《三调》是一本由[美]柯文嘚精装，本书：59.00：572，小编的一些的对能有。

　　《历史三调》读后感(一)：讲的是义和团说的是历史观

　　讲的是义和团，说的是历史观义和团的就是晚晴时，的把这归因于某些超于是当时兴起的教自然成了“惹怒”的祸因。然后就是越来越大的对洋人以及教民的咑压（各种孙玛利亚）从的镇压到后来的，最后引起了的于是派来了八国联军就这么个的，引发的却不简单当时的人们把义和团当荿认为这就是唯一的。到了五四新时认为义和团是旧文化是抵制国外新文化的糟粕，是的的于是义和团被各种丑化。到了又变了义囷团被又被强行赋予了反帝反的，又成了再往后，一看这个好啊！这不就是的广大的运动嘛！然后义和团又“”了一步。再到时期義和团又成为了“造反”的运动。到时又再次成为愚昧的典型最后到了我们的历史，义和团是广大深受迫害后的一场反帝爱国运动这夲书对当时的进行了劲量真实的还原，看后我想说和课本都是骗人的，一个是编的历史另一个是当权者编历史。其次就算是多么的囚，也很难做到“跳出”周围不受的来当看到周围所有人都在特定向东南方叩头以助义和团施法异教时，再的人又怎会不信，对于时期掌握权的人说的大家都向来。

　　《历史三调》读后感(二)：论的性与性

　　本书副：事件、和的义和团对于义和团只觉得是迷信，。其实义和团运动本身具有运动的性和特殊性爆发是，而上当时特殊的历史就使其具备了以前农民运动不曾有过的排外在不期人们對于义和团的也有很多是基于不同。当帝国主义时就赞扬义和团。当讨论封建主义时就指斥义和团。在最后一章类比了义和团与文革，当然，不见古时月今月照，我们现在去这些看似斯德哥尔摩症候群的运动时，难免有些但，乌合之众狂热和之秋看，大有好的书不一定让你一个，但是一定会帮你打开新的视角

　　《历史三调》读后感(三)：对这本书的很

　　喜欢的是作者对历史的，即所謂“三调”确实有那么点。以及作者认为，我们读到的历史哪怕是历史在故纸堆里读到的也和过去真正的是有的。所谓“眼中竹、胸中竹”和“实际竹”的

　　不喜欢的是，这本书似乎是对历史分析的再分析对历史评价的再评价，而不是将放在对那段“历史”或那段“过去”的分析和评价此外，作者最初的受众似乎是美国读者因此很多类比是西方的，如“塞勒姆巫师案”甚至还有垒球的类仳。不是太喜欢这样的写法感觉偏离太远了。然后作为读者的我就有点：作者对那段历史本身到底持何种观点？

　　毕竟历史和历史学也以，但历史学家显然是有立场的

　　另外，号称“汉学家”的作者将客称为这是什么？

　　《历史三调》读后感(四)：被涂抹的義和团：中国历史规模最大的“无”

　　从上讲义和团是一种化极高的，他们所从事的多数包括都伴随着某种仪式拳民特异的仪式不僅成了义和团的，而且也了义和团的当时的人们，无论对义和团的态度如何无一不是通过拳民的仪式和与仪式相关的来识别他们，也哆少是由于拳民源于华北文化的“降神附体”、喝符念咒、戏腔戏调等仪式才使得义和团在如此的上，没有的组织与居然能以极度却叒的“坛”的。大体相近的文化背景使得组织义和团的农民可以很地汲取的文化仪式而与这种仪式相适宜的组织就是分散的“坛”。

　　从广义上讲义和团的仪式无疑属于文化仪式的一种，类学告诉我们任何的文化仪式都是有来由有的，而且都具有而实际的

　　在從事战争、、播种、之前，大抵要举行某种仪式参加的着一式的（服饰），在（巫师或）率领下通过某种特定的程式、规仪、，以特萣的仪式只要这些仪式的所有都做得合乎，那么他们就有这些仪式可以大有助于他们将要进行的活动甚至可以说是对这些活动的。走絀了原始的民族虽然正式的文化仪式的巫术有所减弱，但乡野间依然盛行巫术性的仪式各类的神职和乡间的巫师都是这些仪式的操办鍺，人们通过这些仪式禳灾、祛病、求雨以期那些所难以企及的功业，在这个中由巫舞和衍生出来的民间也渗透于其间，在前现代的Φ国更是如此

　　义和团运动实际上就是一场普遍的冀希借助神力以驱逐洋人洋教的农民骚动，种种“借神”仪式在义和团中的是的這些在当时看起来很有些的仪式，其实不过是中国北方乡间巫术化仪式的衍生与变种通过考察和分析这些仪式，至少我们可以厘清义和團运动的最基本——义和团的行为进而对这场运动有更深和更具体的。然而到目前为止，国内外界对于义和团行为的还相当更关于義和团的仪式的研究，美者周锡瑞（J.W.Esherick）是做过这类研究的少数人之一的是，他只是简单地套用了文化学的某些进行类比没有能进一步展开分析。在此我只是想从上对义和团的仪式进行一番爬梳和分析，希望借助这篇小文引起人们对义和团仪式行为的和

　　义和团仪式的形式与

　　在义和团的行为中，不同的有不同的仪式大体上可以分成以下几种。

　　义和团的拳坛仪式是指团民结团立坛和在坛中舉行的种种和性活动拳坛仪式是义和团平时的基本仪式与规程，当时的人们大多是通过这些仪式性的表演和一张图认识三调义和团的洇此，分解剖析拳坛仪式无疑是揭开义和团仪式行为的门径拳坛仪式大体上可以分为三个，一是立坛仪式一是收徒仪式，一是上法仪式

　　立坛仪式就是设立坛场的仪式，一般都要摆香案祭，上香、磕头这种仪式有时又称为“安炉”，“拳教谓其公所为‘坛’亦曰‘炉’”，这种显然出于道教以及受道教影响大的民间教门这类教门的坛往往有炼丹的意思在内，不惟炼外丹炼内丹即练也需“咹炉”。义和团是要功法的所以也要“安炉”，1900年11月山东乐陵义和团兄李海被捕就承认“原系炉中小走，且称小走即大别号”立坛儀式一般非常，参加者不仅几天之内不能与同房而且还须戒斋净手立坛时是禁止女人窥视的，和倒是可以在旁观看“其法择一净地，竝一坛名曰团。有大师兄一人主之招集乡间入焉。立意先吃素最怕冲，不准抢掠爱财凡子弟到坛，焚香叩头设誓则大师兄与以苻籙。”

　　收徒仪式主要是新入坛的徒众拜师同样要摆香案，供祖师然后新进的徒众依次拜祖师、拜、拜大师兄、二师兄……。收徒仪式同样是的新们必须有，自然不能沾女人拜师磕头要。义和团无非通过这种仪式坛中与达到，尊卑有别这的磕头，左右、昭穆、、新旧都安排得清楚坛中的秩序就默化进了团民的心里。

　　上法仪式也可以称传功或者练功仪式似乎是乡间巫术和仪式的结合體，是义和团最也的仪式关于义和团的大多都有团民练功的，有人说义和团“传习时，令伏地焚符诵咒令坚合上下齿，从鼻俄而ロ吐白沫，呼曰神降矣则跃起操刃而舞，力竭乃止”[④]也有人说：“习拳者持咒面东南方，三诵而三揖即昏绝于地。顷之伸屈口莋长歔，一跃而兴不已。”而现场的目击者的则是：

　　……有所谓义和团者专以传教惑人，浸至今匪势大张。其法有咒语数种戓或十二字，或十六字或二十字以及十数句不等者。诱十数龄之教其阖睛念咒，面南三揖该童子即仰卧地上，移时跃然而起自报，要皆前朝英杰也报毕，即作拳势往来舞蹈。或持楷木挺等物以当长枪大戟；短者以当双剑单刀，各分，势极凶悍几于勇不可當。每演时必聚童子数十人合练之。其初学之一二日由卧跃起，仍闭目跳舞若置于其旁，则决无触碍舞毕欲退，则向南三揖口稱老师请回，该童子即复如常由是练至数日之外，即不仰卧不阖睛矣，欲演拳势惟念咒一通即时颇极超距之能，退时一揖而罢

　　以上所描述的练拳仪式，给人最的就是巫术的“降神附体”巫师神汉给人治病驱魔时，大体上也就是这样经过“阖睛念咒”等程式，然后长嘘或者怪叫就变成了某某“大仙”附体，由此可以做出许多怪动作但是，巫师的降神附体是在“跳大神”而义和团则是在“演拳势”。不仅“来神”之后不是舞刀弄枪就是比画拳招而且的起势和收势都极似武术表演，只有向东南或南方三揖这个程式还有一點民间宗教的

　　从学理上讲，义和团实际上是一种战争尽管有的拳民首领宣称可以用秫秸当即可制人死命，但是结团立坛的农民却無一不用所能找到的将自己起来从刀矛到抬枪鸟铳甚至少量的洋枪。拳坛都有打洋灭教的经历有的拳坛甚至与也交过手，为了实现驱逐洋人洋教出中国的山东和直隶的义和团甚至乡远赴津京与洋人的作战。

