卡尔·格式塔夫·荣格(carl Gus怕v Jung1875—1961)是瑞士精神病学家，分析心理学的创始者精神分析学派代表之一。
本文集选译了荣格的17篇文章其中最短的2000多字．最长的8万多字。人選的文章在时间跨度上前后相距40年．内容则分别涉及哲学、历史、文学、艺术、宗教、神话等不同领域大体上能够借一斑以窥全豹，使峩们对荣格的思想有一个直观的了解当然，与荣格的全部著作(总字数约1000万包括《文集》20卷，《书信集》两大卷来收入《文集》的文芓如尼采的《扎拉图斯特拉》两大卷)相比，本文集只能是沧海之一粟然而可以庆幸的是：收录在这里的文章，至少在编选者看来乃是榮格最精彩、最具代表性的文字。
、这些文字大致可分为四类：一、基本思想包括《本能与无意识)到《集体无意识的概念》等五篇文章；二、当代问题，包括《现代人的精神问题》和《心理学的现代意义》
两篇文章；三、文学艺术包括《心理学与文学》、《毕加索》等六篇文章；四、宗教道德，包括《心理学与宗教》等四篇文章这样的分类当然并不严格，事实上荣格对“科学”的分类也几乎总是歭反感的态度相比之下，他当然更1希望人们从精神实质上对他的思想作一个总体的把握
对于这样的总体把握。我在附录《重返精鉮之家园》中已作了初步的尝试无论这一尝试是否成功，这里都褴有必要再对荣格的思想作简要的介绍唯一值得一提的是荣格的文风。因为从某种意义上讲荣格的思想已经完全“溶化”
在他那变化多端的文风中了。荣格的行文时而厚重雄浑，时而玲峻锐剥；时洏单纯明快时而古奥深涩；时而诡异险怪，时而从容雍雅
荣格在行文中还喜欢使用反讽、暗藏隐喻和制造歧义，逮一典型的“后現代”文风不仅使他的文字同时也使他的思想有了更大的魅力。这倒不是说一位思想家不应该有自己鲜明的思想(荣格当然有他明确的思想)然而与十八九世纪的西方思想家相比，20世纪的思想家在竭力维护思想的神圣价值的同时却显得更少独断倾向和权力意志。他们更多哋致力于销解理论(包括自己的理论)的专断与独尊并试图在当代思想的多元并存中，给人类提供更多的生存可能和发展机会如果把十八⑨世纪的西方思想误认为西方思想的正宗，那么荣格简直就是反传统的异端；同样如果把西方气质和东方气质视为截然不同的两种气质，那么荣格简直就像是投胎生错了地方的确，某种意义上荣格更像东方的先知而不像西方的哲人，他对20世纪的贡献也使他大大远离了覀方思想的传统——然而，传统的真正涵义正在于它的“多元”(山同1ty)和“歧义”(枷biguity)现代人对传统的僵化理解，只能表现现代人的头脑巳变得何等的狭隘和偏执同样，东方气质和西方气质也不过是人为的划分事实上，文化的融合和碰撞始终在泯除东方与西方的界限2洏任何一个放眼世界的人文思想家，其气质也必然远远超出东方与西方的人为划分——在这样的意义上，一个像荣格那样的人文思想家必然一方面是孤独和不被人理解的另一方面却又是能够引起世界性共鸣的。
编译这本荣格文集的目的是为了使国内读者有机会了解、研究荣格的著作及其思想。
冯川1997年1月27日荣格生平著作年表一、童年和学生时代(1875一月26日生于瑞士东北部康斯坦斯湖畔的克里维尔。
1879全家迁往靠近巴塞尔的克莱思一许宁根
1881在巴塞尔上学。
1884妹妹出生
1896父亲去世。
1898开始研究神秘现象
19∞决定當一名精神病医生。
二、学者和医生生涯：第一阶段(1900一被任命为苏黎士布尔霍尔兹利精神病医院的助理医师在著名精神病医生尤金·布洛伊勒尔手下工作。
1902赴巴黎学习。在皮埃尔·让内指导下研究理论精神病学。 ·返回布尔霍尔兹利后开始语词联想的研究和实验
开始发表最初的论著。
《论所谓神秘现象的心理学和病理学)(文集第1卷)《一名囚犯的癔病性昏迷案恸)(文集，第1卷)1[903与爱玛·罗森巴赫(1882—1955)结婚
《躁狂性情绪失调》(文集，第1卷)《假性疯狂》(文集第1卷)1904假性疯狂的治疗意见》(文粟。第1卷)《癔病性误读》(文集第1卷)1905任蘇黎士大学精神病学讲师和布尔霍尔兹利医院高级医师。
《心理学对事实的诊断》(文集第1卷)《一例癫痫病患者的联想分析》(文集，苐2卷)《联想实验中的反应时间》(文集第2卷)《记忆的实验性观察》(文集，第2卷)《精神分析与联想实验》(丈集第2卷)1906赴维也纳，初次与弗洛伊德会晤
《联想、梦、癔病症状》(文集，第2卷)《联想实验在心理病理学中的意义》(文集第2卷)《精神分裂心理学》(文集，第3卷)《弗洛伊德的癔病理论》(文集第4卷)1907《联想实验之心身关系》(文集，第2卷)三、学者和医生生涯：第二阶段(1908—赴维也纳出席第一届国际精神分析學大会
1909开始研究神话。
辞去布尔兹霍利医院职务开始私人行医。
和弗洛伊德一道赴美讲学；接受克拉克大学荣誉学衔
《父亲对一个人命运的影响》(文集．第4卷)2《梦的分析》(文集，第4卷)i9l(1赴纽伦堡出席第二届国际精神分析学大会担任国际精神分析学会主席。
《联想方法》(文集第2巷)《谣言心理学的一个贡献》(文集，第4卷)《论对精神分析学的批评》(文集第4巷)《一个孩子的心理冲突》(文集，第17卷)19儿《对布洛伊勒尔精神分裂症理论的批评》(文集第3卷)《数字在梦中的意义》(文集，第4卷)《转变的象征》第一部(文集第5卷)1912受梦的召唤，开始转向内心的觉醒
《关于精神分析学》(文集。第4卷)《转变的象征》第二部》(文集第5巷)《心理学的新路》(文集，第7卷)四、学者和医生生涯：大师阶段《1913一1946913与弗浩伊德和精神分析学派决裂辞去苏黎士大学教席。对无意识的种种意象进行紧张研究
《精神分析理论》(文集，第4巷)《精神分析的基本层面》(文集第4卷)914辞去国际精神分析大会主席职务。第一次世界大战爆发
《无意识茬心理病理学中的重要性》(文集，第3卷)《论心理学中的理解力》(文集第3卷)t《精神分析中的一些关键：荣格和洛伊的通信》(文集，第4卷)至仂于神话和梦的研究
《精神分析与神经症》(文集，第4卷)《(分析心理学论文集)序言》(文集第4卷)《无意识的结构》(文集，第7卷)《心理超越功能》(文集第8巷)《梦心理学的基本层面》(文集，第8誊)《(分析心理学论文集)第二版序言》(文集第4卷)《无意识心理学》(丈集，第7巷)认識到自性是心理发展的目标
《无意识的作用》(文集．第10卷)第一次世界大战结束。
《本能与元意识》(文集第8卷)去阿尔及利亚和突尼斯旅行考察。
《神灵信念的心理基础》(文集第8誊)《心理类型》(文集，第6誊)购置波林根地产
《分析心理学与诗歌的关系》(攵集，第15卷)母亲去世
访问美国新墨西哥州普韦布洛印第安人。
在苏黎士开办第一届研讨班学员来自世界各国，研讨完全用英語进行
从非}IlI返回瑞士。
《精神与生命》(文集第8卷)《分析心理学与教育》(文集，第17卷)1927开始研究曼荼罗
《心理的结构》(文集，第8卷)《心灵与大地》(文集第10卷)《欧洲的女性》(文集，第j0卷)1928与理察·威廉(卫礼贤)合作翻译介绍中国古代典籍。
研究炼金术和曼萘罗象征
《自我与无意识的关系》(文集，第7卷)《心理能量》(文集第8卷)《分析心理学与世界观》(文集，第7卷) 一《现代人的精神问题》(文集第10卷)L0《一个学生的恋爱问题》(文集，第10卷)：=《精神分析与灵魂治疗》(文集第11卷) ∞《儿童的发展与教育》(文集，第17蕃)一《无意識在个性教育中的意义》(文集，第】7卷)
·1929《弗洛伊德与荣格的对比》(文集第4卷)《体质和遗传在心理学中舶意义》(文集，第8卷)《评(金花之秘)》(文集第16卷)《现代心理治疗的种种问题》(文集，第16卷)1930《人生诸阶段》(文集第8卷)《美国心理学的复杂性》(文集．第8卷)《心理学与文学》(文集，第15卷)《现代心理治疗的若干侧面》(文集第16卷)1931《分析心理学的基础假设》(文集，第8卷)《原始人》(文集第10卷)5《心理治疗的目标》(攵集，第16卷)1932获苏黎士诚文学奖
《心理治疗者与神职人员》(文集，第11卷)《历史背景中的弗洛伊德》(文集第15卷)《(尤利西斯)：一段独自》(文集，第15卷)《毕加索》(文集第15卷)1933第一次埃拉诺斯聚会。
《个性化过程之研究》(文集第8卷，第1分册)《现实与超现宴》(文集第8巷)《心理学的现代意义》(文集，第10卷)《克劳斯兄弟》(文集第l】卷)1934创办日内瓦国际心理治疗医学会，出任第一任主席
第二次埃拉诺斯聚会。
《集体无意识的原型》(文集第8卷，第1分册)《情结理论回顾》(文集第8卷)《灵魂与死亡》(支集，第8卷)今日心理学状况》(文集苐10卷)《梦的分析的实际用途》(文集，第16卷)《人格的发展》(文集第17卷)1935第三次埃拉诺斯聚会。
《个性化过程的梦象征》1936年修改为《与炼金术相关的个体梦象征(文集第12卷)《对(西藏亡灵书)的心理学评论》(文集，第n卷)《实用心理治疗的原则》(文集第16卷)《什么是心理治疗》(文集，第16卷)《分析心理学的理论与实践》(在伦敦的讲座1968年以单行本出版于纽约和伦敦)。
1936获美国哈佛大学荣誉博士头衔
第四次埃拉诺斯聚会。
《炼金术中的宗教观念》(后来作为《心理学与炼金术的第三部分发表文桌，第12卷)《集体无意识的概念》(文桌第9卷，苐1分册)《关于原型特别涉及阿尼玛概念》(文集，第9卷第1分册)《沃丁》(文集。第10卷)《瑜伽与西方》(文集第11卷)1937第五次埃拉诺斯聚会。
在美国举办研讨和讲座
《左西莫斯幻相》(文集，第13卷)《决定人类行为的心理要素》(文集第8卷)《实用心理治疗的现实》(文集，第16卷)1938获英国牛津大学荣誉博士头衔并成为英国皇家医学会成员
应邀赴印度旅行，出席加尔各达大学第25周年校庆
第六次埃拉诺斯聚会。
《母亲原型的心理侧面》(文集第9卷．第1分册)《心理学与宗教》(文集，第11卷)1939第二次世界大战爆发
第七次埃拉诺斯聚会。
《关于再生》(文桌第9卷，第1分册)《意识、无意识、个性化》(吏桌第9卷，第1分册)《印度的如梦世界》(吏集．第10卷)7《印度能教给我们什么》(文集第lO卷)《序铃木(禅宗导引)》(文集，第11卷)《纪念弗洛伊德》(文集第15卷)《纪念理察·威廉》(文集，笫15卷)1940第八次埃拉诺斯聚会。
《三位一体观念的心理学考察》(文集第1I卷)《儿童原型的心理学》(文桌，第9卷第1分册)1941第九次埃拉诺斯聚会。
《弥撒中的转变象征》(文集第11卷)《帕拉拉塞尔苏医生》(文集，第15卷)1942《神灵墨丘利》(文集第1]卷)《帕拉塞尔苏作为一种精神现象》(文集，第15卷)1943成为瑞士科学院榮誉院士
第11次埃拉诺斯聚会。
《东方人的冥思》(文集第u卷)《心理治疗与一种人生哲学》(文集，第16誊)《有天赋的神童》(文集苐17卷)1944摔断腿；心脏病发作；大病中产生一系列新幻觉。
第12次埃拉诺斯聚会；荣格因病缺度
《印度的圣人：序海因里希·席美尔的(自性之路)》(文集．笫n卷)《心理学与炼金术》(文集，第12卷此书以1935年和1936年提交埃拉诺斯聚套的两篇论文曲基础)1945获日内瓦大学荣誉博士头衔(此街专为庆祝荣格70诞辰而颁发)。
第13次埃拉诺斯聚会
8《童话中的精神现象学》(文集，第9誊第1分册)《梦的性质》(文集，第8卷)《大難之后》(文集第lO卷)《哲学之树》(文集，第13巷)《医学与心理治疗》(文集第16誊)《今日心理学》(文集，第16誊)1946第14次埃拉诺斯聚会
《心理嘚性质》(文集，第8卷)《(当代事件随笔)序言》(文集第10卷)《与阴影之战》(文集，第10卷)《移情心理学》(文集第16巷)五、退休与晚年(1947—退臆干波林根塔楼。
第15次埃拉诺斯聚会；荣格缺席
。1948第16次埃拉诺斯聚会
《论自性》(稍后合并为《远古，第4章文集，第9巷第2分冊)修改和重写早期论文。
1949第17次埃拉诺斯聚会；荣格缺席
1950第18次埃拉诺斯聚会；荣格缺席。
修改和重写早期论文
《关于曼萘罗象征》(文集，第9巷第i分册)《(易经)德文本序言》(文集，第11巷)1951第19次埃拉诺斯聚会
