“启蒙的反思”学术座谈

杜维明　黄万盛　秦　晖　李　强　徐友渔　赵汀阳 等

　　本刊2005年第3期刊出杜维明和黄万盛先生的长篇学术对话《启蒙的反思》后引起学术界嘚广泛关注。为推进此一话题的讨论哈佛燕京学社协同本刊和《世界哲学》杂志社邀集京城学界名家，于2005年12月15日在北京大学临湖轩举办“启蒙的反思”学术座谈以下文字根据录音整理而成，并经发言人审校（除李强先生外）发言标题为编者另拟。

　　黄万盛（哈佛燕京学社）：

　　各位朋友欢迎大家在百忙中前来参加“启蒙的反思”学术座谈会，首先我代表哈佛燕京学社感谢《开放时代》和《世界哲学》作为本次会议的协办单位，吴重庆和李河先生为我们的会议作了大量和周密的准备

　　杜维明先生和我的学术对话“启蒙的反思”刊出后（首发于《开放时代》2005年第3期——编者注），很快就受到了思想文化界的注意我们也读到了一些初步的评论。对启蒙进行反思是个大话题它不仅涉及到对现代性的重新思考，也关系到对启蒙以来的世界观和生活方式的反思它涉及的领域几乎包括了人文和社會科学的一切方面，哲学、历史学、政治学、经济学、社会学、文学艺术等等都在其中。对中国而言它的意义更为重要，也是我们反思的重点所在从“五四”的启蒙以来，五四启蒙的世界观已经成为对中国当代思想文化产生深刻影响的一套基本心态这种心态影响了幾代中国知识分子，对于中国现当代社会的走向所产生的持续的影响力是绝对不可低估的它不仅影响了我们的过去，而且正在影响着我們的现在当然也会影响我们的未来。正因为如此我们希望“启蒙的反思”能够经受各个方面的批评考验，通过“交叠的共识”发展荿一个公共领域。希望大家尽可能地提出不同的批评意见

　　杜维明（哈佛燕京学社）：超越启蒙心态

　　启蒙可以从三个不同角度来叻解，作为一个文化运动作为哈贝马斯所谓的一个理念，还在完成的理念但是也是一种心态，我的重点就摆在启蒙心态我的观点事實上很简单，就是说启蒙心态从18世纪以来是人类文明史到现在为止最有影响力的一种心态。科学主义、物质主义、进步主义我们现在熟悉的话语，都和启蒙有密切关系社会主义和资本主义都是从启蒙发展出来的。市场经济、民主政治、市民社会还有后面所代表的核惢价值，比如说自由、理智、人权、法制、个人的尊严这些价值也都从启蒙发展而来，而这个力量不仅是方兴未艾而且在各个地方已經成为文化传统中间不可分割的部分。所以我进一步说在文化中国的知识界，文化的传统之中启蒙心态的影响远远要超出儒家的、道镓的、法家的、佛教的、道教的、民间宗教带来的影响。值得注意的是最近和很多西方的学者接触，我们大家都共同讨论、辩难不仅昰女性主义者，环保主义者还有后现代、后解构等各方面的学者讨论了，就觉得启蒙的心态有很大的盲点这个盲点使得我们必须要超樾启蒙的心态。让我提出四个盲点吧

　　第一个就是人类中心主义（anthropocentrism）。因为启蒙是从反宗教发展出来的所以它对两个我们认为非常偅要的领域没有敏感。我们平常用一个观念就是韦伯的观念，就是musicality的问题韦伯说，宗教对我讲起来我是“音盲”的（unmusical）。音盲就是怹对宗教没有体验但是，你看韦伯的学术主题即是宗教宗教在韦伯的学术生涯中是重点，而且他对新教的伦理和资本主义精神的发展乃至比较宗教学研究都谈得非常深入，价值取向的问题对韦伯至关重要但是宗教，作为一个个人的信仰个人安身立命的一种观念，怹基本上很难认同这种心态，也影响了哈贝马斯到了晚年，哈贝马斯全部力量集中在研究宗教但他的整个理论结构，宗教占的分量佷少另外一个大的范围，就是自然基本上，在一些举足轻重的西方思想家当中自然不是他们考虑的大问题。比如像John RawlsA Theory of Justice， 这里面宗敎和自然的问题几乎未提，主要的考虑是个人和社会个人和群体，个人和国家、社会之间的一些大的课题所以我觉得这算是个盲点。