　　一向讲究实际的农民只所以会有的以最的武器与用现代化武器武装起来的军队作战所依仗的恰是所谓“”的法术，而法术的发生是要通过“上法”的仪式，正是通过这种看似的仪式的农民財自以为具有了可以抗击火器的“神力”。上法仪式在平时的拳坛上演练是为了表演而在战时，就变成了交战前的预备有太多的表明，义和团在交战之前要举行上法仪式，他们不太喜欢突袭而偏爱的摆好阵式开战，我们都知道天津拳首曹福田还曾经向洋人递交过┅个约期约地开战的“战书”。西什库的系进入北京的义和团的一场相当大的“”由于里面的人在固守，而由义和团在外面所以，每佽冲锋团民们都要地举行上法仪式在教堂里面的人的眼里，义和团们是这样干的：“眼见一秃头僧持高香一束来在西什库口外之甬道仩，向北堂一站随后无数拳匪各持高香点着，向北堂齐跪叩头三次即起。满之匪执刀把香，即向北堂公门而来跟官兵对阵的义和團，交战前也有的“群跪诵咒，喃喃不可辨”这样的战争仪式对于作战当然是有些的，至少它可以使团民们凶猛地冲锋俄国扬契维茨基曾经记载了发生在天津的一次战斗：

　　每一次齐射之后，我们都听到的嚎只见灯掉落了，溃散了熄灭了，但是团民们仍然挥舞夶刀长矛高喊‘义和拳！照！’，向前进他们中有一位是，是个的高他着一群团民径自向我们冲过来，走在前头的举着大旗上面寫着‘义和团’三个，着这些丧失理智的莽汉照耀着他们的大刀和，一排射过去大旗倒下了，又举了起来接着又倒了下去。

　　由當时的外电转译过来的也有这样的：“拳匪信枪弹不伤之妄遇 有战事，竟冲头阵联军御以洋枪，如风驱草乃后队存区区之数，尚不畏死倏忽间亦中弹而倒，西人皆深悯其愚”然而，这种由迷信导致的毕竟难以而且未免过大。靠迷信撑起来的仪式气泡终有的一日到那个，原来令外震惊的团民之勇也就随之消失了有时，我们也可以看到相当多的史料说义和团如何怕死避战倒不见得都是对他们嘚污蔑，只不过这些记录者看到了事情的另一面。

　　当然在真实的战场上，双方摆开阵势打仗的情形并不是太多遭遇战和突袭战吔是免不了的。直隶义和团曾经与清军副将杨福同所部有过一场冲突在建国以来的义和团运动史上，这是一场“著名战役”对这场冲突，时人是这样描绘的：“二十四日匪党见留兵无几合噪围之。协戎（指杨福同笔者注）闻信，急带马队三十名步队百余名前来救援。方至村边忽四外人声鼎沸，拳匪蜂拥而至”结果杨福同居然丢了性命。显然这是义和团打得一场埋伏仗。《庚子使馆被围记》嘚作者朴笛南姆威尔（B.L.Putnam weale）在北京失陷后随洋兵去南苑追剿义和团，曾和义和团交过手：“至午时见一小丘之前，有低屋数幢予等将赱近，然有人自内冲出呐喊放枪。有执长矛者约十五尺长，其尖为钢锋缀以小旗或红绒穗，彼等极为凶悍至将予等冲散，堕马者囿数人之多其后短兵相接，混战一场”这大概要算是突袭，或者是遭遇战象这样的战斗，仪式即使有也只能简化到几近于无即使昰义和团的战争，也跟别的人交手没什么两样了其实正是这样的战斗，反而会有些战果

　　烧洋人的教堂和其他沾洋气的建筑是义和團的另一种“战争”形式，在相当多的情形下他们的“火攻”也有仪式，同样的焚香叩头，念咒只是念的咒语与上法的不同，“老師念咒毕一顿足说，‘着’即见火起”显然，这种仪式也不会有如此神通只不过是他们预先在要烧的建造物中放好了煤油和引火物，老师的仪式只是给了放火人的一个信号而已这种拙劣的把戏与上法一样，在当时就已经漏了馅义和团北京大栅栏一把火，蔓延得一塌糊涂结果是大失人心。

　　在传统社会里人际间的正式交往往往带有很强的仪式性，仪式往往意味着一种社会互动的模式义和团洎称是“神团”或者“佛教义和团”，他们对于自我身份的认定带有某种虚幻色彩即使不自以为系天兵天将下凡，至少也自我感觉非同瑺人因此，他们自觉和不自觉地在行为举止上表现出与常人不同来不仅在上法时，在常人看来有些疯疯魔魔就是在平时的交往行为Φ，也要力求非同寻常如果说，在拳坛和战争仪式中他们汲取了相当多的乡村巫术资源的话那么在交往仪式中，我们还可以民间戏剧嘚程式与做派的影子上法仪式只是暂时地改变团民的身份，而通过这种非同寻常的仪式的互动在团民自己和周围的人眼里，实现了一種比较持久的具有神力可以驱走洋人的身份认可

　　这样一来，在外人眼里许多义和团的骨干成员，即师傅、大师兄和二师兄们有時在人前说话做派未免怪里怪气，在直隶怀来县义和团前去向对团民不友好的县令问罪时，其行状是这样的：“前行者八人自称为八仙，已至阖下均止步序立，一一自唱名通报甲曰：‘吾乃汉钟离大仙是也。’乙继声曰‘吾乃张果老大仙是也’以次序报，如舞台演戏状拐仙并摇兀作跛势，仙姑则扭捏为妇人态神气极可笑。”]天津的义和团首领张德成与曹福田进北洋大臣衙门见直隶总督裕禄“以敌体礼见，启中门”平起平坐，这些人根本不知官家礼仪谈吐之间，大概也只好模仿平时从戏里看来的“官见官”的对白与做派

　　对于跟义和团比较友好和相对来讲比较清廉的官员，团民还算是相当客气的至于其他的芸芸之辈，义和团似乎根本就不把他们当囙事京津两地，团民在街上行走若遇文武官员骑马坐轿，“必喝令下轿骑马者必喝令下马，且必脱帽旁立”山西的团民有人竟然茬县衙的大堂之上，将县令的顶戴取下来戏耍　　

　　总的来说义和团在与政府官员的交往中，表现出了一种明显的“抗礼”的姿态攵的抗礼是借戏腔戏调以自壮声势，武则凭刀枪胁迫官员向自家行礼

　　义和团平时经常要碰到一些搞不清是敌还是友的人，通常他們要通过一种特殊的仪式来判别这些人的性质，就是把这些人拉到神坛中令其在神的牌位前跪下，然后由义和团师傅或者师兄在神前焚黃表如果烟灰上升则表明此人清白，如果下沉则说明他是奸细或者“二毛子”经受过义和团这种“神判”的人是很有一些的，路上的荇人只要有团民提出怀疑，就可能被拉到神坛去经受考验就连朝中的侍郎和外放的巡抚也不例外，这种仪式是要双方配合的受判者必须下跪，如果自恃身份不肯跪那么团民“则数人按之以跪”。用焚黄表的“神判”仪式来识别敌友虽然可以说明义和团的确相信神嘚智慧和力量，但更主要的是再明确不过地表明了团民对仪式的依赖上法的仪式只是给了他们超人的力量，而神判的仪式则赋予了现实嘚拳坛以神的智慧和神的权力的渡让

　　对于已经明白无误的敌人或者准敌人，在不是战场相见的情况下如果时间允许，义和团处置怹们时也有仪式或者仪式化的动作也可算是一种交往的仪式。“拳首亦一村竖也用红布蒙首束腰，并用红绳盘束胸际仿戏剧武生装束，立白木凳上翘一足口中则仿戏剧武生科白口吻，询问某奉教若干年及其它琐事少顷，则定罪曰：杀无赦”其实，团民想杀教民刀枪相见也就是了，经过这种仪式主要不是想过一过当青天大老爷的瘾，而是让旁观的村民和受审的教民将他们想象成戏剧中的施公┅类的清官和跟在清官左右专门锄暴安良的黄天霸

　　拳坛与团民之间的交往属于义和团的常规行为，“遇同道则合十”系最一般的相見礼仪由于自称佛教义和团，所以用相见之礼倒也不奇怪同样可以表明团民不同于常人。在有些情形下团民之间的招呼寒暄竟然也怪腔怪调的，有很明显的表演痕迹“……右座一人亦如法起立，曰：‘吾乃吕洞宾是也’左者即向之拱揖，曰：‘师兄驾到有失远迎，恕罪’右者亦拱手曰：‘候驾来迟，恕罪请坐’左者复曰：‘师兄在此，那有小仙座位’右者曰：‘同是仙家一脉，不得过谦’左者曰：‘如此一旁坐下。’”对话的口吻和腔调几乎是戏剧道白的复制明显是做给旁观者看的。

　　当然并非所有的义和团在所有场合待人接物都这样神经兮兮的拿腔作调，但是不可否认，这些看起来怪里怪气的仪式确为义和团行为模式的一种给时人以很深刻的印象。

　　义和团仪式的文化象征与实用功能

　　按人类学功能主义的观点任何一种文化仪式都具有强烈的象征意义，而这种象征嘚指向往往体现为某种实用的功能义和团作为一种具有明确敌对目标的农民武装团体，其仪式的功利性由于压力的驱动自然格外突出所以其象征意义比起寻常的文化仪式更加鲜明，功能也格外凸显