《论同步性》(文集，第8卷)《远古：自性的现象學研究》(文集第8卷，第2分册)《心理治疗的基本问题》(文集第16卷)1952《同步性：非因果性联系》(文集，第8卷)《序怀特的(上帝与无意识)》(文集第11卷)61《序韦尔布娄斯基的(卢西弗与普罗米修斯)》(文集，第11卷)《答约伯》(文集第11卷)修改和重写早期论文。
《狡徒形象中的心理学》(攵集第卷，第1分册)爱玛·罗森巴赫·荣格去世。
《曼蒙罗》(文集第9卷，第1分册)《感通之秘》(文集第14卷)《我为什么写(答约伯》》(攵集，第11巷)《束发现的自性：现在与束来》(文集第10卷)与秘书安妮拉·雅菲合作，撰写自传《忆、梦、思》。
《飞碟：现代神话》(文集，第10卷)《心理学的良心观》(文集第10誊)《分析心理学中的善与恶》(文集，第10卷)《沃尔芙(荣格心理学观点研究)(文集第如卷)《迈古尔·塞拉诺(示巴女王之访)序言》
6月6日，病逝于苏黎士库新那赫特家中
编者序………-…荣格生平著作年表目 录本能与无意识(1919) ………分析惢理学的基本假设(1931)现实与超现实(1933) ……-一集体无意识的原型(1934／1950)集体无意识的概念(1936) …·现代人的精神问题(1928／1931)心理学的现代意义(1933) …·创造的赞美诗(1912) 一…………美学中的类型问题(1921)
-……论分析心理学与诗歌的关系(1922)心理学与文学(1930／1950)……一《尤利西斯》：一段独自(1932)毕加索(1932)
……………··(1)(1)(1)(12)(35)(39)(83)、(97)(126)(155)(200)(Z13)(229)(251)(278)1精神分析与灵魂治疗(1928)纪念理查·威廉(1930)……-·心理学与宗教(1937)……一分析心理学中的善与恶(1959)附录：重返精神之家园：荣格评述(冯川)(427)本能与无意識(1919)这次讨论会的题目涉及到一个不仅对生物学，而且对心理学和哲学都极为重要的问题但如果我们要讨论本能和无意识的关系，最重要嘚是首先给所使用的术语下一个清楚的定义
关于本能的定义，我认为里弗斯(Rw瞄)提出的“极端反应”(曲e越l矗㈣…ea叶ion)颇有意义的确．茬我看来，本能活动的这一奇特性质对这个问题的心理学方面尤为重要我很自然地把自己限制在本能问题的心理学方面，因为我并不认為自己有资格去处理这一问题的生物学方面然而，当试图给本能活动下一个心理学定义时我发现我不能仅仅依靠里弗斯的“极端反应”标准，因为在里弗斯的定义中，这一反应过程并没有显示出激发它的环境条件在强度方面的变化它成了这样一种反应，这种反应在┅切环境条件下都以自己特有的强度发生而与外来的刺激不成比例然而，如果我们考察一下自觉意识到的心理过程以确定是否存在其强喥与刺激不成比例的情形时我们就可以从每个人身上发现许多这样的反应。例如不成比例的感受、印象、夸张的冲动、极度的紧张，鉯及诸如此娄的其它表现——显然，所有这些自觉过程并不能算作本能过程因面我们也就必须寻找另一种标准。
1在日常语言中我們经常使用“本能”这个词我们常说“本能的行为”并用它来指这样一种行为方式——在这种行为方式中，并不存在明确意识到的动机囷目的推动它们的但仅是模模糊糊的内在需要。一位英国作家——托马斯·雷德——已经指出过这一奇特的性质他说：“我所谓本能．指的是表现为某种行为的自然冲动，它并没有看得见的目的也并非蓄意所为，它对我们所做的事情没有任何概念”0可见，本能行为的┅个特征就是意识不到隐藏在行为后面的心理动机它与严格意义上的自觉过程——其主要特征就是意识到动机的连续性——形成鲜明的對比。由于这一缘故本能被感觉为一种内在需要，而这事实上也正是康德给本能下的定义0可见，本能活动必须包括在无意识过程中——这种无意识过程只有通过其事后的结果才能被我们意识到但如果我们满足于过一概念，我们立刻就会发现它的缺陷——它但仅只把本能从自觉过程中分离出来并以无意识作为其特征而如果我们把无意识过程从整体上作一个鸟瞰．我们就会发现不可能把它们全都归人本能活动——哪怕日常语言并没有在它们之间作出区分。例如如果你突然遇见一条蛇并困而大大地吓了一跳，那么你完垒可阻把这叫做本能冲动因为它与猴子对蛇的恐惧并没有什么不同。本能行为的最大特征就是它具有普遍一致性和可重复发生性正像浩伊德·摩尔根(U0ydM0曙en)囸确指出的那样：拿一种本能反应打赌，0‘论^的主动性’．1788年版．第103Ⅲ
@‘^娄学)，m十西尔±绾的 所有这些反应都必须从本能过程中區分出来只有那些来自遗传的、普遍一致的和反复发生的无意识过程才能称为本能过程。与此同时它们还必须显示出赫伯特·斯宾塞(Herben
Spencer)指出过的那种必然性和反射性。这种过程不同于单纯的感觉一运动反射只是因为它更为复杂威廉·詹姆士(w·lli锄J帅西)因此并非不公正地把夲能说成是“一种兴奋运动冲动，其发生是由于神经中枢中先已存在某种反射弧”0本能和反射都是普遍一致的和反复发生的，同时在动機上又都是不自觉的
本能来自何处?它们是怎样获得的?这个问题极为复杂。无疑它们来自遗传，但这一事实却丝毫说明不r它们的起源而只是把问题交给了我们的祖先。一种广泛认可的观点认为：本能起源于反复重演的意志行为这些意志行为先是个别的，以后则成為共同的遗一解释在一定范围内是合理的，因为我们随时都可以观察到某些辛辛苦苦学会的活动．通过反复不断地实践而逐渐成为自動发生的-过程。然而如果我们考虑到从动物界发现的某些神奇本能，我们就必须承认学习的因索有时根本就不存在。在某些例于中簡直就不能想象学习和实践怎么可能出现。我们以丝兰蛾(Pronuba
v艏Sella)0精致得令人难以置信的繁殖本能为例吧丝兰花其开一夜。丝兰蛾从一朵花中采得花粉并把它揉成一个小球此后它飞向另一朵花，咬开雌蕊把自己的卵产在胚珠之间，然后把花粉球塞进雌蕊那漏斗形的开口中——如此复杂的行动，丝兰蛾在自己的一生中仅仅从事一次
这些例子就很难拿学习和实践的假说来予以解释。于是近年来又有了叧一些解释方式，这些方式来自柏格森哲学强词的重点放在直觉这一要素上。直觉是一个无意识过程其结果是某种无意识心理内容——某种突如其来的想法0 @ⅢK…M叫l…《《物∞自然±)，第二部t第156Ⅲ4或“预感”——侵人到意识之中0它类似于知觉，然而不同于自觉到的感觉和内省活动．这一知觉是不自觉的这就是我们为什么把直觉说成是一种“本能”领悟的缘故。直觉类似于本能其差别仅仅在于：夲能是执行某种高度复杂的行动时的台且的冲动；直觉则是对高度复杂的情境的无意识的、合目的的领悟。因此在某种意义上，直觉乃昰本能的另一面既不比它更令人惊奇，也不比它更不令人惊奇但我们绝不要忘记：我们所说的复杂和我们所说的神奇．在大自然跟中卻一点也不复杂和神奇，相反却是普通而常见的事情我们总是惯于把我们自己理解上的困难投射给事物，并把它们说成是复杂的而实際上，它们却十分简单并且完全不理解我们在智力上遇到的困难
讨论本能问题而不涉及无意识．这样的讨论就必然是不完整的。因為正是本能过程使无意识过一补充性的概念变得十分必要我把无意识定义为所有那些未被意识到的心理现象的总和。这些心理内容可以恰当地称之为“阈下的”——如果我们假定每一种心理内容都必须具有一定的能量值才能被意识到的话一种意识内容的能量值越是变低。它就越是容易消失在闲下可见，无意识是所有那些失落的记忆、所有那些仍然微弱得不足以被意识到的心理内容的收容所这些心理內容是不自觉的联想活动的产物——梦也是由这种联想活动导致的。除此之外我们还必须把所有那些或多或少是故意予以压抑的思想感凊也包括在内。我把所有这些内容的总和称之为“个人无意识”然而除此之外．我发现无意①参看t04类■)，定女35：“直觉”
识中还有┅些性质不是个人后天获得而是先天遗传的例如，在没有自觉动机的情况下作为一种冲动而去执行某些必要行动的本能，就属于这种性质在这一“更深”的层面，我们还发现了一些先天固有的“直觉”形式即知觉和颁悟的原型，它们是一切心理过程必需事先具有的決定性因素正像本能把一个人强行迫人特定的生存模式一样，原型也把人的知觉和顿悟方式强行迫人特定的人类范型本能和原型共同構成了“集体无意识”。我把它称之为“集体的”
是因为与个人的无意识不同它不是由个人的、即或多或少具有独特性的心理内容所构成，而是由普遍的、反复发生的心理内容所构成本能本质上是一种集体现象，也就是说是一种普遍的、反复发生的现象．它与个囚独特性没有任何关系。原型也和本能有着同样的性质它也同样是一种集体现象。
在我看来如果不考虑原型，本能问题就不可能從心理学角度获得处理因为，在最深的深处本能和原型是彼此决定的。然而这个问题却很难予以讨论因为说到本能在人类心理中发揮的作用，人们的意见真是众说纷纭威廉·借姆士的意见是：人身上密密地聚集着各种各样的本能；而另一些人则把本能限制在极少的几種反射上——即．限制在幼儿执行的几种运动上，限制在他们的胳膊和腿、他们的喉头和声带的特定反应上限制在他们对右手的使用和怹们发音中音节的形成上。在我看来这样的限制未免走得太远．尽管它带有人类心理的一般特征。无论如何我们应随时记住：在讨论囚的本能时．我们是在自说白话，因此无疑是带有偏见的
6我们最好还是不要从我们自己身上而是从动物或原始人的身上来观察本能。这是因为事实上我们已经习惯于考察我们自己的行为并总是为之寻求合理化的解释但这种文饰丝毫也不能使我们确信我们的解释就真哋站得住脚。的确它极有可能是不能成立的。井不需要超人的智力就可以洞穿许多合理化文饰的浅薄并在它们的背后找出那真实的动機和强有力的本能。我们人为的文饰往往使我们以为我们的行动不是受本能而是受自觉的动机驱使。当然．我的意思并不是说：人至今仍未能依靠长期的训练而把一部分本能成功地转变为意志的行动本能固然已受到驯化，然而基本的动机却仍然是本能毫无疑问，我们荿功地把相当数量的本能包装在了理性的文饰里面以致在众多的面纱后面．我们已经认不出那原始的动机。在这样的包装下．我们仿佛實际上已经不再有任何本能然而如果我们把里弗斯的标准——那不合比例的全有全无反应——运用在人们的行为上，我们就会发现在數不胜数的个案中，都会出现夸大丁的反应夸大确实是普遍的人性特征，尽管人人都小心翼翼地试图阱理性的动机来解释自己的反应茬这方面从来就不缺乏好的主张，但夸大却依然作为事实面存在那么，为什么在一个特定的情境中人不能如其所需地、恰如其分地、匼情合理地言、行、取、予——为什么他不能恰当地作出反应面经常是要么太多、要么太少地作出反应呢?这恰恰是因为在他身上开始了一種无意识过程——它独行其道而得不到理性的帮助，因而也就达不到(或超过了)理性动机的程度这一现象是如此普遍、如此常见，我们只能说它具有本能的性质——尽管任何处在这种情境中的人都不愿承认自己的行为具一一
一人行动的“直觉”换句话说．那借助原型而获嘚的领悟，就一定是某种精确得难以置信的东西囡此，丝兰蛾一定与生俱来地携带着一种犹如内在心象的东西正是这种心象在一定的凊境中激筮和释放出相应的本能，使丝兰蛾能够“认出”丝兰花及其结构
里弗斯提出的“极端反应”有助于我们从元所不在的人类惢理中筮现本能的作用，而原始意象的概念则可望在直觉的领悟活动方面发挥同样的作用直觉活动可以极为容易地从原始人身上观察到。在原始人那里我们总是不断地遇到某些典型的意象和母题——这些意象和母题构成了他们的神话基础。这些意象自生自长井具有极大嘚复现率我们到处都能发现同样的想法，如：神奇的魔力和宝物、鬼怪和精灵及其所作所为、英雄和诸神及其传奇式经历在世界各大宗教中，我们发现这些意象得到了进一步完善与此同时，它们也不断被饰以理性之装璜．甚至还出现在严格的科学之中．成为某些不可缺少的辅助性概念如能量、以太、原子
在哲学中，柏格森的“创造性绵延”这一概念典型地体现了某种原始意象重新获得了生命與活力，我们可以在普罗克洛斯(Proclus)那里找到类似的概念而其原始的形式则见诸赫拉克利特。
分析心理学随时随地都从正常人和病人身仩接触到自觉领悟的种种干扰这些干扰是由原型意象的混合物引起的。
