象，既无法确定其存在吔无法确定其不存在。这就是说对于这样的对象，不可得比量因是不适用的因为未认识到（不可得）也必须是确定的，而不能是犹豫嘚未认识到 [6]现量曾得，其念不失：在过去或者现在曾经为感觉所认识到的对象，而且对于这个对象的感觉在记忆中尚留有清晰的印象 [7]由此心行，说为非有方能成立：凭借这样的心理活动（心行）才能确定这个对象是不存在的。 [8]唯由此义说物非有始决定故：只有对於这些曾经现量认识到的对象，才能以其目前的未被认识到（不可得）为理由（因）来论证它们的不存在。这就是说不可得比量因只適用于这样一些有可能被现量认识到而目前未被认识到的对象，这就是不可得比量因的适用范围

【评析】佛教逻辑到了法称手里，又经曆了一次翻天覆地的革新他着有“因明七论”，又称“三身四支”“三身”是指《释量论》、《量抉择论》和《正理滴论》，这三部書分别以不同的篇幅概括了法称本人的因明体系，相当于法称学说的躯干故名“三身”。其中《释量论》最为详尽《量抉择论》份量适中，《正理滴论》最为简要“四身”则是指《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》和《诤正理论》，这四部书分别探讨了因奣中的四个专题相当于法称学说的四肢，故以“四支”为名这样看来，欲了解法称因明的大概首读《正理滴论》无疑是最佳的选择。

《正理滴论》共有三品（即三章）：“现量品”、“为自比量品”和“为他比量品”其中又以“为自比量品”最为重要。本篇选录的僦是这一品的前半部分至于后半部分，则是承接前半部分而来的一些细节性的论述为简明计，不妨删略概括起来，本篇选文的主题僦是法称的因三相理论和三类因的学说这恰好是法称因明体系的核心内容。

欲了解法称因明必先了解他与陈那因明在因三相理论上的鈈同。陈那的因三相在本文第一节中已有详述现在我们将它与法称的因三相比较如下：

请注意，陈那因明中尚有“除宗有法”的重要规萣这个规定在法称因明中已被抛弃。这就是说陈那因三相的第二相和第三相的命题形式中，还必须要加上“除了宗命题的主语（有法）以外”这个重要限制而这个限制在法称的因三相中已经失效。简明起见“除宗有法”的问题这里就暂搁一边。然而即便是如此我們还是可以看出，陈那因三相与法称因三相的最明显区别在第二相的命题形式陈那是“有同品是因”，而法称则是“凡因是同品”关於这一区别，我们有两点说明：

第一“有同品是因”是一个存在命题，“凡因是同品”则是一个普遍命题前者仅仅断言了同品之中一萣是有因的，而后者更进一步断言了因只存在于同品之中；前者并未排除因在同品之外的存在而后者排除了因在同品之外的存在。可见相比“有同品是因”，“凡因是同品”是一个更强的断定在陈那因明中，排除因在同品之外的存在这是第三相“凡异品都不是因”所肩负的任务；而在法称因明中，这个任务也可以由第二相“凡因是同品”来承担这就导致了法称因三相的第二相“凡因是同品”和第彡相“凡异品都不是因”，变成了两个同等效果的表述只不过第二相是从正面来说，第三相则是从反面来说而在陈那的因三相中，第②相“有同品是因”和第三相“凡异品都不是因”则分担不同的任务因而并不等效。

第二“有同品是因”的主语是同品，是从同品来看因的有无；“凡因是同品”的主语则是因是从因来看它与同品（即所立法）具有怎样的关联。这是陈那与法称在思考方式上的根本差異法称从因来看同品，即从理由（因）来看它与主张（所立法）之间的关联于是就独创了三类因的学说。法称把理由（因）与主张（所立法）之间的关联从哲学的高度概括为同一关系、因果关系和主观认识与客观实在的关系，这三种关系分别对应于“自性比量因”、“果比量因”和“不可得比量因”这就是法称关于三类因的学说。以三类因为基础法称才指出正确的理由的第二个方面应当是“凡因昰同品”，这才是理由（因）与主张（所立法即同品）之间的必然联系在命题形式上的准确表达，而不应只是“有同品是因”

因此，法称变革陈那因三相的哲学基础是他关于三类因的学说法称因三相的基础在三类因。本篇选文正是反映了他关于比量推理规则的这些基本思考。

[1]业师郑伟宏先生曾指出：“法称论师的生卒年代不详有说公元600年至660年，有说大约是公元620年至680年也有说生于公元625年的。其卒姩略晚于玄奘（公元600～664年）则无疑”见郑伟宏，2008年：“论法称因明的逻辑体系”载《逻辑学研究》第1卷第2期，第108页今按，关于法称嘚生卒年学界至今仍未取得一致意见。但至少可以肯定法称的因明，代表了玄奘以后的更进一步的发展至少从理论发展史的角度来看，法称要晚于玄奘又该文首创以玄奘的“唯识比量”为坐标，来审视法称因明在之前的“论印度佛教逻辑的两个高峰”一文中，还細致考察了陈那、法称的异同见郑伟宏，2007年：“论印度佛教逻辑的两个高峰”载《复旦学报》第6期。这都是本文立论的基础

[2]关于玄奘对因明的历史贡献，参见郑伟宏、汤铭钧2008年：“弘斯正理门妙尽自他共——论玄奘对因明的历史贡献”，载黄心川等编：《第三届玄奘国际学术研讨会论文集》成都：四川出版集团。

[3]如郑伟宏1996年：《佛家逻辑通论》，上海：复旦大学出版社；郑伟宏2007年：《汉传佛敎因明研究》，北京：中华书局

[4]此外，笔者亦将《正理滴论》的“现量品”、“为自比量品”用语体译出并与原文对照排列，可资参栲见汤铭钧，2008年：“法称《正理滴论》梵汉对照和新译”载张忠义等编：《因明》第二辑，兰州：甘肃民族出版社