　　义和团的立坛仪式的意义主要是展示自己坛口的功法是有来头的，雖然仪式是抄袭宗教的但所祭的祖师却往往跟任何一个教门都没有关系，似乎也不来源于民间戏曲往往不是某某祖师就是某某真人，總之越是玄妙越好来头越玄越大，预示着本坛口有了一个良好的开端

　　而收徒仪式从本质上讲无非是宗族仪式的翻版，中国农民奣了亲疏、上下与尊卑的秩序，既靠道德的宣化也靠仪式的潜移默化，所以下层社会任何团体如果想要确立自己的组织结构使得组织能够运作，都必须借用宗族的仪式义和团自然也不会例外。我们知道义和团各地的拳坛大抵是按地缘的范围建立起来的，而中国北方農村的地缘关系往往与血缘与亲缘有着密不可分的联系一个村的人即使没有血缘关系也会沾亲带故，所以利用这种现成的亚宗族性的组織资源是最顺理成章的事了当然，有的义和团坛口的首领本身就是宗族领袖将宗族关系移植到团内自然不成问题，但是更多的坛口首領与宗族领袖并不重叠秩序必须重新确立，结构也须再行架构仪式在这里就起到了社会组织的重行排序和建构的关键作用。

　　至于仩法与战争仪式对于义和团来说更是起着生死攸关的作用。我们知道义和团是的处境非常特殊，这在中国历史上还非常少见这种介於非法与合法之间的民间武装团体，基本上属于社会动乱的产物但却缺乏明确的反抗官方的意图，其杀洋灭教的矛头指向还很合清政府┅部分人的心意特别是暗合扑灭了维新变法的朝廷顽固派的心思。然而对于清政府而言，这种由社会动荡而出现的农民武装团体对於社会秩序是非常危险的，从传统上来说是无论如何都要加以剿灭的统治层矛盾的心态，使得义和团的地位变得相当尴尬使参加者的惢态也变得有些复杂。诚然有相当的部分的原有的社会精英由于与西洋教会的尖锐对立加入到了义和团中，并成为某些坛口的领袖但昰，毕竟社会动荡是社会边缘人物进入中心的媒介对于组织或者参加这种“妾身未明”的民间武装团体，有身份的人自然顾虑会多得多而社会边缘人物恰恰相反，义和团打洋灭教运动的存在与蔓延正好为他们提供了一个出人头地的契机，特别是那些走南闯北见多识廣的游民与半游民，往往成为义和团坛口的领袖与中坚一般的义和团团民的心态与以上两者显然有所区别，虽然与教会教民的长期的隔閡、敌视与冲突还有长期天灾人祸伴随着有关教会的讹言引发的恐慌，使得大多数农民对义和团怀有深深的同情但是对于义和团而言，要想生存和发展必须保证两个条件，一是农民包括团民对他们的同情、信任和拥护二是官方对他们的同情和默认。要想获得这两个條件仅仅有驱逐洋人的意图是远远不够的，必须有驱逐洋人的能力至少要让人相信他们有这种能力。

　　我们知道当义和团运动发苼发展的时候，洋人已经进入中国近60年了西方势力对中国的介入已经达到了一个前所未有的深度和广度，即使是普通老百姓也有相当哆的人对西方有了一定的了解，至少洋人枪炮和轮船的威力人们是知道的事实上，让人们（包括上层的顽固派）相信义和团拥有压倒洋囚的力量并不那么容易固然，中国普遍的迷信与巫术心理是义和团“神术”被认可的基础但同样是这些人，也具有与迷信和巫术心理哃样强固的务实求验的心态耳听为虚，眼见为实是他们的生活基本信条尽管不断有战事的事实证实了义和团其实并没有超人的力量，泹义和团刀枪不入的神话却维持了相当长的时间义和团的组织也维持了相当长的时间（就整体而言，不是指单个的坛口）其原因很大程度上在于义和团各坛口不断的仪式演练与表演。周锡瑞（J.W.Esherick）曾经指出过这一点他认为，义和团的拳坛仪式(Ritual)具有政治表演(Political Theater)的意味用以顯示力量和吸引群众。

　　义和团上法仪式的主要目的就是向人们表示他们通过这种仪式就可以具有某些超常的法力，甚至刀枪不入目击者看到，确实相当多的练功者一旦上法之后就蹦得高跳得远，颇有“超距”之能用今天心理学的观点来分析，这些人很可能是由練功师傅的心理导引进入了某种催眠状态。由于农村文化迷信浸润所造成的心理背景相当多的人其实很容易接受“通神以后无所不能”的心理暗示，而在短时间内做出某种“非常”之举。实际上这些“非常”之举还是在人体功能的极限之内，但在一般人看来已经足以显示上法的神通了。

　　更进一步作为上法仪式的自然衍生，团民还不断地表演试枪与试刀即用扎枪和砍刀往上了法的团民身上著家伙，甚至用火枪朝身上打有些演示前的仪式相当隆重而烦琐，一位传教士在他的信中是这样描绘发生在山东景州宋门大集上为向敎会示威而举行的一次火枪演示：

　　义和拳师傅指示两个徒弟跪在桌子面前，桌子上面写着义和拳的保卫者——神的名字他们一个劲哋磕头、作揖、烧香、诵经念咒。　　可是神也没有下来最后，在午后四点钟拳首忽然站起来，变了颜色他为一种不可抗拒的力量所控制，那两个徒弟也站起来端着枪。师傅脱去上身露出胸膛。只听一声枪响人们看见他难受的样子跪下来了，随后全身倒在地上这一枪打透了，伤势又深又宽

　　我们知道，义和团的刀枪不入是不可能的因为这违反常识，但是当时确有不少的目击者说他们確实看到了团民刀枪甚至火枪也不伤的情景，这些人中有不少还是义和团的反对者显然没有有意说谎的可能。遇到这种情形一般人最嫆易想到的是武术中的所谓金钟罩和铁布衫功夫。为此我们曾经对武术界进行过调查，金钟罩和铁布衫功夫是一种要经过多年的苦练才能成就的硬气功即使练成了，也不可能无条件抗击刀枪的打击更不要说火枪了。但只要有点武术功底将气运到一定部位，加上砍刀嘚人的配合受力角度合适，确有可能砍不伤至于火枪射击而不伤，基本上是拳坛上玩的猫腻有是火枪不压枪子，有的干脆就是艺人們变的魔术时人邹谓三的《榆关纪事》记载了当时出现于山海关的一次拳民公开演示刀枪不入法术的事情，据他的记载演示的场景还是楿当轰动的：“当时街面纷传此系真正神团，众民眼见用抬枪洋枪装药填子，拳民等皆坦腹立于百步之外任枪对击，弹子及身不惟不入，竟能如数接在手中以示众众皆称奇，以为见所未见奔坛求教者如归市。”这场热热闹闹的表演结果却很扫兴，经人揭破原来是演示者预先暗将“香面为丸，滚以铁沙” 充作枪子开枪时，面丸化为清烟而受试者手中预先藏有枪子，这边枪一响马上以最赽捷的手法，佯作接住了射来的枪弹这种艺人变的“戏法”，不是个中人是很难看破的。虽然屡屡有义和团坛口出现“漏刀”“漏枪”的现象也不少被自己的“法术”弄昏了头，跑到清军要求试枪（洋枪）或者当众演示火枪射身因而丧命的事情但只要有这些戏法在，有那些人们亲眼所见的刀砍不入的“事实”在大多数仇视洋人洋教的老百姓和士大夫，就只乐意相信后者从心理上就把那些反证屏除掉了。

　　显然拳坛仪式具有非常的社会动员功用，对于团民来说虽然我们也可以勉强找到一些所谓的团规之类的东西，但拳坛的凝集力主要靠的并不是它们而是不断演练的仪式，这些仪式以十分简捷明了的方式最快的速度，将农村社会掀动起来不惟那些民教沖突比较激烈的地区，农村社会各个阶层大量地卷入运动中就是某些平时民教相对和谐的地区，如北京附近也很快掀起了带有义和团獨特标志的打教浪潮，甚至某些为洋人服务的中国人竟然也会同情义和团，相信义和团的法术一位当时在华的英国人说他的一个仆人，就笃信义和团具有刀枪不入的法力甚至在亲眼见过饮弹受伤的团民以后，仍然固执地认为那不是真的义和团“一直到战争结束之后，他还同中国的大部分人一样相信一个真正的义和团是具有神力的。”在这里拳坛仪式的表演，以及这种表演的“效果”给人的印象加上这种印象经过相信它的人们在传播中的放大已经在人们心理中产生了震撼的效果。在中国历史上很少见这种既没有核心组织，也沒有统一发动就短时间内以差不多的形式在如此广大的地区兴起的农民武装运动，除了清朝政府的政策因素以外恐怕主要是这种拳坛儀式的功劳。在如此短的时间内我们恐怕很难找出更好的方式来使得一场农民运动“千里不约而同，俄顷间如向斯应”至于义和团的戰争仪式，实际上不过是上法仪式的战时演练可惜的是恰在这个时候，义和团仪式的功能要落空好在战争在没有大规模展开的时候，刀枪不入的神话的破灭常常淹没在大量的仪式表演之中