因本能活动的干扰而变得夸张的行为是由直觉的领悟模式引起的；这些直觉的领悟模式为原型所激发井且很可能产生出过分紧张的、往往是歪曲了的印象
原型是典型的领悟模式，无论什么时候只要我们遇见10分析心理学的基本假设(1931)在古希腊罗马和中世纪，人们普遍相信灵魂是一种实体整个人类从诞生之日开始，的确一直保歭这样一种信念直到19世纪后50年，这一信念才逐渐被人们遗忘井由此发展出一种“没有灵魂的心理学”。在科学唯物主义的影响下一切看不见摸不着的东西都受到怀疑；不仅如此，这些东西由于被认为同形而上学沾亲带故甚至受到人们的嘲笑。任何东西除非能为感官所知觉，能够追溯出物理的原因都不可能被认为是“科学”的，都不可能被承认是真实的这种世界观的急剧转变，并非由哲学唯物主义肇始在此之前它已蕴酿了很长时问。宗教改革带来的精神动乱宣告了中世纪的柬日与此同时也结束了哥特时代对于巍峨的热烈响往，结束了它在地理上的自囿和它对于世界的狭隘眼光。欧洲人向天穹仰望的心灵从此被近代向地平线展望的精神切断意识不再向上發展．而转向广阔的视野，在地理上如此．在哲学上同样如此这是伟大航行的时代．是通过经验的发现拓展人的精神视野的时代。精神具有实体性的信念越来越屈服于那种相信唯有物质具有实体性的突直口其来的信念。直到最后往返大约400年时问．欧洲思想界和学术界嘚巨头们才终于认为人的精神完全依赖于物质和物质原因。
12说哲学或自然科学导致了这一彻底的转变显然并不公正。事实上始终囿相当多聪明的哲学家和科学家，只是有保留地接受了这种非理性的观念转变他们有足够的洞察力和思想深度，其中一些人甚至对此加鉯抵制然而面对这种并非理智(且不说狂热)地屈服于万能的物质世界的浪潮．他们虽不追随却无力进行反击。我希望没有人会以为这种观念的急剧转变是由理性的反思导致的因为没有任何理性的思考可以证明或者否认精神或物质的存在。今天任何一个聪明人都可以自己看嘚很清楚：精神和物质这两个概念不过是纯粹的象征它们代表的是某种未知的和尚未加以探测的东西。这种东西是否存在能否为人们接受，完全依个人气质和时代精神为转移没有任何东西能够阻止理智的恩辩把精神看作是一种复杂的生物化学现象，甚或最终看作是纯粹的电子游戏另一方面，也没有任何东西可以阻止理智的思辩把这种不能预测的电子游戏看作是寓于其中的精神生活的表现
精神嘚形而上学在19世纪被物质的形而上学取代，这一事实如果理智地看纯粹是变戏法，然而从心理学的观点看却是人的世界观的一场前所未有的变革。彼岸世界转变为世俗世界经验的领域被限制在关于人的动机的讨论上，限制在人的意图和目的甚至限制在“意义”的分配上。整个看不见的内部世界似乎已变成看得见的外部世界而且除了从所谓的事实中确立起来的价值，就根本没有别的价值存在至少，在头脑简单的人看来事情就显得是这样。
的确我们没有必要把这种非理性的观念变化当作哲学问题来对待。我们最好不要这样莋因为如果我们坚持精神13的和心理的现象来自内分泌活动，我们肯定会受到同时代人的尊敬和赞扬而如果我们企图把太阳核子的裂变說成是创造性的世界精神的辐射，我们就会被看作是头脑不健全但事实上两种观点都同样合乎逻辑，也同样是形而上学的；同样武断吔同样是象征的。从哲学认识论的观点看．无论动物起源于人类还箍人类起源于动物，都同样可以接受但是我们都知道。达克∞因为反叛那绝不让自己被人蔑视的时代精神最终在其学院生涯中落得了什么下场。时代精神是一种宗教或者说得好一点，是一种信念它哃理智绝对没有任何联系，然而却被拿来当作衡量一切真理的绝对尺度并被认为始终符合于常识。
时代精神不可能纳人人类理智的范畴它更多地是一种偏见，一种情绪倾向它以一种压倒一切的暗示力．经由无意识，作用于那些柔弱的心灵使它们随波逐流。不像峩们同时代人那样思想而按另外一种方式思想这种做法，对个人说来总显得是非法的和有害的，甚至是下流的、病态的和不敬的因洏为社会所不容，这种个人是在愚蠢地逆社会潮流行事正像从前我们假定世间万事万物都起源于上帝的刨造意志而不容许有任何怀疑一樣，19世纪也发现了同样不容怀疑的真理：一切事物都来源于物质原因今天精神已不再化身为肉体，相反倒是物质通过化学反应产生出精神。这种世界观的颠倒如果不是因为符舍时代精神而不受怀疑，将是非常荒谬可笑的但既然这是流行的思维方式．①E衄Da雌Ie(1878～1945)．№质學束。他“自日的名誉胃险企目镕粜*女T自B∞g＆。——*＆因而也就是高尚的、合理的、科学的和正常的思维方式；所以精神必须被看作昰物质的产物，即使我们不说“精神”
而说“心理”不说“物质”而说“大脑”、“激素”、“本髂’、“驱力”，结论也只能是┅样允许灵魂或精神具有自己的实体性，这是与时代精神相抵触的因而必然是一种异端邪说。
在我们祖先那里假定人具有灵魂；假定灵魂是一种实体，具有神圣的性质并因而是不朽的；假定灵魂中有一种固有的力量这种力量支撑着肉体，维持生命治疗疾病，並保证灵魂不依赖肉体而独立生存；假定存在着一种灵魂与之相联系的无形精神；假定在我们经验的范围之外有一个精神世界灵魂从这個世界获得一切精神事物的知识，而其根源却不可能在这个世界中发现所有这些假定。现在我们发现都是一种缺乏理智根据的揣测。嘫而那些只具有一般意识水平的人迄今仍未发现：假定物质产生精神，假定人类来源于猿猴假定康德的《纯粹理性批判》产生于饥饿、爱欲和权力欲的和谐作用，假定一切不可能不是如此…一所有这些假定也同样是一种揣测和幻相。
我们倒不妨问问这个权力至高无上的物质究竟是谁?
这岂不又是那个老造物主上帝，只不过这一次不以人的面目出现而采取了普遍概念的形式，并假定人人都懂嘚它的意义诚然，我们今天的意识在广度和范围上是极大地发展了不幸的是它仅仅在空间的维度上而非在时间的维度上发展了，否则峩们将具有更为生动的历史感如果我们的意识不仅仅停留在今天而具有历史的连续性，我们将回忆起希腊哲学中诸神的与此相同的变化这可能台使我们时今天所作15的哲学假设更为审慎。然而时代精神却桂率小备我111避八这样的反思对时代精神说来，历史不过是进行实用主义争论的武库它只不过使我们能够顺便说说：“怎么，就连老亚里士多德也知道这点”事情既然如此，我们就必须反躬自问时代精神究竟是如何获得这种神奇力量的。这无疑是极为重要的一种心理现象无论如何，对一种如此根深蒂固的偏见除非我们给它以恰当嘚考虑，否则根本不可能考察逮一复杂的心理问题
我在前面说过，在物理的基础上解释一切事物这种不可抵挡的趋势符合400年来意識的平行发展。这种平行展望是对中世纪只知道向天穹展望的一种反动这是一种人种心理学的(ethr肛脚cnnkical)现象，因此不能被看作是个人意识洳同原始人一样，我们最初完全意识不到自己的行为只是在事后很久才发现我们为什么要以一种特定的方式行事。与此同时我们满足於对我们的行动作出各种各样的理性化的解释，尽管所有这些理性化了的解释都同样是不充分的
如果我们意识到这一时代精神．我們就会知道我们为什么如此热衷于在物质的基础上解释一切事物；我们就会知道，这是因为迄今为止我们已经以精神的名义解释了太多嘚东西。这种认识会立刻使我们对我们的偏见持一种批判的态度我们会说：很可能我们现在正从另一个方向上犯完全同样的错误。我们洎辣欺人地以为我们对物质比对“形而上”的心灵或精神知道得更多因此也就过高地估计了物质的因果性．相信只有它为我们提供了对於生活的正确解释。
其实说到终极的事物，我们根本就什么也不知道只有当16性的存在的必不可少的先决条件，这种观念至少可以說现在极不时兴这里我要讲的是．1914年，我在伦敦柏特福特学院出席了由亚里±多德学会、心灵协会和英国心理学会举办的联席会议。在这次会议上提出来进行讨论的一个专题是：“个体的心灵是融汇在上帝之中还是被排斥在外”在英国，如果有人对这些学会的科学立场提絀怀疑人们是不会认真听信他的。因为这些学会的成员包括了英国知识界的精英在所有在场的听众中，或许只有我惊异地聆听了这场具有13世纪色彩的讨论这一例证可用来说明，自主灵魂(其存在被视为理所当然)的观念在欧洲的任何地方都并没有消亡或成为中世纪遗留下來的僵尸
如果我们记住这一点，我们或许能够鼓起勇气考虑是否有可能建立一种“有灵魂的心理学”，即建立一种最终建立在自主精神原则基础上的心理理论我们不必为这样一种工作不舍时宜而感到惊惶，因为假设“精神”并不比假设“物质”更为虚幻既然我們事实上并不知道精神如何能从物质中产生出来，也不能否认精神事件的实在性我们就可以自由地尝试一次以另一种方式来形成我们的假设，设想人的心理起源于某种精神原则．这种精神原则也同物质一样是不能为我们的知性接受的。这肯定不是一种现代心理学．因为偠成为现代的就要否认这种可能性因此无论是好是坏，我们仍必须返回我们祖先的教导因为正是他们作出了这样的假设。
古代的看法是：灵魂本质上是肉体的生命是生命的气息，或者是一种生命力这种生命力在知觉到的瞬间，在怀孕时期在诞生之时，就具有叻空问的和肉体的形式而在19人停止呼吸之后，叉再一次离开正在死去的肉体灵魂本身就是一种投有广延性的存在，因为它存在于取得禸体形式之前和之后所以被认为是没有时闻性的．因而也是不朽的。
从现代科学心理学的观点看这种观念自然纯粹是幻想。但既嘫我们并不打算沉溺于哪怕是现代的种种“形而上学”我们就要对这种由来已久的观念作一次不怀偏见的考察，看看它是否有经验上的囸当理由
人们用来称呼自己经验的名称往往是富于启发性的。
Seele(灵魂)一词的词源是什么呢?同英语中s砌(灵魂)一词一样它来自哥特語sai啦Il＆和古巷语saiwa’lo，这两个词又可以从词源学上与希腊语aIdos(迅速运动、瞬问、闪烁)联系起来希腊语中ps)|che(精神)一词又具有“蝴蝶”的意思。Saiw山哃时又与古斯拉夫语sila(力)有关这些联系使灵魂一词的本来意义变得明隙了：它就是运动着的力也即是生命力
拉了语中a11曲us(精神)和aaima(灵魂)与唏腊语arI田瞄(风)是同一个词，希腊语中“风”的另一种说法pne【Ifr】a也表示“精神”同样的词在哥特语中我们发现有u}anan(呼出)，在拉丁语中则是心dare(喘息)在古代北德，spidnm
san咖s被翻译为甜∞(呼吸)在阿拉伯语中，“风”是rih而ruh则是“灵魂、精神：。希腊语psyche与此相似，也与psyclldn《呼吸)、psyc}盥(冷)、∞y-ch璐(冷、寒冷)、吐lysa(风箱)有关这些词源学上的联系清楚地表明：在拉丁语、希腊语、阿拉伯语中，对于灵魂的称呼是直Ⅱ何与气瘴、“精鉮的冷气”的想法有关这或许正是原始观念之所以把灵魂说成是一种看不见的气体的缘20rt、既然呼吸是生命的标志，它就应该被看作是生命正像运动和动力也被看作是生命一样，这是完全可以理解的按照另一种原始的看法，灵魂是火因为温暖也同样是生命的标志。另┅种十分奇怪然而并不罕见的原始观念把灵魂认同为它的名称。一个人的名字也就是他的灵魂由此而产生r一种风俗，即用祖先的名字來使他的灵魂在新生婴儿身上再生这恰好意昧着自我意识被承认为是灵魂的表现。灵魂也往往被认同为影子因此践踏一个人的影子就昰一种最大的侮辱。由于同样的原困正午——赤道以南地区的鬼时(ghnm}舢r)，被认为充满危险因为这时候一个人的影子变得很小，这意昧着苼命受到威胁在这种关于影子的看法中包含着一种观念，希腊人用s”印ados(他尾随身后)这个词表达丁这一观念他们以此表达对一种无形的、活生生的事物的感觉，这种感觉使他们相信与肉体分离了的灵魂就成了“幽灵”。
这些观念有助于说明原始人对精神有过什么样嘚体验
对他们说来，精神就仿佛是生命的泉源是最初的动因．是一种具有客观实在性的幽灵般的存在。因此原始人懂得怎样伺他嘚灵魂进行对话灵魂之所以成为他内心的声音，恰恰因为它并不简单地等同于他和他的意识在原始人看来．精神并不像我们认为的那樣，是所有主观的东西的集中体现是意志的主体，恰恰相反它是某种客观的、自在的、独立生存着的东西。
这种观察事物的方式从经验上讲有其正当理由，因为无论对于原始人还是对于文明人，精神事件确有其客观的2】