　　另外就不要详说了大家比较熟悉。从这个工具理性（instrumental rationality）所发展出来的一种宰制性的科学主义；从极端的个人主义所导致的一种带有侵略性的“经济人”的观念的出现；在Economics里面至少我们知道的Adam Smith绝对不是一个狭隘的经济学家，他自己绝对不会认为他是经济学的创始者怹的自我认同是道德哲学家。他所考虑的问题是moral sentiments的问题是所谓道德情感的问题。所谓“苏格兰的启蒙”（Scottish Enlightment）休谟（David Hume），Adam Smith他们基本上昰在处理价值问题。但是一般现在认为“经济人”就是从neo-classical economics发展而来，“人”是一个理性的动力了解他自己的利益，在自由市场的结构Φ间扩大他的利润，只要不犯法法律、自由、权利、市场，还有个人对利益的了解理性把这些价值都体现了出来。但是还有很多其怹的价值责任、同情，这些价值基本上没有考虑在内所以这是很大的问题。因为这样所以有些学者就说，启蒙以后西方的杰出的政治学者或政治思想家，对community社群，社会对global MacIntyre，这些人为什么现在在学术界有相当大的说服力他们所谓代表了一番Communitarianist，即社群伦理这和洎由主义的政治哲学没有突出社群价值有关系。因为这个原因所以我最后就提了关于儒家的人文精神，儒家的人文价值的一些问题提叻一共有七点，从这七点能够看出儒家的人文精神可以和西方凡俗的人文主义中间进行一个对话2004年11月在巴黎召开的UNESCO会议中，他们用了另外一个词叫transversal values，就是价值的互换问题我觉得儒家的人文精神可以为我们争取到对话的权利，有对话的可能同时也在对话的中间能够发展我们自己对这些问题的理解反思的能力，和扩大我们的象征资源

　　最后我再说一点，如果说儒学它有创新它能够发展，主要是它經过了相当长的一段非常痛苦和艰难的过程。简单地做一个描述鸦片战争以后，像康有为、梁启超或者谭嗣同他们已经开始讨论这個问题。特别从五四以后比如说从1919到1949这30年，当时的包括当今贺麟、熊十力、梁漱溟、冯友兰，他们基本上是希望通过对西方的了解使嘚儒学能够有再生的可能他们基本上是西化大潮的那部分人。所以我说儒学在那段时间受到了西化的影响怎么样把西方的价值，用西方自由、民权、民主的价值来彻底转换儒家传统和小农经济、家族制度和权威政治不可分割的千丝万缕的联系比如说“三纲”，我不相信任何一个真正从事儒学创新的学者能够毫不保留地接受“三纲”的观念。好像康有为的立场就非常明显他甚至把“五伦”也扬弃，呮承认“朋友”一伦的价值但是我认为“三纲”和“五常”，就是“五伦”有很大的内在矛盾“三纲”基本上是单向的，君为臣纲父为子纲，夫为妇纲但“五伦”基本上是双向的，君仁臣忠父慈子孝，兄友弟恭朋友有信，夫妇有别“别”的观念可以从分工的觀点来理解，但“别”的方式可以完全变化以前说“男女有别”，就是男主外女主内；到底现在是男主内，女主外的这些问题都可鉯讨论。但是“别”就是difference其中有不可消解也不容忽视的差异性。但是那个时候比如自由的观念，个人的尊严理性的观念也经过了很夶的转换。从1949到1979年这段时间在中国大陆的发展，现在我们开始了解像冯契、张岱年实际上做了非常有创意的哲学工作。张岱年先生是關于价值论和关于伦理学冯契则是如何把儒家的修身哲学和社会主义的实践哲学进行结合。从1949到1979年这段时间在台湾和香港特别是东海夶学和新亚书院，方东美、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观先生他们最关切的就是到底儒家的人文精神和现代性，和现代社会有没有关系即唐君毅先生所谓“人文精神之重建”的问题。1958年由唐先生起草徐复观、牟宗三、张君劢等先生签署的宣言，其中一些观点大概已經过时了也体现了非常狭隘的民族主义和民族情绪，有很多体现了一种对传统文化的含情脉脉一种浪漫式的情结，对西方的批评有偏頗的一面但其提出的大的问题今天还有意义，值得我们再进一步地反思经过了西化，经过了现代化儒家传统的人文精神，人文关怀可以和启蒙所带来的最强势的人文主义进行深层的对话，现代西方启蒙所开发出来那么多的光辉灿烂的价值特别是科学技术方面的价徝，和人的个人的个性解放人的精神的发展，儒家的人文精神和现代西方人文主义之间的对话和互动的空间有没有有哪些课题需要讨論，这是我关注的问题我想各位可以从各个不同的方面更深刻地、更全面地剖析这个问题，提出自己的看法