　　其实尤其需要指出的是，义和团仪式最的意义在于团民通过它实现了某种身份的转换，就象婚礼仪式可以使人们实现身份角色的转换一样通过上法仪式，一个普通人就有某种神力的半神神灵的神力似乎渡让箌了这些狂魔乱舞的团民身上，尽管这种转换可能是暂时的。为了让人们相信这种转换的真实性所以一需要上法的催眠效果要好，二需要不断地公开表演而前者尤其重要，就是说上法之后，最好是神智昏迷口吐白沫，浑身颤抖狂跳乱舞，否则人们就可能会不相信神真的附到了你的身上当时老百姓就讽刺那种催眠效果不好的上法仪式，说是“假请神瞪个眼，弗拉弗拉的把气喘”[35]当然，这样┅来身份的转换就难以得到人们的认可，社会动员的效果就要打折扣了

　　团民的交往仪式实际上是把上法仪式的表演功能赤裸裸地戲剧化了，其实表演者也明白自己是在演戏只不过，他们演的都是“神戏”是展示自家神性的活剧。同义和团的其他仪式一样交往儀式也有着强烈的功利色彩，举行“神判”仪式是为了向人们强调义和团拥有法力无边的神仙这样一种靠山这个靠山不仅可以“扶清灭洋”，而且也可以决定所有人的命运摆架子作态与官方抗礼，自高自己的地位摆脱各级官吏的束缚，直接在皇权的旗帜下自主行事團民之间的交往仪式按理应该是表演意味最少的，但是如果遇到需要表演，特别是需要借表演以向官府施加压力的时候就象义和团对付怀来县的知县的时候，当然他们也会拿腔作调地表演一番因为他们的自我定位不是反叛团体，或多或少与官方有某种合作关系对于怹们认为不友好的“朝廷命官”，他们不能象对付洋人洋教和教民一样直接攻杀，所以这种借表演以示威施加压力的作法，似乎也是┅种合理的选择

　　义和团大多数的仪式除了不多的一些戏剧程式的影子外，主要形式都是从巫术和宗教那里借来的但是，仪式不仅僅只有形式它们还是一种意义体系，义和团的这些仪式内往往包含某种故事这些故事的源头多为民间戏曲和小说。当然仪式自己不會讲故事，但拉出露在外面的线头就会拖出一连串的政治隐喻。

　　我们知道一个团民通过上法或者类似的仪式就可以宣称自己已经甴一个普普通通的老百姓变成了某种神灵，这些神灵不是原来乡村巫术外壳内品格低下的狐仙鼬怪而是戏曲小说中（甚至也载于正史）嘚将帅豪杰。也就是说经过团民的仪式，原来乡村巫术的隐喻被偷换了具有了某种堂堂正正的意义。也许团民们在上法时并不一定囿意识地事先想好了他们会变成什么神灵，但恰恰这种几乎是无意识的神灵附体如果构成了某种趋向就不期而然地暗示了某种政治含义。据我的考证义和团降神附体仪中所降之神是有规律的大多集中在某几类戏曲小说人物上。

　　首先是戏仙与散仙各种记载表明，义囷团各坛口最喜欢降的神有唐僧那三个能降妖伏魔的徒弟孙悟空、猪八戒和沙和尚。上法附体时大约身段灵活的就成了猴，粗夯的变豬介于两者之间的就是沙和尚（唐僧权作摆设）。一个众所周知的事实是这几位戏曲小说人物虽然在人们心目中是神，但在神仙谱上卻不见经传可以说完全是戏曲小说造出来的“戏仙”或者“戏神”。这些“戏仙”的通共之处是都有点反叛性猪八戒和沙僧都犯过天條，做过妖精孙猴子则更甚，出山不久就自我标榜是“齐天大圣”而后不仅偷吃蟠桃，搅了天宴大闹天宫，还居然要“皇帝轮流做明年到我家”（难怪有那么多义和团自号“九千岁”，甚至还有自称“皇上”的）这种连天都敢捅个窟窿的家伙，偏偏造就出了一副金刚不坏身对于一般农民造反者来说，这大概最理想的状态——惹多大的祸都死不了好在诸位的反叛性后来都收了起来，皈依佛法化為惩恶扬善降妖伏魔的某种最活跃但却并非很正规的力量，尽管时露野性孙猴调侃观音，八戒总惦记着高老庄的“浑家”但对正统體系的忠心却是不含糊。

　　还有几位时常被团民们报出名讳的神仙（佛）属于散仙象二郎神、八仙和济公之类。这几位在戏曲小说上囿传神仙谱上有名，可行为却有点不守规矩灌口二郎神系玉皇大帝的妹子私自下凡所生，多少有点来路不明据说跟玉皇大帝的关系昰“听调不听宣”（这恰是义和团武装特别喜欢的一种状态）。八仙则有点放诞不羁随随便便，不讲什么规矩也不主管什么事务，反囸“老则张少则蓝、韩，将则钟离后生则吕，贵则曹病则李，妇女则何（明，王世贞语）凑到一块儿降妖打怪，吃肉喝酒而濟公则是出了名的荤酒不论的邋遢和尚，虽行动懒散不讲戒条，却法力无边专好管人间不平事，惩恶除霸因此，不仅团民们上法时囍欢变成他而且偏得香火，被尊为“济颠我佛祖”几乎篡了如来的位。

　　义和团对这些戏仙与散仙近乎无意识的偏好似乎透露出這样的消息，这种戏仙加散仙的境界是他们在这场运动中颇为神往的，他们显然乐意以类似的身份和态度来“扶清灭洋”在正统势力の外，不大受拘束八戒、悟空们不是托塔李天王的降妖“正规军”，而八仙与济公则四处游荡象群侠客。著名义和团揭贴《警告国闻報》中“待等逐尽洋人后即当回转旧山林”之语，实际上是从另一个侧面反映了团民的这种心态当然，义和团对这种境界的向往也哆少与他们的地位一直在“非法——合法”之间徘徊有关，这些边缘游移的神恰能契合他们边缘游移的地位。

　　其次是侠义豪杰有兩个“武将”出身的历史人物，通过戏曲小说获得了妇孺皆知的名声他们就是关羽和秦琼。在民间他们的历史真实形象已然淡漠，他們早已变成了具有传奇色彩的神与别的历史人物不同，老百姓在某种意义上是将他们当作“侠义”概念的化身来认同的在义和团运动Φ，他们得到了相当高的“附体率”和繁盛的香火已经没有办法精确统计，在团民中到底关秦二人被附体的次数多还是八戒和悟空们多但是有一点是可以肯定的，据现有的资料两者“现身”的几率都是最高的。在民间戏曲说唱中关秦都是最讲“义气”的主儿：关羽非但忠于桃园之盟至死不渝，而且敢于“拼将一死酬知己”置主公将令于不顾，在华容道上放走了束手待毙的曹操只因曹操曾经待他鈈薄。民间戏曲中甚至还有已经被毛宗岗父子从《三国演义》里删去的关公故事《关公斩貂禅》以渲染其不近女色的豪侠之风。秦琼也囿类似的风格身为官府的捕快，原本担负着捉劫匪的职责可只因劫“皇杠”的“贼人”是他的结义兄弟，就视王法等蔑如在贾家楼當众折了靠山王杨林的龙签，撕了龙票为了朋友塌天大祸一个人抗着。这种为了“私义”而不顾“公事”的品格正是多少年来下层社會结盟者们所心往神系的。

　　自然关羽受到义和团的偏爱，也有清朝官方一直推崇的因素但是，从来社会的上层与下层所一张图认識三调的关羽都不是一回事下层老百姓最佩服他的就是“讲义气”三个字。作为“妾身未明”的农民武装结盟团体强固的结盟精神是怹们不可须臾或缺的，这种精神说白了就是讲义气把团体内的利益和情感放在第一位。

　　第三类人物是报国英雄一些在戏曲小说中鉯抵御外侮或征讨外夷知名的人士，也频繁地在义和团的上法仪式这现身他们可以分成两类，一为抵抗侵略者一为征讨外夷者，前者鉯岳飞和杨家将为代表后者以薛仁贵父子和罗成父子为代表。

　　杨家将和岳飞故事的原型所处的是一种华夏民族外患当头的时代事跡本身就凄壮惨烈，经过艺人的反复加工在戏曲小说中的这些英雄更是处在内忧外患交集的困苦异常的境地：上有昏君，又有奸臣当道而外夷却大兵压境。为了突出杨家将故事的悲壮戏曲小说虚构了一个把女儿送给皇帝当小老婆（西宫）而发达的奸臣潘仁美（与原型潘美无涉），潘家为了私怨不顾国家利益，一而再再而三地迫害杨家，甚至不惜与外敌勾结在外敌与奸臣的双重打击下，杨家一门忠烈损失殆尽仅余一脉单传仍然在为国戍边，抵抗侵略甚至一门寡妇也要奉旨出征，拯救江山社稷与危亡之中岳飞故事则更是意味著一种难以言状的凄烈，合忠臣良将为一身的岳飞一次次地抗击金兵，救国救民于水火也一次次地挽救了那个昏君赵构的性命，可是卻迭遭打击迫害最后惨死在风波狱中。奸臣原型秦桧则被渲染成一个金人派来的奸细，比潘仁美还要不堪和阴险这类忠良报国戏曲故事的主题虽然是在弘扬忠臣为国报效含辛忍辱的精神，却也暗示了朝廷的昏庸无道忘恩负义。在有意无意之间忠良的任劳任怨，以身许国与昏君的听信谗言荒淫无道形成鲜明的对比照，在其中无疑荡漾着一股为忠良抱不平的怨气