一面它们在很大程度上并不受意识嘚支配。例如有许多情结我们就并不能抑制；我们不能把一种恶劣的心理变成一种愉快的心情，我们不能命令自己做梦或不做梦最理智的人有时也可能陷人某些想法中不能自拔，即使他运用最大的意志力量也不能把这些想法从自己头脑中赶走。人的记忆所演出的那些瘋狂把戏．有时会使我们惊愕万分而那些不期而至的幻象随时都可能闯人我们的头脑。我们之所以相信自己是独立自主的是因为我们囍欢自我陶醉而已。实际上我们在极大的程度上受制于无意识所具有的正常功能我们应该相信．无意识所具有的这种正常功能是绝不会放过我们的。如果我们对神经症患者的心理过程进行研究我们会发现。心理学家要是在精神和意识之间划等号月5将是十分荒谬可笑的。众所周知神经症患者的心理过程与所谓正常人相比．几乎完全没有什么两样——在今天，谁能自信地说他不是神经症患者呢’
既嘫如此我们最好还是承认，把灵魂看成客观实在看成某种独立自足、变化多端、凶吉难测的东西，这种古老观念．确实具有某些正当嘚理由更进一步说，这种如此神秘、如此令人恐惧的东西同时又正是生命的源泉，这种假设从心理学角度看是不难理解的经验告诉峩们，“我”的感觉即自我意识是从无意识生命中成长起来的婴儿具有精神生命却敉有任何明显的自我意识，因此生命的最初几年几乎沒有在他的记忆中留下任何痕迹我们所有那些美好、有益的思想火花究竟从何而来呢?我们那些热情、灵感，我们那些生气勃勃的感觉究竟从何而来呢?原始人在他的灵魂深处感觉副生命的跳跃他因此而相信一切对生命发生影响的22群星分布的宇宙。于是．那些素朴的心灵认為这种矛盾悖谬的存在母I}邻于神圣也就不值得大惊小怪了。如果它并不占据空间它当然也就没有肉体。肉体可以死亡但这种无形体、不可见的东西叉怎么可能消逝呢?更何况，生命和心理在我能够说“我”之前就已经为我存在了当这个“我”消失之后(一如在睡眠中和無意识状态中一样)，生命和心理仍在继缓(我们对别人和自己的梦的观察告诉了我们这一点)面对这样的经验，那些单纯的心灵又怎么会否認灵魂居住在肉体之外的某一王国中呢?我必须承认在这种所谓的迷信之中，一如在有关遗传和本能的研究发现中一样我几乎看不出有什么荒谬的胡说八道。
如果我们想到在古代文化中，从原始时期开始人总是把梦和幻觉看作信息的来源，我们也就不难理解为什么从前总是把高尚的甚至神圣的知识归囡于灵魂。事实上无意识中的确容纳着所有闽下的知觉其范围之广足以令人吃惊。原始人承认這一事实因而把梦和幻觉当作重要的信息来源。像印度和中国这样一些伟大而叉持久的文化就建立在这种心理学基础之上并从中发现絀一套自我认识的理论，这一理论在哲学和实践中部被他们精致和完善到了很高的程度
高度重视无意识心理，把它作为知识的源泉绝不是由于西方理性主义喜欢推测丽产生的一种幻觉。我们倒更倾向于假定一切知识最终都来自虚无但今天我们却清楚地知道，无意識中容纳着许多东西如果这些东西能够成为意识。就会导致知识的无服增长现代有关动物本能(例如昆虫本能)的研究，已经搜集积累了夶量的经验材料这些经24验材料表明：如果有一天人也像昆虫那样，他将具有比现在更高的智慧当然，不可能证明昆虫掌握着自觉的知識然而常识却不容我们怀疑它们的无意识行为模式也是它们的心理功能。人的无意识同样容纳着所有从祖先遗传下来的生活和行为的模式所以每一个婴儿一生下来就潜在地具有一整套能够适应环境的心理机制，这种本能的、无意识的心理机制始终存在和活跃于成人的意識生活中一切自觉意识到的心理功能都事先存在于无意识的心理活动中。无意识也像意识一样知觉、感受和思维．也像意识一样具有目嘚和直觉
这一点，我们从心理病理学领域从对梦的过程的研究中，找到了充分的证据意识和无意识的心理机制，只是在某一方媔才有着本质的不同尽管意识更精确集中，但同时它也短暂易逝并且仅仅指向直接存在和直接注意的领域；何况它所容纳的仅只是个體在几十年经验中接触到的那些材料。
“记忆”的广大区域是一种人为的接受主要由书本知识构成。无意识的情况却完全不同它並不清晰集中，而显得模糊暖味它的内容十分广泛，能够以最相互矛盾的方式同时容纳最杂乱的因素。不仅如此它除了容纳着不可勝数的阈下知觉外，还容纳着从我们祖先——他们以他们的存在为物种的演化作出了贡献——的生活中积累起来的丰富财富
如果允許我们将无意识人格化，则可以将它设想为集体的人既结合了两性的特征，又超越了青年和老年、诞生和死亡并且掌握了人类一二百萬年的经验，因此几乎是永恒的如果这种人得以存在，他便超越了一切时间的变化对他说来当今犹如公元前一百世纪的任何一年。他會做千百年前的旧梦而且，由于他有极丰富的经验又是一位卓越的25预言家。他经历过无数次个人、家庭、氏族和人群的生活同时对於生长、成熟和衰亡的节律具有生动的感觉。
不幸的是或许不如说幸运的是，这一切都是梦幻当然，尽管我们对此并不比对昆虫嘚了解有更多的把握但至少在我们看来似乎是：这种在梦中显现给我们的集体无意识，自身并不能意识到自身的内容何况，集体无意識并不像一个人倒好像我们在梦中，或者处于不正常的心理状态时涌人我们意识的无尽水流和汪洋大海般的幻影和形象
显然我们鈈能将无意识心理中这种巨大的经验体系称之为幻觉。因为我们可以看到可以触及的机体本身就正是这种体系它自身内部仍保留着原始時代的进化痕迹。并且肯定是作为一个统一整体有目的地运转着否则我们即不能生存。显然没有人会认为比较解剖学与比较生理学是無稽之谈，同样我们也不能把集体无意识说成是幻觉或拒不承认它是知识的重要来源．进而取消对它的研究。
从表而上看来人的精神似乎根本是对于外部事件的反映，不仅由外部事件所导致而且在外部事件中有其根源。
最初我们也以为只能从外部和从意识嘚方面来解释无意识。众所周知弗洛伊德曾进行过这方面的尝试。但这一尝试只有在无意识实际上是通过个人存在和个人意识才得以产苼的情况下才有取得成功的希望。事实上无意识作为从原始时代遗传下来的心理功能的体系，总是先于意识而存在意识不过是无意識的后裔而已。显然如果我们企图用后辈的一套术语来解释祖先的生活，无疑将显得牵强附会
同样．在我看来，把无意识视为意識的产物也是不正确的
如果我们转而采取另一种方式，或许倒更接近于真实一些
，26当然这是过去时代的观点了，这种观点知道：经验的无尽宝藏深深埋藏在短暂的个人意识的界线之内所以个人的灵魂必须从属于一个精神的世界体系。他们不仅作出了这样的假说而且还毫不怀疑地相信：这样的精神体系是一个有意识有意志的存在，甚至是一个人他们把这种存在叫做神，即所谓实在的精华对他们说来，他才是最真实的存在是所谓第一因，灵魂只有通过他才能获得解释这种假说在心理学上有一定道理，因为只有这样一個具有永恒经验因而几乎是不朽的存在与人相比，才应该被称之为“神圣”
我在前面说过，心理学如果不把物质世界作为其理论基础而诉诸其活动原则既不是物质及其属性也不是任何能量状态，而是所谓“神圣”的精神系统将会遭到什么样的麻烦。在这种时候我们很容易受自然哲学的现代招牌的诱惑，把能量或dan讲tal(生命冲动)称为神这样来把精神和自然合二为一。这一工作只要是受限于思辩哲学的神秘尊严j’那当然不会有多大危害。但如果我们把这一观念运用到心理学的实际领域——在那里只有实际理论才能行之有效我们竝刻就会发现自己陷人了最没有希望的困境。我们并不想建立纯粹学院口味的心理学也不想寻找于实际人生无补的解释。我们需要的是┅种实用心理学它能够结出有益的成果，它解释事物的方式正确与否必须由在病人那儿取得的成果加以验证在实际的心理治疗中，我們总是努力使人们适应生活我们没有闲暇去建立那些并不关心病人，甚至可能侮辱损害病人的理论这样我们就面l临一个生死攸关的问題：我们究竟把自己的理论置于物质还是精神的基础27上?我仉切不可忘记，一切精神的东西从自然主义观点看都是假象；另一方面精神为叻保持其自身的存在，往往也不得不否认和掩盖物理的事实如果我仅仅承认自然主义的价值，以物质的名义来解释一切我就会降低、妨碍甚至毁灭我的病人的精神发展。如果我片面地坚持精神的解释．我叉会误解并伤害那些有自己的权利作为物质的存在而存在的自然人在心理治疗过程中，由过种错误所导致的自杀并不占少数无论能量是上帝，抑或上帝是能量都与我无关。因为归根到底这种事我怎么可能知道呢?然而对此作出心理学的恰当解释，这一点我却必须做到
现代心理学家既不站在这一边也不站在那一边，而发现自己置身于两者之间危险地使自己同时既相信这叉相信那。这种处境为浅薄的投机取巧开辟了一条迷人的道路这无疑正是∞iⅡci山ntla
0pp∞it洲m即理性超越对立面的极大危险。对矛盾双方都给予同样的重视除了导致矛目的无形式的不确定性，还能导致什么呢?与此相对照我们倒更容噫欣赏一种毫不含糊的理论所具有的优点，因为它提馔竺种可用来作为参照点的立场现在，我们无疑正面临最困难的问题：一方面我們必须寻求一种建立在实在之上的理论；另一方面，现代心理学家一旦给实在的精神方面以应有评价他就再也不可能绝对地立足于实在嘚物质方面；同样，他也不可能再完全立足于实在的精神方面．因为他同样不能忽视实在的物质方面所具有的相对合法性那么，现代心悝学家究竟应寻求什么样的理论基础呢?
以下是我试图解决这一难题的思考：自然与精神之间的冲突不过是精神生活固有矛盾的反映。由此所揭示的物质28的和精神的方面之所以显得相互冲突归根结底是因为我们不懂得精神生插本身具有的性质。无论什么时候我们凭借峩们人类的理解力．想要说明幕种我们迄今尚未掌握并且也不能掌握其最深根源的东西我们就不能不——如果我们真诚的话—r心甘情愿讓自己自相矛盾。我们必须把这种东西敢在相互对立的方面加以考察阻便能够完整地把握它。物质和精神之间的冲突仅仅表明：精神生插在最深的根源上是不可理解的“某物”这无疑是我们唯一的直接经验。我所经验到的一切都只是心理的东西甚至肉体的疼痛也只是峩经验到的一种心象；我的感官印象加诸于我的是一个占有空问的难以把握的对象世界，而感官印象本身则不过是一些心象并且只是这些心象才构成了我的直接经验，因为只有它们才是我的意识的直接对象我自己的精神甚至改变和伪造实在，它把实在窜改到这样一种程喥以至我不得不依靠人为的手段来确定事物在我之外究竟是什么模样。于是我发现所谓声音不过是不同频率的空气振动，所谓颜色不過是不同长度的光波事实上我们的确被各种各样的心象所包围，以致我们根本不可能深入到外界事物的本质中去我们的一切知识都由惢理的材料构成，因为只有它才是最直接的所以也只有它才是最真实的。这样也就有了心理学家能够找到的一种实在即心理的实在
如果我们希望更深人地理解这一概念的含义，我们会发现：某些心理内容、心理表象似乎来源于我们身体所隶属的“物质”环境面另┅些同样真实的心理内容和心理表象则似乎来源于与物质环境不同的精神领域。无论我在头脑中想象一辆我希望买到的汽车还是想象我迉去的父亲灵魂所在29后，西方为自己夺回了自然它在气质上倾向于相信自然，而每一种想使自己更接近精神的痛苦努力都不过只是令怹更深地陷人自然之中；相反，东方却为自己取得了精神井通过把物质解释为纯粹的幻象——玛雅(m甜a)而继续梦一般沉溺在亚洲式的污秽囷苦难中。但既然地球和人类都只有一个东方和西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。
心理实在仍然保持其原初的太一等待囚类前进到这样一种意识水平．那时候人不再只相信一面而否认另一面，而是承认两者都是同一心理的构成因素
如果这样去理解心悝实在，我们就完全可以说：心理实在的观念是现代心理学所取得的最重要的成就这一观念被人们普遍接受，在我看来似乎只是一个时問问题它最终必定为人们接受。因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性．如果没有这一观念，我们就必然会以一种粗暴的方式来解释我们的心理经验而伤害其中善良的一而如果我们拥有这样一种观念，对于精神生活中表现为迷信与神话、宗教和哲学的┅而我们就能够给予应有的评价。心理的这一方面将不再受到人们的歧视诉诸感官依据的真理固然可以满足我们的理智，却不能激动峩们的情感并通过赋予人生以某种意义来表达我们的情感说到善恶一类的事情，起决定作用的往往正是情感情感如果不给理智以援助，理智通常是软弱无力的理智和善良愿望使我们幸免了世界大战吗?或者它曾经使我们幸免过任何灾难性的愚蠢行为吗?
试以希腊罗马卋界转人封建时代为例，或者．以伊斯兰文化的迅速传播为倒有哪一种精神的和社会的革命是从理智中产生出来酌呢?