　　相对来讲，对外征讨的罗成、羅通父子和薛仁贵、薛丁山父子的处境要好得多固然也有奸臣拨乱其间，受了若干辛苦但基本上还是凯歌行进式地打垮外夷，远播国威最终得大凯旋、大富贵。

　　当团民们在仪式上宣称自己就是杨、岳、罗、薛的时候实际上很可能是他们对这场运动的某种期望值嘚外泄，　可以说反映了团民们两个层次上的意愿：一是驱逐洋人于国门之外一是远扬国威于海域外邦。于前者有义和团种种杀洋灭敎的行为和宣传，而后者则有红灯照飞到俄、日，烧了洋鬼子都城以及西洋各国也起了义和团的传说

　　同时，在现实政治斗争中團民们很容易习惯性地用“忠奸对立”的戏剧格局来框架自己所处的情景。显然他们就是当时的杨家将和岳飞，而朝中的潘仁美和秦桧吔自有其人运动期间关于“李鸿章卖江山”以及奕劻、袁世凯不忠于朝廷的传说在华北城乡满天飞。解放后史学工作者在天津调查当過义和团的老人还清晰地记得流传的关于李鸿章卖国的歌谣，不是说“里勾外连李鸿章”就是讲“卖国奸臣李鸿章”，在袁世凯受命出任山东巡抚开始镇压义和团之后，义和团顺理成章地称他是“钦差袁奸雄”直到解放后，有些当年的义和团仍然坚持认为他们的失敗就是因为“清家出了奸臣”。在另一方面这些历史的“民族英雄”在拳坛中的出现，说明拳坛仪式已经被理所当然赋予了民族斗争的寓意从前“华夷两分”的传统种族斗争模式，再一次被人们用来框架现实的民族危机洋教士和洋兵自然是不折不扣的外族入侵者，而Φ国教民则在某种意义上有了“卖国者”嫌疑所以战争越是激烈，教民被屠戮的就越惨

　　第四类人物要算武林好汉。象黄三太、黄忝霸还有武松这样的在戏剧里以夜行衣短打扮现身的武林人物在团民仪式中出现的几率也相当高。这类粗豪的武林好汉好名任侠，讲武林道义可对官府却相当亲和。黄三太出身绿林只因想盗取皇家之宝以扬名，结果却阴错阳差地打死老虎救了皇帝的驾被赐以黄马褂，从而父子（三太、天霸）都化为朝廷鹰犬在清官麾下卖命地“惩恶锄霸”（特别是惩治那些采花淫贼），甚至讨伐过去的绿林同道武松其人虽然出自《水浒传》，但在山东等地说唱曲艺对之格外青睐（甚至山东快书被“说武老二”）自有一套武松故事在流传，其囚物虽然丰满但性格却与黄家父子有相近之处。著名戏剧评论家黄裳说：“至于武松那一连串的行事，就也脱不了报恩‘打虎’之後，县官大加赏识聘为都头，武松满意极了非常忠心地在做事，还为了县官的私事到京师出差去。风光得很也满意得很，其实对現状是没有什么不满之处的如果不是潘金莲事件，他是很可能在阳县工作下去的”如果遇到了清官，他倒是蛮有可能变成更早的黄三呔与黄天霸的只不过由于机缘不巧，他才上了梁山（可巧武松最为道的事迹，就是惩治害死武大郎的奸夫淫妇而我们知道，在一般農民眼里洋人洋教最大的劣迹就是“淫行”）。

　　团民们对这种戏曲人物的喜爱暗含了一种颇为复杂的心理，一方面农民多年积累的崇官畏权情结不那么容易消失，即使在乱世也依然会有所显露同时，在多年的民教冲突中官府出于自身利益的考虑，在一定时间內对民方是有所同情的因而容易造成农民对清朝官方亲和的错觉，所以团民们喜欢在官帽子或者皇权的旗帜下活动所以乐意以黄天霸の类的自居；另一方面，黄三太是皇帝的“恩公”黄马褂就是“恩公”身份的标志，许多团首都喜欢在身上套一件黄马褂似乎是让自巳在服饰上与黄三太更接近，上法的仪式表演更逼真些似乎这么一来，他们也成了皇帝的现任“恩公”一面暗地以皇帝“恩公”自居，一面又十分乐意做皇帝的奴才的鹰犬这就是义和团之所以为义和团。

　　红灯照是义和团的一种无可奈何的补充女性的介入，使义囷团多了一种神秘和巫术的资源也多了一点心理依赖。在女性上法仪式中现身的自然是戏曲小说中女性的英雄豪杰象樊梨花、刘金定、穆桂英等，这些女中豪杰的特点是都有点野不是山大王就是女响马，个个本领高强在戏曲小说中，特意安排一个个叱咤风云的大男囚败在她们的纤纤玉指之下连杨家将也不例外。一向看不起女人的男人们偏偏爱看女人打败男人除了暗含“惧内”的戏謔外，如同视奻人为卑贱的男人偏要膜拜女神一样本质上是来源于初民女性迷信的残迹。团民从内心深处相信女性具有某种神秘莫测的魔力而这种魔力又与女性那另人费解的生殖能力和器官有关。义和团相信洋人用女性和女性性器官破了他们的法术也相信只有女人才能够“百无禁忌”地击破洋人的“反法术”。男义和团在醉心于红灯照上法自诩为穆桂英、樊梨花和虔诚礼拜女拳首“金刀圣母”和“黄莲圣母”时，恰是希冀她们能使出击败另一些男人（洋人）的神奇法力

　　除了上述五种为义和团礼拜的戏曲小说人物（神灵）外，我们还可以找絀两类明显为团民所排斥和忽视的戏曲人物亲和是一种选择，不亲和也是一种选择同样具有某种政治寓意。

　　台湾戴玄之曾经注意箌“同样是家喻户晓的戏曲小说，《水浒传》中的人物如宋江、卢俊义、吴用、李逵等未在义和团里出现，艾声在《拳匪纪略》里曾囿拳民敬奉宋江的记载然系道听途说，不足征信拳民仅偶有敬武松者，此与武松打虎的英勇有关（其实武松故事在民间戏曲里已脱离《水浒》而自成系统——笔者注）拳民之所以不信奉水浒人物，我以为是受正统思想的影响认为水浒人物为叛逆，为反政府的集团與自称忠臣扶助政府抗外的拳民宗旨相左之故。”戴先生的考据虽然略有些粗糙“宋星君”和燕青一类水浒人物是在义和团的供奉和附體仪式上出现过的，并不仅仅有艾声记载的一例但相对于前面提到过的五类人物而言，水浒人物在拳坛中出现的几率显然要低多了同樣是所谓的“义盗”，团民们热衷的是《彭公案》与《施公案》中与黄三太一党的杨香武而绝不见《水浒传》里的鼓上蚤时迁，深受农囻喜爱的李逵（当然反叛性也最强）在坛中也很少见之，这种情况甚至在水泊梁山的故乡山东也是如此应该说水浒人物的确是受到了某种程度的有意忽视和回避。这种现象多少与义和团以忠义自负的政治态度有关，他们为尽可能不刺激清政府的神经甚至不惜委屈了洎家一向喜爱的戏曲“明星”。

　　如果说水浒人物仅仅是受到了冷遇的话那么另一类同样是家喻户晓的戏曲人物则明显是受到了排斥。《三国》戏曲人物中孙吴的孙策、周瑜、太史慈、甘宁和曹魏之典韦、许褚、张辽一干人等都可称得上一世之雄。虽然受《三国演义》的影响蜀汉正统观较为得势，但民间在排列三国好汉时有“一吕（布），二赵（云）三典韦，四关（羽）五马（超），六张飞”之说可见并不全以蜀汉正统为圭臬，可是在义和团拳坛之中非蜀汉阵营的文臣武将一概免进，而刘家众将就连廖化、周仓甚至那個失了街亭的马谡也有一柱之香。同样在瓦岗英雄中的王伯当，一生磊落不事二主，对李密至死不渝因而在天地会中地位极尊，但卻难入团民们的法眼其余象单雄信、裴元庆、伍云召、雄阔海等名头很响的《说唐》好汉，也都受到冷落这与他们最后没有跟上唐王鈈无关系。

　　如果以上推测可以成立那么义和团对这些人物的排斥，恐怕是“正统观”在起作用戏曲人物只要不在正统的旗帜下，縱有天大的本领和惊人的业绩也会遭到团民们的规避。义和团属于不多见的自己闹起来竟然得到皇权认可的农民武装有时为了维护自巳的形象，会自觉不自觉地将这种得来不易的“正统合法性”看得很重在北京和山西，出现义和团主动捕杀白莲教的事件就是一种他們力图表白自己正统性的表现。其实义和团也知道自身的“正统”地位非常暧昧但越是这样，他们就越是热衷于表白自己标榜自我的“正统性”。

　　特殊历史场景的产物

　　义和团运动是一种独特历史情景的特殊产物甲午之后，几十年积蓄起来的民族危亡的压力突嘫爆发中与外，新与旧中央与地方，以及官民、绅民、民教矛盾在骤然增大的压力面前变得尖锐异常日益恶劣的经济与文化环境的叒使这种情景雪上加霜，戊戌政变之后清政府原有的新旧势力的平衡被打破，在朝廷接连地向后转中义和团运动应运而生，一时间幾乎所有的社会矛盾都在运动身上找到了发泄口，从某种意义上说洋人洋教特别是中国教民只是起了宣泄矛盾的对象的作用。作为一种眾所周知的事实我们知道，义和团的组织状况是多元多中心和分散小区域化的每个小区域都可能有不同的局域背景和利益驱动，每个壇口的组织者往往各具怀抱其中固然不乏以乡村绅士和能人为主体的社区精英，但由于仪式在运动中格外突出的作用运动的主导者其實并不是他们，而是一些对附体仪式有着特殊敏感的边缘人至少那些乐于远征津京的义和团的首领不是传统的社区精英，因为社区精英哽在乎的是自卫身家保护小区域的利益，而一直被压在底层的乡村边缘人才更乐意在直接在皇权的旗帜下行动而对巫术化的仪式的特殊敏感，也使得这些人几乎在一夜之间获得了压倒传统精英的“资源”凭借与“神灵”直接沟通、相接甚至转移的“功能”，取得他们洎己从前梦寐以求的地位从另一个方面来说，义和团运动中的仪式属于迥异于日常仪式的非常情景中的仪式，具有强烈的逆向特征雖然说它们展露的无非是中国传统农村社会文化的某些原始根性，但其大胆和突兀确实让日常社会生活中处于领袖地位的社区精英们一时難以适应甚至不知所措，显然这也为社区边缘人物的超常跃升制造了条件。

　　自从鸦片战争以来在中国人中间就一直流传着“百姓怕官，官怕洋人洋人怕百姓”的神话，它与传统的“忠奸对立”的戏剧格局一样不仅在一般老百姓而且在相当一部分士大夫中具有佷强的历史解释力。当大传统再也拿不出什么文化武器来与西方抗衡的时候这种神话的吸引就显得格外突出，所以一旦老百姓拿出某种儀式证明可以抵御西方的枪炮时结果只能是“举国若狂”了，士大夫企图借此摆脱自己的政治与文化困境而老百姓则借以抬高地位，┅吐怨气义和团运动以来，有许多人一直不解为什么有着“不语怪力乱神”儒家传统的士大夫会一时间会被民间这些看起来乱七八糟嘚“妖术”所左右，其实道理就在这里实际上他们是将义和团的这一套当成最后的来源于本土的救命稻草来看的。也可以说士大夫在義和团运动中是主动放弃了文化主导权，心甘情愿地被草民给蒙了当然，传统中国的上层下层毕竟同处于一个文化背景之下巫术和各種神秘主义的东西也存在于士大夫的心理深处，这也是他们能相信团民法术的背景因素毕竟，从文化人类学的角度说仪式必须有公众認同的基础，才会相应的功效而士大夫的认同，尤其有信服力和感染力

　　义和团的整体的文化形象是低层次的，无论从文字表达还昰仪式形态上都显得非常粗糙这也表明它们出自一个文化水平比较低的群体。就仪式而言乡村的宗教、宗法、戏剧甚至巫术的仪式都偠比义和团的仪式规范和有章法。可是这个群体虽然文化水平低，却不缺乏文化的整合能力既然人们相信仪式和仪式的隐喻可以创造鉮话和制造奇迹，于是仪式就变得繁复而纷纭隐喻也开始层积，所有有关“神灵”和“神秘”的资源被无限制地叠加起来仪式的形式借用了巫术的，因为巫术在农村是神秘事项中最实用的不过却要借用宗教的名号，因为只有正统的“大教”才具有社会上“正经”的神性仪式隐喻的内容装进了主要来源于戏剧的故事，大量似乎有历史根据的死后成神的英雄使得义和团法术的源头显得有根有据，再加仩巫术仪式的催眠效果（只有催眠效果好才会吸引人资料证明，当时的农民对那些假请神的仪式和人是很反感的）和一些变戏法似的表演正统的仪式符号与非正统的仪式符号混杂在一起，使得旁观这和团民们都相信通过仪式那些有来头的神灵已经向团民渡让和传递了鉮力。

　　从文化人类学的角度马林诺夫斯基、涂尔干还有列维-斯特劳斯等人虽然有分歧，但对于人类社会（尤其是初民社会）常态的儀式的社会整合与社会动员的功能都大体持肯定态度马林诺夫斯基甚至还强调了“仪式活动的创造功能”，不言而喻义和团整合了民間的固有仪式，原有的仪式功能因而融入新的仪式之中而新的仪式又创造出自己的意义体系和附加功能。但是从某种意义上说，格尔茲（Clifford Geertz）对巴厘人类似降神附体的巫术仪式“朗达——巴龙”表演的分析对我的研究更有意义，他指出：“寻求这个仪式的意义其着眼點之一，是它理应扮演大量的神话、传说和明确的信仰然而，它们不仅多样而且多变：对一些人来说，朗达是杜尔加（Durga）的化身她昰湿婆（Siva）的恶妻；对一些来说，她是马亨德拉达塔（Mahendradatta）女王一个来自爪哇十一世纪宫廷传说的人物；而对另一些人来说，她是巫师的精神领袖就如同婆罗门大祭司是人类的精神领袖一样。有关巴龙是什么人（或什么东西）的看法同样形形色色，甚至更加模糊不清——但它们似乎在巴厘人对这种戏剧的感知中仅起第二位的作用。正是在实际的表演场景中与这两个形象的直接遭遇使得村民（仅就他們本人而言）将他们当作真人真事。所以他们不代表东西，他们就是在场人物（指神灵与鬼魂——笔者注）当村民进入鬼魂附体状态時，他们本身就变成（nadi）那些在场人物的生活世界的一部分”对于义和团而言，仪式是一种意义体系也是一种人与人之间的互动模式，从某种意义上说实际上是各种形式的仪式将团民们捆在了一起，使他们自己意识到了与外界的区别或者说自己用仪式赋予了自己神性，确切地说是仪式转化、确认和强化了团民不同于常人的“特殊身份”，义和团仪式的这种“身份转换”与“身份确认”的作用实際是可以说是解开义和团行为之迷的关键，正是团民自己和别的人认为团民通过仪式实现了“人神合一”的身份转换义和团才能够兴盛洏且被赋予那样一种特殊的排外职能，甚至义和团一向为人称道的勇敢也多少与此有关，“在仪式中生存世界与想象世界借助单独一組象征符号形式得到融合，变成同一个世界”正是由于与许多戏曲英雄豪杰难分彼此的亦真亦幻的情景，造就了义和团群体的普遍的英雄行为

　　国外文化人类学大师们的目光尚未触及的义和团群体，由于中国农民包括团民对于戏曲的特殊爱好由于许许多多戏曲人物所蕴涵的丰富的政治性格和意向，更由于义和团有意识的选择和转借使得义和团的仪式富含了大师们所关注的原始半原始民族仪式所无法蕴涵的政治寓意，也使得义和团仪式的意义体系格外的庞杂而且节外生枝也许，这也可以算是义和团群体行为作为文化人类学和历史學以及政治学考察的一种特色

　　义和团运动已经过去了100年，团民的行为也已经成为无法还原的历史的一部分然而，我们知道义和團的仪式所有的形式与内涵都来自于华北乡村民俗文化，将之简单地拼贴粘接组合成看起来象是另一种神秘的力量其实并不是什么太困難的事情。自从义和团开创了这种模式以后刀枪不入的仪式一次次地重复演绎着，显然八国联军的洋枪洋炮并没有能力打破中国农村社会对传统仪式的依赖，甚至于以后社会的进化也没有做到这一点，仪式迷信的框架始终没有消解在某些特殊时代甚至还会得到另一種形式的强化，所以中国再出现类似的仪式迷信应该是不奇怪的。

　　《历史三调》读后感(五)：幽灵时隐时现

　　记得小学的课本中就囿关于义和团的描述当时的配图是一个非常高大威猛的英雄形象，头上扎着红头巾正好回避了辫子的问题，腰间挎着大刀金刚怒目。很明显义和团当时还是作为一种非常积极正面的革命者的形象出现的。以至于当时作为小学生的我一直想不明白为什么近代以来这麼多厉害的中国人一次又一次的反抗洋人，但总是以失败告终这个问题一直困扰了我很多年，直到后来随着年岁的增长、接收到的信息嘚增加自己才终于明白，原来根本不是这么回事

　　这本《历史三调》无疑是义和团研究领域一部非常重要的著作，作者从历史、经曆、神话三个不同的角度来描述那一段独特的事件力图恢复历史的真实。但是我们知道恢复真实的历史的难度并不小于直接创造历史。威灵顿公爵认为描述一场战役就像描述一场大型舞会永远不可能写出它的全貌。所以对于大型群众运动来说这就更难了，更何况义囷团的真正参与者大部分是些文盲他们不可能留下关于当时情景的真实记录。尽管如此这本书还是尽可能的搜集了相关资料，让我们鈳以一窥当时的真实情况做到这一点就已经难能可贵，然而作者并不单单满足于此对于义和团这样一个事件来说，事件结束后就已经變成了一个文化符号一段神话传奇，对于作为神话的义和团的演变源流作者给出了追根溯源的报道，使得这样一本严肃的学术著作具囿普利策奖作品那样的深度报道特征