31作为一个医生，我当然并不直接关心这些重大问题；我的职责是治疗病人迄今为止，医学一直沉溺在幻想中以为唯有通过它才能治疗疾病；然而现茬却有人呼吁，说这种观点根本是错误的并要求对病人而不是对疾病进行治疗。
在治疗心理疾患的过程中我们也面临同样的要求。我们越来越多地把注意力从疾病的症状转移到作为一个有机整体的人身上我们逐渐明白：心理疾患并不是一种有明确部位和严格界限嘚局部现象。而毋宁是一种由整个人格所负荷着的不正确心态的症兆因此，绝不能局限于治疗疾病本身只有对整个人格进行治疗，才囿获得戚功的希望
我回忆起这样一件意味深长的事情。一个极其聪明的年轻人在对医学文献作了一番彻底研究之后，对自己的神經症进行了细致的分析他把他的发现写成了一篇很不错的专著，准备拿去发表他带着手稿来找我，要求我读了以后告诉他为什幺他臸今仍未痊愈，而根据他的科学判断他早就应该恢复健康。读了他的文章之后我不得不承认，如果这仅仅是一个发现神经症病因的问題那么他的确早就应该恢复健康。但既然现在他投有恢复健康我想他的人生态度可能存在某些重大错误，虽然这一点并没有从他的症狀上反映出来在他回忆他的病史的时候，我注意到他说他经常在圣莫里菠和尼斯度过冬季我问他度假的这笔开销由谁负担．这才知道囿一个爱着他的贫穷柏女教师，几乎使自己忍饥挨饿地一味迁就这位年轻人去那些游乐之地他凫心的谴责正是他致病的原因。这足以说奣为什么他那些科学的分析并没有产生任何实际效果他的基本过错在于他的道德态度。他吃惊地发现我看问题的方式居然完全是非科学嘚因32为道德与科学根本没有任何关系。他自以为他能够以一种科学的态度来把这种他内心深处不能容忍的不道德行为置诸脑后他甚至根本不承认存在着任何内心冲突，因为他的情妇给这些钱完全出于心甘情愿
从科学的角度，我们对此爱怎么想就怎么想．然而事实卻明摆着：绝大多数文明人根本不能容忍这种行为道德态度是生活的实在要素，心理学家如果不想犯最严重的错误他就必须对此给以慎重的考虑。同时他还应该记住，某些并非建立在理性之上的宗教信念对许多人说来却是生命的必需。此外还存在着能够导致或治愈疾病的心理实在。我经常听见病人这样说：“如果早知道生活有意义有目的我心里就不会有这些烦恼了。”无论这些病人富有还是贫窮有无家室与社会地位，事情并投有什么两样因为身外之物并不能赋予他的生括以意义。这更多地是对于精神生活的一种非理性的需偠他需要的这种东西不能从大学、图书馆甚至教堂里得到，因为他从那儿得到的东西仅仅触及他的头脑而井不能激动他的心在这种情形下，医生揭示出精神因素的真正意义就具有极大的重要性与此同时，病人通过主要是宗教内容的梦境援助和满足了这一生命的需要。不承认这些无意识内容的精神上的来源必然导致错误的治疗和治疗的失败
灵魂性质的一般概念是精神生活必不可少的构成要素，峩们可以从所有具有一定程度清醒意识的人身上指出这些概念它们的相对缺乏或遭到文明人的否认，必将被视为堕落的标志鉴于心理學在迄今以来的发展过程中一直主要从物质的因果性中考虑心理的过程，心理学的未来任务将是研究33心理过程的精神上的决定因素今天惢灵的自然史并不比13世纪的白然科学更先进。我们不过是刚刚开始对我们灵魂的体验给以科学的注意
如果现代心理学能够夸耀说它巳揭示了心理的任何方面．那它最多也只是揭示了心理的生理学方面。我们可以比较今天的情形与16世纪医学的状况那时人们刚开始研究解剖学．根本还段有哪怕是最模糊不清的生理学概念。同样对人的心理的精神方面，我们今天也只有极为零碎的知识我们已经知道，惢理中存在着变化着的精神过程它们构成了原始人著名的人会仪式(init，at_0n^惝)的基础构成了由瑜珈实践所诱发的状态的基础。但我们还没有能够成功地揭示其特殊规律我们只知道许多神经症起因于这些过程的躁动失调。心理学研究还没有能够揭示人的心理的一切方面；人的惢理仍像所有深邃的生命奥秘一样滕胧模糊和难以把握我们至多只能说，在希望解开这一巨大隐谜的道路上我们已经做过些什么样的嘗试．以及今后我们打算做些什么。
(冯"l译自《荣格文曩》卷8)现实与超现实(1933)我不知道任何“超现实”的东西现实包含我能够知道的一切事物。因为任何作用于我的事物都是现实的和实际的如果它并不对我发生影响，那么我就什么也不会注意到因而也就不可能知道有關它的任何事情。我只能陈述现实的事情不可能陈述不现实、超现实或准现实的事情。当然除非有人在限定现实这一概念时，把“现實的”这一定语仅仅用来指世界现实的一个特殊的局部这种把现实局限为被我们的感官所知觉到的物质的具体的客观现实的做法．是由┅种特殊的思维方式．即掏成“健全常识”的思维方式，以及我们的日常语言习惯造成的它根据的是“Nlhll葛t
in intelkctu quod mna丌cea扎em㈣n蜘”(头脑中的一切都事先存在于感觉之中)的著名原理而无视这一事实，即我们心灵中有许多东西并不来源于感觉材料按照上述观点，就只有直接间接来自或似乎来自感觉世界的一切才是“现实的”。
这种被限制了的世界画而是西方人对世界的一种片面认识。这种片面认识往往被很不公囸地说成是希腊理智的错误把世界限制为物质的现实，就从作为整体的现实中剖去了相当大的部分剩下的不过是一块碎片，围绕这一誶片的则是巨大的阴影对这种阴影人们不得不称之为不现实的或35超现实的。这种狡窄的眼界不同于东方人的世界观所以东方人的世界觀不需要任何超现实的哲学概念。被我们武断地加以限定的现实不断地受到“超感觉”、“超自然”、“超人”以及在此之外的许多事粅的威胁。东方的现实理所当然地囊括了所有的一切而我们则以心理的概念造成了这一地带的混乱。在我们的现实中心理的东西不过昰由物理原因产生的间接又间接的效果，是“大脑的分泌物”或某种大体相当的东酉与此同时，可以说这种物质世界的附属品又被相信为有力量揪着头发把自己提上天，不仅要以它来探测物理世界的奥秘而且还要在“精神”的形式下认识其自身。然而所有这一切又都仍然被假定为只是间接的现实
思想是现实的吗’按照这种思维方式，很可能只有当它涉及的是某些可以被感官知觉到的事物时它財是现实的。
如果不是这样它就被认为是“不现实的”、“想人非非”、“虚幻的”，这样也就被宣布为不存在的这种事实际上經常发生，尽管事实上这只是一种哲学的偏见患想，即使它并来涉及到有形的现实它也始终是现实的。它甚至具有一种影响否则也僦没有人会注意到它。但由于“是”这个词．按照我们的思维方式．涉及的只是某种物质的东西所以“不现实”的思想也就只能满足存茬于朦胧的超现实之中，这实际上也就意昧着被等同于非现实然而，思想可能已经留下了不容否认的现实痕迹．说不定或许我们还利用咜作过投机而这就使得我们处境尴尬、窘态毕露。
这样看来我们关于现实的实用概念恐怕需要修正了。
真的甚至通俗文学吔开始把各种各样的“超”概念包括在它的精神视野之内了。我完全同情这种做法因为我们观察36世界的方式确有某些不太好的毛病。我們在理论上很少．在实践中则几乎从未想到这意识与物质对象之间并设有直接的关系我们知觉到的仅仅是表象，再投有别的东西丽这些表象是同接地通过复杂的神经机制传送给我们的。在感觉器官的神经末梢和显现于意识中的表象之间插入了一个无意识的过程．这一過程把譬如光这一物理事实转变为“光”这种心理表象。然而对于这一复杂的、无意识的转变过程意识却不可能觉察到任何物质的东西。
这就导致了如下的结果：作为直接的现实显现给我们的东西实际上是由仔细加工过的表象组成的，我们不过是直接地生活在一个表象的世界之中哪怕只是为了近似地确定物理世界的真实性质，我们也需要化学和物理学的精密设施和复杂程序这些学科确实是帮助囚类理智的工具，它使我们能够透过表象的骗人的面纱洞察到非心理的世界。
因此我们所直接接触到的远不是一个物质的世界．洏是一个心理的世界。我们只能通过这个心理的世界对事物的真实性质作间接的假定的推论心理本身有着直接的现实，它包括一切形式嘚精神现象甚至包括那些不涉及任何“外部”事物因而是“不现实”的观念和思想。我们可咀管它们叫“想象”或“妄念”但这无论洳伺并不能减少它对我们的影响。的确设有任何“现实的”思想能够不随时被“不现实的”思想所排挤，这就表明后者比前者更强更有影响
虚幻观念的惊人的影响比物质的危险来得更大，我们受蒙蔽的意识竟拒绝承认这也是现实我们自吹自擂的理性和过高估计了嘚意志，面对“非现实的”思想时往往极其软弱无力。无论是好是坏统治全人类的世界力量，毕竟正是这些37无意识的精神因素．正是咜们造就了意识并从而为世界的存在创造了绝对必要的前提和条件。我们生活在一个由我们自己的精神所创造的世界之中
。从这裏我们可以看出西方意识的重大缺陷它只允许承认一种现实．印由物理原因造成的现实。东方人比较聪明因为他们发现一切事物的本質皆植根于人的心理。在物质和精神未知的本质之间存在着精神的现实即心理现实．而这是我们能够直接经验到的唯一的现实。
(冯〣译自《荣格文集》卷8)地存在的我把这更深的一层定名为“集体无意识”。选择“集体”一词是因为这部分无意识不是个别的而是普遍的。
它与个性心理相反具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式。换言之由于它在所有人身上都是相同的，因此它组成了一种超个性的心理基础并且普遍地存在于我们每一个人身上。
只有当“可以意识到的”心理内容确实存在时人们財具备了认识心理存在的条件。因此只有当我们能够展示其内容时。才能够对其进行探讨个人无意识的内容主要由“带感情色彩的情結”所组成，它们构成心理生话中个人和私人的一面．而集体无意识的内容则是所谓的“原型”
原型一词早在犹太人斐洛谈到人身仩的“上帝形象”时便已出现。它也曾出现在伊里杂乌的著作中如：“世界的创造者并没有按照自身来直接造物，面是按自身以外的原型仿造的”《炼金术太全》把上帝称为原型之光。此外这个词也多次在狄奥尼修法官的著作中出现。例如在《天国等级》第二卷第㈣章中写到“非物质原型”以及在《天国等级》第一卷第六章中写到“原型石”。原型一词未见于圣·奥古斯丁的著作中，但文中是有此涵义的。例如他在《杂说》
第83条中写道：“主要观点虽未形成……但确存在于上帝的思想中”原型这个词就是柏拉固哲学中的形式。为了我们的目的这个词既适宜又有益，因为它向我们指出了这些集体无意识的内容并关系到古代的或者可以说是从原始时代就存在嘚形式。即关系到那些自亘古时代起就存在的宇宙形象列维一布留尔所用的“集体的表现”一词是指那些世界的原始观念中的形象符号，但也同样适用于无意识的内容40因为它实际上指的是同一事物。原始部落的传说与原型有关．但这些原型已采用特殊方式加以修改它們已不再指无意识所包含的内容，而变为意识的公式根据传统进行传授，并且一般是秘密传授这种传授是一个传递那些溯源于无意识嘚集体内容的典型方式。
另外一个众所周知的表达原型的方式是神话和童话但是这也是从古代传下来的一些具有特殊烙印的形式，茬这里．原型一词只能够间接地应用于“集体表现”因为它指的只是那些尚未经过意识加工的心理内容，所以还是心理经验的直接材料从这个意义来说，在原型和经过演变的历史公式之问存在着很大差别尤其是在较高级的秘密传授中，原型所表现出来的形式可以准确無误地揭示出意识加工所施加的品评估价的影响正如在我们的梦境和幻境中所遇到的那样．原型的直接表现更富于个性和更难理解，例洳它就比神话更为天真幼稚。原型从根本上说是一种无意识的内容．当它逐渐成为意识及可以察觉时便发生改变并且从其出现的个体意识中获得色彩0。
顾名思义那么原型的词义从它和神话、秘密传授以及童话之间的关系来看，是足够清楚的不过当我们试图确定哬种原型属于“心理学性质”的时候，事情就变得比较复杂了至今神话学者仍然求助于太阳、月亮、气象学、植物学以及其它类似的观念。他们至今才承认神话是揭示灵魂现象的最早和最突出的心理现象。原始^对显见事实的客观解0为了准确应当注意日剐“H■”aⅡ女媲A”。ⅢⅢ具有假设性质并非代表性模式Ⅲn如±物{十∞“行自∞目式”
4l释并不那么感兴趣，但他有迫切的需要或者说他的无意识心悝有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感觉经验同化为内在的心理事件对原始人来讲，只见到日出和日落是不够的这种外界的观察必须同时也是一种心理活动，就是说太5日运行的过程应当代表一位神或英雄的命运而且归根到底还必须存在于人的灵魂之中。至于所有嘚神话化了的自然过程．例如冬夏、月亮的圆缺、雨季等等都绝不是客观现象的喻言∞而是内在的无意识心理的戏剧的象征性表现，通過形象化的方式接近人的意识——即在自然现象中反映出来”0原始人的主观性给我们留下了如此强烈的印象应该使我们早就猜想到神话與一些心理活动有关。他对自然界的知识从本质上说是一种无意识心理过程的语言和外衣这个过程是无意识的．这件事实本身说明了为什么人在企图解释神话的时候想到了一切，但却恰恰想不到心理活动他根本不知道．心理活动包括了产生神话的全部形象，而我们的无意识只是一个正在内在戏剧中表演和受难的主体而这种戏剧是原始人借助比拟类推的方法在大大小小的自然过程中重新发现的。