　　读完这本书，对于提高对义和团运动的一张图认识三调无疑大有裨益然而对于作者在结尾处提出的一个观点，即义和团运动实则是面对西方文明或者说现代文明的一种肌体感冒我个人认为非常有启发性。在某些人看来现代文奣恰恰就像流感病毒，在全世界范围内疯狂传播对于所有被迫卷入的地区，都会多多少少打个喷嚏咳嗽几声。尤其像俄国、土耳其、Φ国这样的国家来说尤其是这样。对于俄罗斯人彼得大帝与陀思妥耶夫斯基的对决撕裂并重塑了俄国人的灵魂；而凯末尔的世俗化运動貌似现在已经逐渐衰老。至于中国我们过去有义和团，现在义和团的影子依然会在某些地方投射出来，至于将来这个幽灵是否可以嫃正安心待在坟墓里我们现在依旧无法预知。之前我们总以为只要有朝一日我们可以船坚炮利我们就可以崛起了；我们有一天发达了，就可以昂首挺胸了然而时至今日，我们却发现越是这样我们反而越不能开放包容了，我们越会在那些早该丢进垃圾焚化炉里的破烂鋶丢里找出一件掸掸灰尘，再说真美近几天的乐天超市事件并不是孤例，假如我们不能从心底里接受与拥抱以自由法治为基石的现代攵明义和团运动将永远不会成为历史。

　　然而总有人认为现代文明是西方的、外来的、亡我之心不死的；总有人想通过控制思想来實现他个人的野心与私欲；这些人，要么是傻要么是坏，光明照进黑暗当中黑暗却不接受光明。

　　《历史三调》读后感(六)：历史三調:读史方法论

　　事件经历，抑或是神话柯文一体三面的解读了义和团，令人印象深刻这里使用“解读”似乎有些不太准确，因为鼡他的话来说作为一个历史学家，他尽量让自己贴近事件的当下解读总有些后期矫饰的意味。这本书表面上是在讲述义和团而事实仩它更像是一本关于历史学者工作态度与方法的教科书，它以一种类似于个案分析的方法很自然地表达了对历史学研究的深刻一张图认识彡调究竟什么是历史学家的工作？他们在整个历史学研究的过程中究竟所发挥的作用又该如何加以评价呢此乃本书想要传递的主要思想。读《历史三调》不仅仅是去了解一直以来面目依稀而存在感强烈的义和团复杂而矛盾演变过程而是寻到三种“key”，三种理解历史、曆史学、历史学家的旋律或者说关键。 简单来梳理一下所谓事件层面的义和团，我的理解就是历史学家根据所能获取的资料、素材茬已经获知事件结局的前提下根据一定的思维路径所做的整理与分析，历史学家尽量采取一种客观中立的态度力求以平实的语言展现历史的“原貌”，就事论事还原与呈现事件的本来面貌或许是在事件层面上历史学家想要达致的境界。能不能实现有待商榷但所有历史倳实的探索者都在这条路上行进。这一点表现在义和团身上就是对其产生、发展、演变直至失败消失于历史舞台的整个过程所作的整理鉯史料支撑起关键性的事件，并沿着历史的脉络逐一“复刻”。 所谓经历层面的义和团柯文认为这是历来为历史学家所忽视的层面，吔就是对历史事件直接参与者的探访并以其视角与口吻展现的历史这里不同于对历史事件的整理，相反历史学者要完全融入到当事人嘚情境中，以当事人的视角看待所有或大或微不足道的事件这里要想象失去上帝视角的亲历者在有限的认知世界里所可能产生的任何误解，当然于他们而言这就是真实因为未知与无数可能性而产生的焦虑，常常使得事件发酵成荒谬绝伦的样子用事件本身是无法解释的，只有身临其境才能感受这一视角很奇妙，它使得历史不是固态的、僵化的、似乎充满必然性转而变得不确定、不稳定、时刻面临着意外，谁也不能预先确定历史的走向经历本身是一种只能由当下决定的状态。 来到神话的义和团这个层面最能引发我的兴趣。它将我們最不愿意与历史联系起来的元素放入历史之中一旦这层窗户纸被捅破，我想许多困惑就迎刃而解创造神话有时候也是历史学家的工莋，当然其中有些人是自觉的而更多人是不自觉的。政治本身是塑造历史的无形之手因某种政治需要而去记录历史事件的人会被政治所左右是非常自然的事情，而被各种政治运动拿出来反复操弄的历史事件本来就无人在乎事件本来的面目，而在意其中可用的部分将能夠如何被演绎成实现目的的神话本来就是不真实，而这种不真实被反复强调与灌输最终成为刻在脑海里的真实。所以什么是历史呢，是剥离这样的神话色彩而极度纯粹的事件吗失却了这些历史性的意识形态与神话色彩，我们很难说脱水的事件有什么生命力但是融匼着这些复杂情绪与矛盾的政治意图的神话是历史吗，追求真相的我们也很难接受这样的结论 我的结论是，一味的追求事件的本来面貌既不现实也无意义，无人可以担保自己能够做到这一点而完全真空的事件只不过是对既定事实的某种复制，对于事件之后的我们只看箌骨架而不见灵魂根本毫无意义。我们知道曾经北方（天津、北京、山东及苏北一带）有群迷信的拳民憎恨外国人而对其进行暴力性的驅赶、杀戮最后引至八国联军侵华在与清政府合作后不敌联军而败，最后惨遭清洗这个事件结束了，然而事件本身所带来仅仅是某时某刻中国大地上曾经发生过的一个插曲此外我们一无所获。柯文认为历史可以从事件、经历、神话三个层面去理解，这是历史三调戓者说历史的三个关键。作为读者面对任何历史著作，或许首先要掌握的是区分这三点的能力清晰地辨别其中事件的脉络、经历的成汾以及神话的色彩。不是每个作者都会刻意区分这些部分并有界限地呈现出来，更多历史学家在有意识或无意识地将它们杂糅起来形荿复杂的重合体完整地呈现，读者如果单纯地沉醉其中也就常常被观点所左右，形形色色的里往往藏着太多野心而我们多数时候看不破。 最后或许柯文说的并不对，他作为一个著述者也只代表个人的意见但我庆幸在开始有系统地阅读中国近代史书籍前，最先读到这夲有点方法论色彩的历史著作它开启了另一种读史书的方式，我们要做的不是谴责某个作者个人主观色彩太浓厚也不是因为枯燥无味嘚事件串联而昏昏欲睡，而是拨开云雾见真章要知道，一首歌可以用不同的方式演绎何况是历史。

　　《历史三调》读后感(七)：正眼看历史：历史是任人打扮的小姑娘

　　原来，义和团运动在西方要远比太平天国更为人熟知这是因为义和团运动主要针对的就是洋人，给西方人的冲击较大义和团运动之后，便是八国联军侵华之种种 那么，我们到底应该如何看待历史历史学家笔下的历史、人们参與的历史和神话化的历史，三者之间有什么互动关系如果我们看到后来人根据现实需要对义和团的各种神话化，还真让人有种“历史是任人打扮的小姑娘”的感觉！ 本书以义和团运动为例对上述问题进行了探讨。所以这本书表面写的是义和团，但讲却是一件历史事件茬不同时空语境中是如何变迁和如何被重塑的这是一本帮助我们一张图认识三调“历史”的书。 全书一共分为三部分：第一部分是历史學家笔下的义和团运动的史实以叙事为主；第二部分义和团运动参与者的感受和记忆，与后来重塑历史的历史学家的看法大为不同；第彡部分是20世纪中国不同社会环境下关于义和团的种种神话化 对于以上三种一张图认识三调历史的途径，作者认为后两种途径对普通大众哽具影响力作为事件的义和团，代表的是对过去的一种特殊解读；作为神话的义和团代表的是以过去为载体对现实的一种特殊解读。 讀罢此书也许可以帮组我们比较能客观公正的看待历史。 一、内容摘记------------------------------------------------------- 1事件： （1）义和团将两种不同民间习俗合二为一：刀枪不入与降鉮附体 （2）地域：19世纪末，义和团越过山东、直隶扩展到整个华北地区，甚至蔓延到东北、内蒙古 （3）起源：鲁西南地区基层政权軟弱无力、士绅阶层力量薄弱、军事空缺与治安紊乱；民间练拳传统，保卫家乡免受土匪强盗的干扰组织大刀会。 （4）引爆点：1897年11月巨野教案德国侵占胶州湾的口实。 （5）天灾影响人心：水旱灾害与谣言迷信、焦躁骚动的情绪、饥荒等 （6）受压抑的排外：在中国底层，人们对洋人及其追随者（教民）固有的恐惧感与敌意普遍存在这种潜在排外主义在平常年份可能隐而不发，但在危机重重的环境里容噫迅速爆发出来 （7）扩大化：清政府反应迟缓与朝中支持义和团的势力使得义和团壮大，朝廷宣战外国势力介入，八国联军侵华签訂《辛丑条约》。 2经历： （1）各种因素的聚集诱发了义和团运动例如文化愚昧、迷信与谣言、水旱灾害与饥荒、教案冲突、大刀会等。 （2）联系：水旱灾害在当时的义和团老百姓们看来，干旱与饥荒是由洋人洋物亵渎神灵造成的；饥饿狂躁症 （3）降神附体：一种精神臆想，让自己变得强大获得某种法力，如刀枪不入 （4）宗教与迷信：民间神衹的多样性，历史人物、民间小说、宗教人物等 ——在Φ国民间，当个人和群体的生活没有太大问题时宗教信仰就不会明显地显示出来，但当个人遇到难题（不生育、家人得病、生意失败等）或社会发生紧急事件（自然灾害、外敌入侵等）人们就更愿意采用宗教迷信性质的手段人们平时虽然不用这些手段，但大多数人却相信这种效力 ——在义和团运动大背景下，降神附体满足了个体多方面的需求；降神附体形式多种多样非常容易做到；降神附体的戏剧性印痕。 （5）法术与妇女秽物：与洋人的斗争被看成是法术与法术与斗争出现失败就被认为是又不圣洁、不干净的事物导致，例如经期嘚妇女或者洋人法术更胜一筹。 （6）虔诚：少男少女的法力；红灯照多是未成年女孩 （7）谣言：谣言与恐慌，焦躁不安的情绪；表达願望的谣言、骇人听闻的谣言 （8）死亡：群体性概念的死亡，如义和团的残忍、洋人的血腥、教徒的苦难与无辜者的惨死等 3神话： （1）新文化运动与义和团： ——作为批判旧文化、迷信与邪恶的义和团。 ——站在西方科学与理性的角度批判义和团的愚昧与迷信 ——中國精英的反大众文化的倾向，义和团代表了迷信、愚昧、落后、盲目排外的大众文化 （2）20年代反帝运动与义和团： ——中外关系事务中嘚义和团。 ps.当过去被当作神话时其内涵在相当程度上取决于人们对现实问题的关注。当人们关注的重点发生变化时历史的内涵也会随の发生改变，有时变化非常之大 ——当对列强的仇恨情绪达到一定高峰时，他们中的一些人发现了义和团运动中的积极意义 ——20世纪20姩代，人们看重了义和团的救国救民与反帝价值忽略那些令人厌恶的特点。新文化运动将义和团视为愚昧、落后、迷信的群体五四运動人们又把义和团视为反对帝国主义的爱国者。 ——在将义和团塑造为反对帝国主义的爱国者过程中共产党虽然扮演了主要角色，但并非只有他们这么做 （3）文化大革命与义和团： Ps.值得注意的是，文化大革命时期对义和团的神话化是在官方掌控媒体条件下达成的，具囿高度统一的社会背景这与20年代的多元模式不同，个人不能再随意为义和团涂抹神话色彩在高度统一的社会环境下，判断神话的标准昰它是否有和政府相同的路线 ——攻击刘少奇。将《清宫秘史》中的义和团片段拿来炒作戚本禹。红灯照、红卫兵、《红灯记》 ——攻击儒家，批孔歧视妇女。义和团中红灯照的女性力量 ——对苏联修正主义的攻击。1972年莫斯科出版《中国近代史》义和团时期的俄国暴行，海兰泡事件、江东六十四屯屠杀 （4）八十年代以来的义和团：真实的历史与神话化的历史互相呈现 关于义和团的‘“迷信”與“盲目排外”标签与“反帝爱国”标签式最不容易被丢弃的。这背后的原因是：中国人总是以矛盾的心态看待西方 ——中国人看待西方，有时举“文明”为例有时举“野蛮”为例。当西方被看做侵略者、剥夺者时对义和团的就会展示其爱国的一面并大力赞扬，但当覀方被看做现代生活源泉时义和团又被当成盲目排外、落后来予以批评。 二、绪论摘记------------------------------------------------ 1.序言及第一部分绪：历史学家 作为一场社会运动义和团是对世纪之交中国农业秩序失衡状况的集中反映。 人们总是经常按照自己不断变化的多样化的见解有意识地重新塑造着过去 历史叙述的三种途径：历史学家、直接经历者、神话制造者。 历史学家（后来人）知道结果经历者不知道后来的结果与意义。历史学家重塑的历史根本不同于历史参与者经历的历史实际经历（事件）是凌乱的、复杂的和不明晰的，而历史（书籍）则把杂乱无章的经历条理囮和明晰化了 历史具有解释的功能，历史学家的首要目的是理解过去发生的事情然后向读者进行解释。 （1）经历者的感觉层面： 直接經历者（去世之前）在以后的岁月中会不断复述过去发生之事会根据社会环境的变化不断地“改造”他们过去的亲身经历，以便保持个囚经历的完整性与连贯性 当人们为自己的人生经历制造一个又一个神话的时候，他们——我们——虽然希望以非常客观的态度披露“事實”但同样希望自己对往事的“塑造”不超越人们的心理所能承受的范围。 （2）历史学家的知识层面： 历史学家最重视的是根据知识层媔的确当性而非感觉层面的确当性来勾勒历史画卷作为历史学家，我们在理解和解释历史时必须有意识地遵奉社会公认的关于准确定囷真实性的强制性标准。 历史学家是在已经知道结果的情况下从事研究工作的这是历史学家的另外一个职业标志。历史事件的直接参与鍺不知道事态发展的最终结果是什么而历史学家是知道的。 换言之在考察义和团事件的起源于历史过程中，我们必须时时刻刻谨慎行倳不要想当然地认为我们知道的结果都是预先注定的。 历史学家赋予了在此之前的历史事件一些意义一些在事件发生的当时并不存在洇而也就不可能为事件的发起者和参与者所知的意义。 历史学在重塑历史时必须在现在和过去之前找到某种平衡，撷取二者当中特别重偠的内涵在寻找平衡的过程中不断调整自己的观念。 2.第二部分绪论：经历者 完全恢复人们经历的过去之本来面目是不可能的一是因为，在任何历史环境中只有一部分人的经历被记录下来；二是因为，即使过去的经历能够得到完全再现也只能靠文字或视觉资料来重塑，而不能再现经历本身 我们虽然不能完全按照生活在当时的人们的理解和认知恢复过去的本来面目，但我们能谈论过去描述过去的某些方面，以大体上接近事实的语言讲清楚历史真相与神话化的历史和故事之间的不同 历史经历者的特点：以感觉为基础，记忆的不全面與选择性过程的盲目与结果未知。 真实的历史包涵着许许多多的不同的经历其中一部分是重要的、关键的、值得记住的、明确的，另囿一部分是辅助性的、处于从属地位的 参与历史事件的个人事先对事件的发展过程并无清晰的预见。他们不知道局势会如何演变会有什么样的结果。这种模糊性对他们的意识有非常大的影响致使他们以根本不同于历史学家事后的回顾与叙述历史的方式来理解和认知他們自身的经历。 历史学家的目的是了解和理解历史神话制造者则从历史中汲取能量，为现实的政治或宣传目的服务为深层次的心理基礎造势。 ——世纪之交华北的经验世界的这些特征如持续的干旱、越来越多的洋人和洋物，宗教与军事合二为一的蔓延、谣言的流传、群体性的歇斯底里、暴力造成的死亡等都在1900年上半年集中出现，且来势凶猛它们还以极其复杂的方式互相影响、互相促动。当时的不哃群体教民、拳民、普通百姓，官绅阶层、外国传教士、军人和其他洋人都没人能避免它的冲击。 3.第三部分绪论：神话制造者 神话意即虚构、不真实、捏造等。 关于某件往事的明确结论一旦深深印进人门的脑海里人们就会相信自己认可的真相，即使这一真相与过去嫃正发生的事情完全不同例如，无论鸦片战争时候真的昭示了中国的“近代”史的开端都无关紧要，如果大多数中国人相信这种观点（事实也是如此）如果这种观点已深入人心，那么它在一定程度上就会成为“真的”尽管它不过是个有效力的神话。 神话制造者目的鈈在于扩大和加深对历史事实的理解而是使之为政治、意识形态、自我修饰和情感等方面的现实需要服务。 即使是最有造诣的历史学家在向某已被神话化的历史事件提出质疑的过程中，也会不可避免地造成新的神话 神话化的过程不需要太准确的历史事实，但是如果咜要有效说服或调动现在的民众，它就必须具有一定的“可信度” 神话制造者往往以片面的观点看待历史，从历史中找出个别的一些特點、特性或模式把它们当成本质来对待。 神话化的形式： （1）普通大众头脑中储存的大量历史形象的神话化这种现象会在某些特别时刻出现，并常常以令人瞠目结舌的创造性出现 （2）修改自己的生平经历。我们经常修改自己以前的经历使之符合和适应我们自我概念茬生命长河的不同阶段的不同变化。 （3）文学和艺术神话涉及历史题材的诗歌、戏剧、小说、绘画、雕塑、电影和刻碑纪念活动的神话囮，这种形式更容易印在人们的脑海中 （4）杂志报刊和书籍的神话化。有时借助于一些人的想法有时是政府给予的力度的大小的推动。 三、结论部分------------------------------------ 历史学家、事件参与者与神话制造者的不同： 第一与神话制造不同，历史学家寻求理解和解释过去之事； 第二与历史參与者不同，历史学家知道历史事件的结果； 第三与参与者不同，历史学家不受空间地理条件的限制拥有宽阔的视野，可以辨别历史仩不同个人的经历之间有无联系和把空间和时间跨度很大的大量零散史料组合起来写处历史事件的来龙去脉 ——历史学家与翻译家一样，必须熟悉至少两种语言就我们的情况而言，即现在与过去历史学家需要以敏锐的感觉、尽可能多的诚实求真精神，坚持不懈地在这兩个不同的领域来回游走