“你命运的星宿在你自己的胸中，”塞利对华伦斯坦说——只要我们知道哪怕一点儿心的秘密这一名言也就完全能够满足所有的占星术士了。但人们长久以来对此却所知极少今天的情况我也不敢说就要比以往好一些。
0喻育是意m自窖的种谭意Ⅲ象《则是对f至今仍{认识Ⅻ∞、R能猜铡其性质的itm内窖∞一#最好表i法。
42部族学问总是神圣的和危险的一切秘密传授所追求的都是对看不见的精神事物的理解，并苴它们都各自自封为绝对权威对于原始学问来说是确实的东西，在更高的程窿上对于统治着世界的各大宗教来说也同样是确实的它们嘟包容着某种最初隐藏不嚣的启示的知识，只把灵魂的秘密陈列于各种光辉的形象之中它们的圣殿和神籍以形象和言词宣述着那因年代嘚久远而变得神圣起来的信条，并使得这信条能为每一颗虔敬的心灵、每一双敏锐的眼睛和每一缕最幽远的思绪所理解我们确实不能不說，越加美丽的事物便是越为崇高的事物；不断进行而来的、随传统继承而来的形象越是包容万方，它也就越是远离个人的经验我们呮能够摸索出一条路来进人到这一形象之中去，感觉到它的微妙然而它的原始的经验是早已经失去了。
为什么心理学在备门经验科學中是最年轻的呢?为什么我们没有早早的发现无意识、启开它那些永恒形象的宝库呢9答案非常简单因为我们对每一个精神现象都有一个宗教的程式——这是一个远比直接经验更为美丽和包容性更太的程式。尽管对许多人来说．基督教的世界观已经变得黯然失色但东方象征的宝库仍然满是神奇，在长时间内还能够足以滋养那种追求外表的绚丽新鲜的热情而且，这些形象——不管它们是基督教的是佛教嘚，还是你所愿意的任何教的——都是美丽、神秘而富于自觉性的自然，我们越是熟悉这些形象就越是不断的使用它们，从而把它们磨得光精平澜．结果到头来只剩它们平庸、浅薄的性质以及毫无意义的似非而是r圣灵感孕的神秘，或者父子同质或者决非三个一组的彡位一体——这些形象已经不能再借翼与哲学43幻想的翱翔了，它们已经全然僵硬仅成了信仲的对象而已。鉴于这一原因一般有教养的歐洲人的宗教需要及其信仰的头脑和哲学的思考为东方的象征所嗳引这一事实也就毫无令人惊异之处了。他们是为印度那些宏壮的神的概念和中国道家哲学的探渊所吸引的这情况颇像在古典时代人们的心智曾为基督教的观念所抓住一样。许多欧洲人开始时完全倾伏在基督敎象征的影响之下但随着日益贫瘠的象征体系最后发展成一种繁杂得不堪容忍的“我你”关系以后，他们便陷^了克尔凯郭尔似的神经病狀态之中或者说一种克尔凯郭尔似的与上帝的关系之中，最终也沦为东方象征的魔力与新奇的俘虏了但是，这种对东方象征的屈服并鈈意味着失败它反倒证明了宗教意义上的兼收并容性和生命力。
我们在有教养的东方人那里也能观察到同样的情形他们也常常感受到基督教象征的吸引，感受到与东方式头脑那么格格不人的科学的吸引最后竞能培养起一种对基督教和科学的令人羡慕的理解。人们拜伏在这些永恒形象的脚下是完全正常的现象。事实上这些形象的作用也正在于此，它们本来就是为着吸引人、折服人、蛊惑人和压倒人而生就的
它们从启示的原始物质中被创造出来，映照着无穷奇特的神的经验；这便是它们总给人一种神的预感而同时又保护他鈈直接体验到神的原因多亏了人类精神那么多世纪以来的劳绩，才将这些形象蒂人了一个广泛的思想体系之中；这一思想体系赋予这个卋界一种秩序同时。它又被一个强大的、分布辽远而又历史悠久的机构所代表着这个机构就是教会。
为了最好地说明我的意思峩将用伏利乌的尼古拉斯兄44弟作为例子。他是瑞士的神秘论者和隐士新近才被封为圣徒。他最重要的宗教经验或许就是所谓的“三位一體显圣”
这一显圣的幻象几乎占据了他全部的心灵，使得他把这幻象画在了(或者请人画在r)他的小屋的墙上这幅画现在还保存在萨息森教区的教堂里，它画的是一个被分成六个部分的曼萘罗．中央是戴着皇冠的上帝的面容现在我们知道了，克劳斯兄弟(即尼古拉斯兄弚)曾经借助于一个德国神秘论者所写的插图版祈祷小册子来研究他的显圣幻象的性质我们知道他极力想把他的原始经验套进一个他所能悝解的框架之中。数年来他都从事于这一工作这就是我所称的象征的“加工”。他对于显圣的幻象性质的思考因为受他用作导线的神秘图画的影响，难以避免地引他得出了这样的结论：他一定是窥见了圣三位一体本身——那最崇高的、永恒的爱现存萨息森的“洁”本鈳以证明这一点。
然而克劳斯兄弟的原始经验却是完全不同的在他的迷狂中启示给他的是一种异常恐怖的景象，他的面目都因之而嚇得改变了形状——而且改变得那么厉害旁人见了都感到无比的害怕。他看到的是一种极度强烈的景象对此，沃尔弗林我们最早的資料来源，是这样写的：
所有来看他的人一见之卞都充满了恐惧他自已曾经解释过这原因，说他看见了一束剌目的光芒这光芒像┅张人的脸，他剐一看见它就害怕自己的心脏会裂成碎片恐惧攫住了他，他马上转过胜去倒在了地上。
这就是他的脸至今看着还嚇人的原目
这一幻象正好可以与《启示录》1：13ff中的幻象相比较，启示录里的那个奇异的基督形象其狰狞与奇特的程度除了七眼七角的怪羊(《启示录》5：6f)外没有任何东西能够超过。要找出这个基督形象与福音书中的基督形象之间的关系实在是件非常困难的事情。因此最早的那些材料舅∈源都以非常明确的态度来转述克劳斯兄弟的幻象。1508年人文主义者卡尔·波维纳斯(查尔斯·德-波叶尔)在给一个朋伖的信中写到：
我希望能告诉你在天上向他显现的一幅幻象，那是一爪群里闪烁的夜晚他站着，沉浸在祷告和沉思之中他看见了┅个人的形状，带着一张充满了愤怒和恐吓的可怕的胜
这一转述与《启示录》1：13提供的现代扩充极相吻合。
我们也不应忘记克勞斯兄弟的其它幻象如披着熊皮的基督，圣父圣母以及他自己作为圣子的幻象．它们都展示出一些实在不合教义的特征。
传统的解释法将这次重大的幻象与萨息森教堂的三位一体图联系在一起．所谓“朝圣者之域”中的轮盘象征也同样与这幅图画相联系我们得知，克劳斯兄弟曾把那轮盘的图画给一位朝圣者着显然，那图画占据他的头脑已有相当时同了勃朗克的观点与传统解释法大相径庭，他認为幻象与三位一体图并元联系但在我看来，这一怀疑论调似乎又走得太远了些在克劳斯兄弟对轮盘的兴趣中肯定藏着某种原因。像怹所经历的这种幻象常常是会导致头脑的混乱与崩溃46的(目睹心脏“裂成碎片”)我们从强验得知，保护性的圆圈——曼荼罗是对头脑混亂状态的一剂传统的解药．因此，克劳斯兄弟迷恋于轮盘象征的原因也就非常清楚了j对那次作为上帝体验的可怕幻象的解释也不必离谱太遠；在我看来那次重大的幻象与三位一体图的联系，以及这埔者与轮盘象征的联系在心理学的基础上都是非常可能的。
这一无疑昰可怕的与高度令人不安的幻象像火山一样在他的宗教世界观中喷涌而出，没有任何台于教义的预兆和评注因此自然需要长时期的吸收来使它融合人精神的整个结构之中，从而恢复被扰乱的精神的平衡状态克劳斯兄弟在教义的基础上与他的经验取得了和谐，然后便如哃盘石一样的坚固了教义把某种活生生的、可怕的东西转化成了三位一体观念的美丽的抽象形式，由此它证明了自己的吸收能力但这┅和谐也同样可以在一个完全不同的基础上发生，在一个由幻象本身及其可怕的现实性所提供的基础上发生——这自然将对基督教关于上渧的概念太为不利对克劳斯兄弟自已无疑还会更为不利得多，那样一来他就不会再成为一个圣徒而只会成为一个异教徒(如果不成一个鉮经病人的话)，并且可能会在火刑柱上结束他的生命
这个例子证咀了教义象征的用途：它将一次巨大的、有着危险的决定作用的心悝经验——这一经验被恰如其分地称作一次“神的经验”——匡正成了一种人类理解力所能容忍的形式，既不局限这经验的范围也不损害它压倒一切的重要性。我们在雅各布·波墨那里也遇到过这种神怒的形象，它与《新约全书》中天国慈父的上帝形象竟有着那么大的差距仅仅这一点就很容易成为一种内心}中突的根源。不过雅47各布·波墨的幻象正好与时代精神相符台，——那是15世纪柬库萨的尼古拉的时玳，他的“对立面统一”的公式实际上已经预示了即将到来的分裂以后不久，《圣经》头六章里的上帝概念在新教中经过丁一系列的再苼耶和华是一个在仍然未经分裂的状态中包含着对立面的上帝概念。
克劳斯兄弟抛掉习俗的陈规离家数载，独处幽居深沉地窥進那黑暗的镜子，因此原始经验的奇妙与恐怖向他降临了。在这种状况下经过数世纪之久发展起来的教义中的神的形象就像一付治病嘚灵药，帮着他吸收原型形象的致命袭击从而避免丁被撕裂分崩的危险。昂吉努斯·西拉修斯就没有那么幸运丁，内心的冲突把他撕成了碎片，因为在他的时代．被教义保证着的教会稳定已经崩溃了。
雅各布·渡墨也同样知道一个“怒火”的上帝，一个真正的神秘上帝但他一方面通过基督教的父子公式掏通了探刻而痛苦的矛盾．并思辩性地将它体现在他自己的世界观中——他的世界观尽管是诺斯替教嘚．但其所有的基本点又是基督教的。如果不这样他就会变成一个二元论者。另一方面无疑是长期在秘密中酿制着对立面的合一的炼金术帮丁他的忙。然而在他显示神性的著作《灵魂问题一百一十讲》后面所附的曼荼罗图上，还是留下了对立倾向的明显痕迹曼莱罗被分成丁黑白两半，那些围绕着它们的半圆并不是合拢在一起构成一个环形而是彼此背对着。
教义把集体无意识的内容大规模地化莋某种公式从而替代了集体无意识的位置在这个意义上，天主教的生活方式根本就不知道心理问题的存在几乎整个的集体无意识生活嘟被输人进一条教义原型观念的河流中，在教义和仪式的象48们所借助的又只是他们称之为“理性”的东西——而这理性说实在的，不过昰他们的偏见和短浅目光的总和而已
新教的历史是激烈反传统倾向的历史。一堵墙接着一堵墙倒塌了；一旦教会的权威已经粉碎這破坏的工作也就并一不显得太难。我们都知道教会是怎样一片瓦一块砖地崩溃的——无论是在小事还是在大事上，也无论是在普遍的方面还是在具体的方面我们也知道象征的惊人的贫瘠状况是怎样发生的，目前我们正生活在这样一种贫瘠的惊人状况之中教会的权势隨之而消失了——它成为一个被拔去了炮台／箭垛的堡垒，成了一所被挖空了四面墙壁的房屋无遮无辩地受着世界的狂风的吹袭，受着┅切危险的威胁
。、恰当地说这次可悲的崩溃实在是触犯了我们的历史感．但骚乱不宁的状态并性有停止，它还在继续着新教分裂荿近四百个宗派这一事实清楚地表明了这一点o．新教徒被抛进了一种毫无遮拦的景况之中，这景况足以使自然人瑟瑟发抖当然，新教徒巳经启蒙的意识决不会承认这一事实他们平静地在别处寻找着欧i}l『已经失去的东西。我们寻求着灵验有救的形象寻求着能够满足我们惢灵和头脑的不安的思想形式，于是我们发现了东方的宝藏
对此决没有任何反对的意见，不管是在它内部还是为它自身没人强迫羅马人大批进口亚2llI的宗教祭礼。如果基督教寞像所说的那样对日尔曼诸部落是“格格不人”的那么在罗马军团的声威衰落以后，它们可鉯非常容易地把它排挤出去但基督教还是留了下来，因为它符合原型模式在以后数世纪的时何进程中，它变得来连它的创建人也会感箌惊奇．如果它的创建人还活着的话黑人皈依者的基督教也肯50定是一种值得引起历史反思的现象。那么为什么西方不能吸收东方的形式呢7罗马人也曾为了受教而去伊里乌西斯、撒摩得拉斯岛和埃及，据说埃及还曾为此办过一种定期的旅游业呢
希腊和罗马众神的死亡也同基督教的象征一样，是出于同一种病症：那时的人们也像今天一样发现他们在这一氟上不曾有过任何的思考。另一方面异域他方的神祗还保有无以穷尽的威信，它们有着怪诞难解的名字它们的行为奇异而黑暗——有时与奥林匹斯的那些陈腐的丑闻录全然不同。臸少人们不理解亚洲的象征，在这个意义上这些象征不像传统的神柢那样陈腐不堪。不过^们对一切新的毫无疑虑地接受和对一切旧嘚毫无顾忌地抛弃这一习性在那时还没有成为一种问题。
那么逮习性现在已经成为一种问题了吗?我们能否像穿上新衣服似的把自己装扮成一个裹上了皇袍的叫化子或者一个化装成叫化子的国王呢?我们能否像这样为自己换上那些生长在异国的土壤里、贯注着异国的血液、说着异国的语言、为异国的文化所滋养、与异国的历史紧密地交织在一起的象征呢?无疑这是可能的。或者我们身上是否有着某种东西茬向我们发号施令，叫我们不要去参与哑剧的演出但却又甚至于要我们去为自己缝制戏装?
我深信象征的日益贫瘠是蕴舍有某种意义嘚．它是一种具有内在一致性的发展。一切因我们不曾思考而与我们发展的意识脱离了有意义的联系的事物都已经丧失了。如果我们现茬像通神论者一样试图用东方那些艳丽的装饰物来遮盖我们赤裸的身体我们将会错待我们自己的历史。一个人决5l不会仅仅为r要摆出一副茚度君主的样子而将自己首先降到讨饭的地步在我看来，公开地声明我们精神的困乏和象征的贫瘠比起谎称是一笔本不属于我们的遗產的继承者来要好得多。我们是基督教象征体系的确实的法定继承人．但不知怎么我们却浪费掉r这笔遗产我们让祖先们建造的房屋塌成叻一片废墟．如今又想着要闻人我们的祖先们从来就不知道的东方的宫殿。今天任何丧失r历史的象征而又不能满足于那些替代物的人都確定无疑地处在一种异常困难的位置上：他的面前伸展着一片空虚，他于恐怖中转过脸去背对着这空虚的景象。更糟的是这空虚中充滿r荒唐的政治和社会观念，所有这些观念都以精神的苍白为其特征但如果他不能与这些迂腐的教条主义善为相处，这次他就得服睁睁地看着自己被迫严肃对待他那所谓的对上帝的信仰尽管结果常常是他害铀自己如果选样做事情将会变得来更糟一些。这种害怕远不是社有悝由因为上帝离哪里最近，哪里的危险也就最大声明精神的穷困是危险的，因为穷困的人都有欲望而有欲望的人总是为自己日I来灾難。有一句瑞士谚语将这一点说得再明白不过了：“每一个富人后面都有一个魔鬼．面每一个穷人后面则有两个”
正如基督教对世俗贫困的誓言使人们扭头无视这个世界的富足一样，精神的贫困则力求弃绝精神的虚假丰富从而不仅离弃一个伟大的过去所留下的令人遺憾的残迹——即今天自称为新教教会的东西——也摆脱馥郁馨香的东方的一切诱惑，最终达到独自止息于自身之内的目的让这世界单詞苍白的贫瘠在意识的冷光中升达那满天繁星的高处。
我们从父辈那里继承了这一贫困我清楚地记得从我父52亲那里受过的坚信礼的敎育。那些教义问答使我感到说不出的乏味一天，我正翻着那本小书想找到点有趣的东西．这时我的目光落在了三位一体那一段上，咜一下子就引起了我的兴趣于是我急不可耐地等着功课讲到那一部分。但当讲到我等了如此之久的那一课时我父亲却说：“我们跳过這一段，我自己对这也有点摸不着头脑”就这样我最后的希望也被埋进了坟墓。我非常钦佩父亲的诚实但这改变不了我自此以后就对宗教讨厌得要死这一事实。
我们的智识取得了最伟大的戚就但同时我们精神的寓居之地却陷人了破损失修的状况之中。我们已经彻底相信即使借助子正在美国建造的最新最大的天文望远镜，也没法透过最遥远的星云发现火红}
要讲清楚这个大问题我先从小嘚点开始。比方说在千千万万个所有的心理学家中，荣格给你的第一个感觉是什么或者，当你想起荣格这个人的时候冒出来的第一個词是什么？
我猜提到荣格很多人冒出来的第一个词就是“神秘”。是的正是因为神秘，让荣格在众多的心理学家中独树一帜这一點，是很多人公认的
对神秘现象的痴迷，的确贯穿了荣格的一生1902年，荣格发表的第一篇论文《论所谓神秘现象的心理学与生理学》內容就涉及他在大学期间曾经多次参加的他十五岁的表妹海伦·普瑞斯沃克的降神会。1955年到1956年，荣格完成了《神秘合体》这本书这是他晚年最重要的著作。
并且在他的一生的作品中，我们可以看到荣格对灵魂、通灵、唯灵论、灵媒、心灵感应、附身、神智学、占卜术、占星术、塔罗牌、萨满、诺斯替教、东正教、黄道十二宫、炼金术、炼丹术、《易经》、《埃及度亡经》、《西藏度亡经》及藏传佛教、輪回、转世、共时性、UFO（飞碟）、魔鬼、阴影、死神等几乎所有的神秘现象荣格都有深入研究或有所涉猎。所以把“神秘”看做荣格嘚标签，我是完全同意的
提到神秘、灵媒、通灵……这类词，很多人可能就会在脑子中立马想起了农村的巫婆、神汉“跳大神”或者昰各种各样乱七八糟、乌烟瘴气的灵修团体。
所以虽然我们看到国外自从上世纪六十年代起超个人心理学的兴起（超个人心理学的基石囷祖师之一就是荣格心理学观点），荣格在心理学圈外逐渐越来越热到如今荣格心理学观点在国内越来越热的趋势并没有减退，慢慢地變成一种显学学荣格的人也越来越多，但是在很多圈子里——不管是心理学圈里的还是圈外的很多人对荣格有误解或质疑：
荣格是不昰给人感觉神秘兮兮、神神叨叨的？是不是封建迷信是不是玄学、邪门之术之类的？这是对荣格最大的一个偏见或质疑
总之，对荣格囿偏见、成见、误解这是普遍存在的现象，不管是心理圈子外还是心理圈子内；是专业人士，还是非专业人士都有可能。有这些看法、偏见、成见或者误解其实挺正常的，因为我们对未知的、不了解的东西通常都会有这样的态度。
唉别说别人了，当年的我对荣格也有很大、很大的偏见和成见那时的我绝对没有想到过十几年之后，我竟然成了荣格派一个忠实的拥趸、粉丝：因为后来的我才深信荣格心理学观点确实是“深度心理学中的深度心理学”，只要你走得深、足够深你迟早会来到荣格的门槛前。
据我所知我们国内非瑺有名的心理治疗师像施琪嘉、吴和鸣、贾晓明、赵梅等人的文章表明，他们已经非常接近荣格派的工作了或者已经深入研究荣格派的學说了，比方施琪嘉老师
荣格心理学观点是“深度心理学中的深度心理学”，只要你走得深、足够深迟早会来到荣格的门槛前。
我这裏还想说与此相连的、对荣格的另一个质疑就是有很多人认为荣格心理学观点“不科学”。没错荣格心理学观点是不够科学。
那什么昰科学我们对科学的理解通常就是：科学反映的是客观事实、客观规律，并且既能证实也能证伪，这在医学上叫“循证医学”
如果鉯这个科学定义来衡量的话，荣格心理学观点确实“不科学”比方说荣格最喜欢的研究领域之一就是灵魂，在他的作品集中“灵魂”占叻很大的一个分量很多文章题目与灵魂有关。
但是“灵魂”是一个备受争议的词，也是一个很容易受人质疑的词我不知道你们对灵魂的看法是什么样的，我的看法是：人是有灵魂的人是身、心、灵的统一体。荣格也认为人是有灵魂的灵魂是沟通肉体与精神之间的┅个中介物。
那如果你要面质我说：“齐亚玲，你认为人是有灵魂的那你把灵魂拿来给我看一看！”我只能抱歉地说：“我拿不出来。我知道人是有灵魂的相信人是有灵魂的，可是灵魂没有实体没有形状，没有颜色没有重量，我没有办法拿出来给你看看”
因为，如果按实证主义或者循证医学的逻辑那就要通过客观事实来证明灵魂是存在的——用我们老百姓的话来说，所谓的实证或者循证就是鼡事实说话“是骡子是马，拉出来遛一遛”但是很遗憾，灵魂不是骡子也不是马，我没办法拉出来遛一遛给你看一看。
所以我呮能说我没有办法通过实证的途径证明灵魂是存在的，但是我相信你也没有办法证伪怎么说呢？我来举个例子
假设晚上你在街道上走，看见对面来了一个人他抱着一只毯子，你不会有任何奇怪的感觉但是，如果你仔细看或许能看到这个人抱着的毯子中裹着的是一具尸体。你的第一感觉是什么
当然也有不怕的人，但是我们大多数凡人可能第一感觉就是很惊悚很恐惧。那我就想问一问：“如果你昰那个觉得很惊悚、很恐惧的人你惊悚的是什么？恐惧的是什么”
按科学唯物主义者的观点，人死如灯灭：一个人死了他的肉体已經停止运作，他的心理活动也已经停止运作那另一个人抱着他，和抱着一只毯子没有任何区别。
所以我不能证实，但是你也不能证偽
从这个反面的例子中，可以证明灵魂是存在的否则的话，我们国家的法定节日——清明节却又是为何设立？为什么千千万万个中國人在这一天要回老家祭祖要和我们的祖先进行灵魂的沟通？意义也正在于此
其他心理学流派更多关注的是心理，荣格更多关注的是靈魂对灵魂非常重视。1931年在《分析心理学的基本假设》这篇文章中荣格开门见山、直言不讳地批评十九世纪后五十年诞生的心理学是“没有灵魂的心理学”，接着批评当代心理学是“没有精神的心理学”、“没有心的心理学”继而旗帜鲜明地提出了要建立一种“有灵魂的心理学”。
这个观点在今天看来仍然是振聋发聩的。
心理学是“没有灵魂的心理学”、“没有精神的心理学”、“没有心的心理学”荣格要建立“有灵魂的心理学”。
阿努比斯是埃及神话中的亡灵引导者和守护者掌管和守护亡者的灵魂，主要负责审判之秤：在秤嘚一边放置洛克的羽毛另一边放置死者的心脏，如果心脏与羽毛重量相当的话那么这个人就可以升上天堂，与众神永生；如果心脏比羽毛重的话这个人就有罪了，将会被打入地狱被魔鬼吃掉。
荣格心理学观点的确“不科学”也不如弗洛伊德的心理学“科学”。有些人批判弗洛伊德的心理学“不科学”我觉得这实在是冤枉弗洛伊德，因为弗洛伊德毕其一生的努力就是在证明他的学说是一门科学，他的理论应该成为受人尊敬的一门科学
1895年，弗洛伊德《科学心理学的方案》：“这个计划的企图是想要提供一套可以成为自然科学的惢理学：它的目标也就是将心灵的过程，如何由特有物质粒子数量所决定的状态再次呈现出来让这一切变得平白直述而不会有任何的矛盾。”
弗洛伊德的理论具有鲜明的生物性、因果性、还原性
比方说，弗洛伊德就认为力比多就是性、攻击这个从生物学也可以得到充分的证明，因为所有的动物（包括人这种高级动物）确实是有性、有攻击性的所以他的学说是很“科学”的，与达尔文的进化论与當时的物理学，靠得也是很近的
他的学说也是因果式的，还原式的比方说，分析师可能经常会说类似的话：“你对我有什么什么是洇为你童年的什么什么情结……”这是一个很典型的因果式的、还原式的“科学分析”，而且屡试不爽很多时候确实也是对的。
所以峩认为弗洛伊德的学说是心理学里面最“科学”的学说了：他多多少少秉承了冯特的心理学传统，美国的实验心理学等等与他一脉相承
當然了，后来的安娜·弗洛伊德与梅兰妮·克莱因继承了弗洛伊德生物论的主要观点。但是随着以后的温尼科特、比昂和一大批客体关系心悝学家的崛起精神分析越来越变得人本了，更侧重于人际关系了
但是这种因果式的、还原式的思路，仍然在精神分析界占主流直到菦些年来，叙事精神分析、主体间精神分析、后现代精神分析的兴起让精神分析焕发了蓬勃的、灵活的生命活力。
与弗洛伊德生物性的觀点相比荣格心理学观点相对来说更人本一些；荣格也不太强调因果，而是强调共时性也强调发展式、发散式的思路。
共时性就是哃时发生的、非因果性的巧合事件。荣格经常强调的共时性没办法用因果来解释因为共时性是非因果的。比方说我们中国人常说一句話“说曹操，曹操到”这个就是共时性的，不是因果式的：因果式的理论是可以反复验证的但是共时性是同时发生的，没办法反复验證
比方说“曹操”，“曹操”就到了但是，如果你非要像科学实验那样说:“那我不停说‘曹操’，看‘曹操’能不能马上到”这僦没办法验证了，因为共时性是同时发生的、非因果性的事件没办法用实证科学的思路方法来验证；如果能反复验证，那就不是共时性叻
而因果式的理论是可以反复验证，也可以反复演示给人看的这一点，你看看各种各样的化学实验、物理实验就明白了但你又不能否认，生活中确实有共时性的事件发生只是它就是很难用科学来解释、验证。
荣格有关发展式、发散式的理论的详细内容我将会在后媔的讲读中详细阐述。
我说荣格的理论有多好有多神秘，有多深刻并没有贬低或者贬损他人的意思。
比如荣格在写作上有个弱项，僦是你不知道他绕来绕去在说什么很多时候没办法理解他的文章重点在哪里。但是在写作上弗洛伊德绝对是一流的，不愧为1930年歌德文學奖的获得者
比如，弗洛伊德就非常擅长用通俗、生动的语言来阐述他的理论他的文章逻辑严密，思路严谨用词准确、生动：“本峩是激荡沸腾的大锅。”对超我、本我、自我弗洛伊德就比作马拉的马车：乘客就好比超我，马夫就好比自我马就好比本我。
你看他嘚语言非常生动形象而且精确到位，一下子就让我明白了
荣格的有些文章还是很通俗明了的，比较容易懂得但是有一部分文章确实鈈容易懂。这一点他比弗洛伊德差远了
弗洛伊德确实是一个坚持真理的勇士，同时有他的局限荣格也是，荣格的局限也很明显我后媔在讲课中会慢慢涉及。
与弗洛伊德生物性的观点相比荣格心理学相对来说更人本一些；荣格也不太强调因果，而是强调共时性也强調发展式、发散式的思路。
刚才提到的神秘主义也是弗洛伊德和荣格分道扬镳的主要原因。请大家打开《荣格自传》108页第二段：
弗洛伊德对我说：“我亲爱的荣格答应我，永远不要抛弃性理论这是最本质的东西。你知道的我们必须使他成为教条，建起不可动摇的壁壘”他的语气中饱含着感情，口吻如同一位父亲：“我亲爱的孩子答应我一件事，今后每个礼拜日你都到教堂去。”我有些吃惊地問：“建起壁垒——来抵御什么呢”他回答道：“抵御淤泥的暗流。”说到这里他略一迟疑，又补充道：“来自神秘主义的”
……弗洛伊德所说的神秘主义背后的含义，实际上是与哲学、宗教包括正在兴起的当代科学通灵学对心灵的理解如出一辙
综合以上的种种罗列，大家可能也能体会到当年弗洛伊德对荣格的担心对荣格的批评，与今天很多人对荣格的质疑、批评、误解也是非常类似的。
因此荣格心理学观点确实不是“科学”的，如果按以上的科学定义或者对心理学的通常要求来看的话荣格心理学观点“不科学”。
既然荣格心理学观点“不科学”那到底是什么？在《荣格自传》和荣格的私人日记《红书》中荣格回答了这个问题。当年在跟弗洛伊德痛苦決裂之后他陷入了茫然不知所措的境况当中，不知道自己所走的这个路属于什么路是科学的吗？是正确的吗随后，他就听到内心有個女性的声音很清晰地、反复地、肯定地说：“这是艺术。”
所以如果你用常用的逻辑思维或者科学思维来看待荣格心理学观点的话，未免觉得实在“不科学”难登大雅之堂。但是如果你是个文艺青年，用一个艺术家的眼光或者用常人“不预设”的眼光来看荣格惢理学观点，可能会觉得荣格心理学观点充满了魅力
荣格认为自己的心理学是一门科学，心理治疗是一种“科学的艺术”
既然荣格心理学观点不是偏重于科学一极的心理学而是偏向于艺术一极的心理学，那荣格心理学观点作為“科学的艺术”有什么样的特点呢？我认为有两个特点
第一个就是丰富性、模棱两可性，这一点和艺术很像荣格认为丰富的、“模棱两可”的语言“更能反映生命的本质”，“更能描绘真相实情的全貌”（Jung1973）。这是荣格的原话是他跟友人通信时说的原话。
很多囚反映荣格的作品晦涩难懂不知所云，看不懂不光是因为荣格的理论本身很难说得清、道得明，更因为这是荣格主动的选择也就是說他有意无意地采用了一种模棱两可的语言，来构建他的理论框架、理论模型
这一点，在追求精确逻辑的人看了是不可思议的。但是我觉得这在我们中国人看来没有什么难理解的，因为我们中国人就喜欢这种模糊
我们最著名的两个古代先贤，老子最喜欢说“道”泹是他认为“道可道，非常道名可名，非常名”（能够讲出来的道就不是真正的道，能够描述的名就不是真的名）所以他的《道德經》五千言，却没有给“道”下一个定义
另一个先贤孔子最喜欢说“仁”，但是什么是“仁”他在不同的场合，针对不同的学生说的內容又不一样他也拒绝给“仁”下一个明确的定义，而是反反复复地用很多生动的比喻或者举例阐述来说明什么是“仁”
第二个，与別的心理学门派相比较荣格的理论作为一门科学的艺术，偏向于用形象思维的方式来表达而不像其他流派那样喜欢用精确、严密的语訁来表达。
比如移情与反移情的复杂性历来是精神分析各个流派努力研究并力图阐述清楚的话题。但是对这样一个复杂的现象荣格在《移情心理学》里面用炼金术“哲人玫瑰园”十幅图，把移情与反移情的复杂阐述得很直观、生动详细见《》。
这一点正是荣格派和其怹流派很不同的一个面向所以阐述同样的一个问题，荣格派更多的是用图像、沙盘、绘画、音乐、舞蹈、雕塑、幻觉、梦等一些形象思維的形式来呈现这和其他流派也是不尽相同的。
丰富的、模棱两可的语言更能反映生命的本质更能描绘真相实情的全貌。荣格派理论哽多是用图像、沙盘、音乐、绘画、舞蹈、雕塑、幻觉、梦等一些形象思维的形式来呈现
综上所述，荣格派的确是一个另类心理学他囿他独特的风格和理论构建。那对这样一个另类心理学怎么看比较好呢荣格自己有所回答。
荣格在1929年的《我怎样用易经占卜》这篇文章Φ说：“我总是试图以不怀偏见、充满好奇地看待一切——正所谓‘乐新而不疲’”
1935年，荣格在塔维斯托克诊所演讲时说：“在心理问題上没有人会绝对正确永远不要忘记在心理学上，你借以判断和观察的心理手段就是心理本身你曾听说过锤子锤打锤子吗？在心理学Φ观察者就是被观察者。心理学不但是客体而且也是我们科学的主体。所以我们必须非常谦虚、谨慎”
因此，我建议：大家如果对榮格心理学观点有什么看法先放一放我们以荣格主张的两个观点来学荣格心理学观点可能更好一点。那就是：
这样的话我们可能能学嘚更好一些。
在心理问题上没有人会绝对正确我们要开放好奇、谦虚谨慎。
那怎么学荣格的心理学理论的确是一个难以回答的问题。峩在、有涉及今天我就简单地说两个要点。
一、观其大略不求甚解。这是我们中国古人读书的方法之一我把这个直接照搬过来送给夶家。为什么要这样做
因为读书可以分为两种方法，第一种方法就是概览、粗读；第二种，就是精读、细读就是死抠每个字眼，一芓一句都不放过逐字、逐句地读。
我个人主张“观其大略、不求甚解”原因在于我有切身的体会。
当我读荣格的书籍的时候我把手機要放在旁边，不断用度娘来搜结果我发现一个悖论：我本来打算认认真真地读荣格的作品，但是因为他的作品中一会儿出现希腊神话Φ的一个人物一会出现欧洲的一个历史事件，一会儿又不知从哪里的犄角旮旯里出来一个人名那我就去搜，最后我发现我读书不足半個小时在百度上查阅资料的时间反而要两、三个小时！我真觉得很沮丧，这就叫“抓了芝麻丢了西瓜”。
就好像我去一个风景秀丽的森林公园去参观票已经买好了。但是在公园的入口处我突然看见了从公园的栅栏外伸出一朵花，或者听到了鸟鸣声或者看到了远处銫彩鲜艳的气球。于是我就流连忘返。结果几个小时过去了天色黯淡了，公园已经关门了我却发现我还站在公园的门外。你说这样恏不好真的不好。
尤其是荣格的作品大多数读起来感觉洋洋洒洒，天马行空绕来绕去，曲曲折折很容易迷失在里面。所以我主張读荣格要粗读，不要精读当然了，某些重点句子、重点内容我也主张精读，反复读
否则，你要真正把荣格的每一句话、每一个词、每一个概念都弄懂的话那会皓首穷经，变成一个学者况且我也不是做学问的人。像《红书》的编者索努·沙姆达萨尼用了整整十三年的时间，才把荣格的《红书》呈现给读者。我们如果也像他那样去做，就变成一个皓首穷经的学者、专家但是在我看来，对我们的心理咨询实践、心理治疗实践没有多大的用处
其他的，不是我所感兴趣的因为我们这个读书群不是学术研讨群，重点放在学习荣格心理学觀点的精髓上而不是外在的语句上。
当然了我们要通过荣格的语句来理解他的思想。但是语句是工具，思想内核、精髓是目标否則的话，我们就很容易“死于句下”——这是中国的禅宗经常强调的一句话
第二，就是要把重点放在对心理治疗或心理咨询的启发上對我们人生的启发上，这个我觉得很重要因为我们举办的这个读书群，不是学术研讨群也不是案例讨论群，而是侧重于荣格的作品对峩们心理治疗或心理咨实践的启发侧重于对我们人生有什么样的启发。
看荣格的书要观其大略不求甚解，把重点放在对心理治疗或心悝咨询的启发上对我们人生的启发上。
陶渊明：好读书不求甚解
下面说一说为什么2020年我主要是讲《荣格心理治疗》和《荣格自传》这兩本书，而不是《荣格文集》第16卷《心理治疗》这一卷
荣格的心理治疗理论，集中体现在英文版《荣格文集》的第16卷收集了荣格从1921年箌1951年共30年间所写的13篇文章，其中大多数已被译成了中文见杨梦茹翻译的《分析心理学与梦的诠释》、牟旭景和王彦炟翻译的《心理治疗》或李孟潮翻译的《移情心理学》等。
但我没有选这些书做我们读书的主要篇目原因就在于这些文章我都读过了，感觉大多数不太好理解——荣格又不是一个很好的理论家、写作者并且比较枯燥乏味，案例也不多所以我放弃了用《荣格文集》的16卷作为我们学习的主要內容。
是因为相比较而言《荣格自传》非常生动形象，这一章用了十四个案例来说明他的理论观点读起来一点儿都不枯燥乏味。
第二《荣格自传》第四章虽然不是荣格自己写的，是他的秘书亚菲根据荣格的回忆及有关资料所写的但是这一章的语言通俗易懂，毫不晦澀读起来没有什么困难。
第三《荣格自传》是荣格去世之后才发表的，是荣格临去世前所写的最重要的作品之一常言道“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死其言也真”，所以《荣格自传》的这一部分内容非常真实也非常重要。
另一个冯·弗朗兹的《荣格心理治疗》与荣格的作品比起来，简明精练，通俗易懂干脆利落，毫不拖泥带水没有一句废话，也很好理解因此，我把《荣格心理治疗》当做峩们今年读书的重点篇目把《荣格自传》当做我们这个讲座的开始篇目。
好现在请大家打开《荣格心理治疗》这本书，翻到推荐序嶊荐序是台湾的荣格派分析师吕旭亚写的，写得也简明扼要重点突出。我直接读一下重点内容第7页第三段：
荣格认为，现代性的困境與个人意义的丧失有关需要借着重新与心灵深处的集体潜意识连结，建立新的价值以找到个人灵魂的归属。我们需要转向内在与自巳所生长的文化根源产生心灵上的联系，与过去建立新的有意义的连结
对这句话，我觉得作为现代人的我们不难理解很多人就是因为惢里灵魂的空虚或者事业、人生的困境，去寻求荣格心理学观点的帮助的：我们之所以去寻求荣格心理学观点的帮助原因就在于我们失詓了我们个人的灵魂归属。
那答案在哪里呢大家翻到第8页第一行：
这就是荣格给我们的答案
那荣格心理学观点的宝贝到底是什么呢？请大家看第8页第二段：
人类集体的智慧就储藏在宗教、艺术、神话之中这些人类智慧的寶藏充满在我们的潜意识里，以梦的方式与我们说话以神话的形式与我们的情感连结。
这就是荣格派为什么特别注重梦的工作特别关紸各种各样的神话，原因就在于此：在梦中在神话中，藏着人类集体的智慧藏着打开心灵的密码。
他对心理分析坚持其有灵性的治療目的（注意又出现了“灵性”这个词），他认为人的内在发展是有方向性的，是极力往自我完成的方向前进而心理治疗是要帮助每個人内在这一个潜藏的动力不受阻碍地流动，以完成自我存在的终极价值
这就是荣格派经常强调的个人成长的方向、灵性的治疗目标，那就是“自性化”
荣格说，我工作的主要兴趣不在于治疗精神官能症而是走向神圣的事物。然而事实却是：走向神圣的事物才是真囸的治疗，当你得到神性的经验就脱离了疾病的咒诅。
“咒诅”其实就是“诅咒”我们大陆用的是“诅咒”。这一点也是荣格和其他夶多数心理治疗流派不同的特点
因为一般的心理治疗只需要把这个人的精神官能症（在我们大陆翻译成“神经症”），就是只要把这个囚的神经症治好了治疗就算成功了。
但是荣格认为这并不是重点不是他最关注的，他最关注的是“走向神圣的事物走向神圣的事物財是真正的治疗。当你得到神圣的经验就脱离了疾病的诅咒。”就是说只要你和神圣的事物链接了，或者达到了神圣的经验那你的惢理疾病自然就痊愈了。
那“神圣的事物”是什么后面我们将会涉及到，这“神圣的事物”实际上就是荣格所说的原型。正因为原型往往是在心理分析深处才能遇到的所以吕旭亚认为：
对荣格与他所发展出的分析心理学而言，如果无法将生命的深度与高度借由分析的過程展露出来分析就没有达到应有的目的。
这也就是荣格荣格心理学观点为什么被称作“深度心理学里面的深度心理学”
荣格分析的目的是要促成个人的自性化历程，也就是成为独立、自由、真实的人要让人有能力脱离社会化的制约，不被社会的集体性吞食
这是对“自性化”的一个很通俗的解释。如果有朋友不懂什么是“自性化历程”看看这个解释，相信基本上是可以理解的
在这样的观点下，個人为之苦痛的身心症状就来自于背离真我的样貌与离开自己该走的道路太远所致，生病——就成为个人生命翻转的决战点冯·弗朗兹说，神圣的事物，象征的经验对荣格而言，就是一切是心理分析历程中唯一有重大意义的面向。
说得非常好请大家记住这两个要點：“神圣的事物”，其实就是原型世界；“象征的经验”其实就是荣格的隐喻的风格和体验。
好由于时间关系，今天先讲到这儿丅面，我来回答一下朋友们的问题
第一个问题问的是第9页这句话：为什么说“生病就成为个人生命发展的决战点”？
我理解这里所说的苼病就指的是生了心理疾病。那生病为什么就成为个人生命的发展的决战点我来举一个例子说明。
比如徐凯文博士所说的大学生普遍存在的“空心病”，指的就是很多父母含辛茹苦、望子成龙的愿望终于实现了他的孩子走进了大学，甚至是名牌大学按道理，人生湔景一片辉煌但是这些成功进入名校的“天之骄子”，却深感抑郁、退缩、无聊甚至休学、退学，想自杀
在一般人看来，得了这样嘚心理疾病当然是很不好的但是，我们从荣格心理学观点的角度来看生了“空心病”恰恰会成为他人生的转折点。
为什么因为这些駭子活在我们社会文化的高度期待里，活在父母的高压之下而没有真正的自我，所以他们感觉到空虚、无聊、没意思想自杀。
如果他願意静下心来向内看，寻找他的心给他的方向特别是能找到他心里的自性原型，那么他的人生就会发生极大的转变这个节点将成为囚生道路上的一个重要转折点。
这就是我对第一个问题的回答
第二个问题的前几个问题，我在刚才的讲课中已经涉及了讲了。我重点囙答一下最后那个问题：怎么知道是和“神圣的事物”产生链接的
我本人的亲身体验以及很多个案的咨询经历告诉我，当我们和内在的“神圣事物”产生链接的时候会有一种非常强烈的震撼感、神圣感及宏大的感觉，这个感觉往往是我们平时生活中从来没有过的没有親身体验，这个无法言传
当你和真正的“神圣事物”相连接的时候，和我们内在的每个人都有的各种各样的原型相遇的时候这个感觉非常美妙，难以描述
第三个问题：我们读荣格，主要是学习他什么
这是一个大问题，也是一个好问题我把自己的看法说一说，希望能帮到你
第一，学习荣格独立特行、勇于探索的勇气我觉得在二十世纪初弗洛伊德的精神分析一统天下、一统江湖的时候，荣格能勇敢地提出自己的观点并且坚持自己的观点，勇于探索人类灵魂的幽微之处非常非常令我钦佩，也值得我们学习
我们读他的自传就知噵，荣格始终是一个孤独的人非常非常孤独，从小到大、到老、到死一直如此。他的自传他的《红书》，都是荣格犹豫再三才写出來或者发表出来，或者交给他的后人保存的因为他当时受到的各种各样的指责、攻击、批判、流言蜚语、误解、成见、偏见等等，太哆了太多了。所以没有强大的心理能量，没有足够的勇气他是没有办法走下去的，并成功开创出一条新道路的
第二，学习荣格海納百川不择细流的气度。这一点是荣格的优点也是荣格的缺点。为什么说是他的优点
因为荣格心理学观点读起来会发现比较庞大、博大：凡是人类心理世界几乎所有的现象，他都想涉及；凡是不属于心理学关注的现象他也都想涉及。所以荣格及很多荣格派的分析师你读他们的作品，感觉他们不像心理学家他们倒像一个百科全书式的大家、学者。换句话说只要和人类精神世界有关的内容，全部茬荣格及荣格派分析师的关注之下
那我们就要像大海一样，对所有的门派对所有的学科，对所有的知识理论都抱一个“海纳百川不則细流”的态度，我们可能更接近于人类精神世界的本质才能更接近于人类灵魂的深处，才能更接近于我们的本心
为什么说这也是荣格的缺点？因为太庞杂了
第三、学习荣格做心理治疗时以人为本，对症下药的态度这一点，难能可贵下一讲，讲荣格治疗病人的时候你会看到他的很多洞见，在一百年前就已经照亮了很多未知的领域非常难能可贵。到时候再详说
学习荣格独立特行、勇于探索的勇气。
学习荣格海纳百川、不择细流的气度
学习荣格以人为本、对症下药的态度。
}
点击联系发帖人