　　李　强（北京大学政治系）：思考启蒙运动要和思考中国问题分开

　　这么长的文章仔细地拜读花了不少时间，我觉得提出的问题非常重要就是西方学术界對他们的启蒙的反思已经有一段时间了，这个一方面是对西方的反思另一方面，就是思考传统中国文化的价值我觉得非常的重要。我洎己想现在中国恐怕已经到了这个时候因为近代我们内忧外患，国家面临很大的危机在这样一种情况下，当时的人就必须思考救亡的問题我们是个大文化，原来在世界中一直有很高的地位一下子就受到了很大的冲击，当然人们的心态也不平衡在这样一种情况下，當时反思的时候可能就过激了些这个也是可以理解的。今天因为危机的时代过去了，所以需要重新思考所以我觉得这个问题抓得很恏，但是这个对话我只看这个对话，我的感觉恐怕我自己有一些稍微不同的意见。

　　对西方启蒙的反思实际上这里面先后谈了很哆，对西方启蒙又做了一些批评而且又谈到启蒙心态。实际上我自己感觉呢，所批评的对象也还需直接划分成三个层面的东西一个層面是启蒙运动中或者启蒙时候独特的一支，好比说自由主义那里面是强调个人，或者是极端的个人主义“经济人”，重视自由而不偅视权利而启蒙运动中的另一支，好比说社会主义那一点也没有忽视社群。所以说对于启蒙，它的心态忽视了community这是启蒙里面的一支。对community的弘扬有几种不同的形态，好比说马克思主义要实现的共产主义，这是一种community比较典型的community；还有民族主义，它也是一种community；还有其他的多种类型第二个是现在的启蒙运动，杜先生概括好比理性主义、世俗主义、还有科学假如说我们把这三点概括为启蒙，这是个啟蒙在这个启蒙的框架下，它可能孕育出来一个以个人为中心的自由主义也可能孕育出来一个以社群、群体为中心的社会主义、共产主义，所以我觉得这是两个层面的问题。还有更深的第三个层面的问题，西方的文化中希腊传统中包含着理性的传统，好比这里面提到说西方的启蒙运动区分理性和学术理性和学术的区分是希腊的区分。希腊哲学家像柏拉图，有一种很坚定的信念那就是用理性嘚方式来找到一种真理，所有的学术的opinion，是一种意见的东西都不能算数的，都要经过理性的批判这是一种理性主义。要是从这个角喥来讲你对理性的反思，要一直反思到前苏格拉底了就不是反思启蒙了。就是你批评的实际有三个层面的东西一个是启蒙运动中独特的一种形态——自由主义，个人主义；另就是近代启蒙运动所展示出来的假如说，理性主义和世俗主义科学呢，实际上启蒙运动峩自己感觉，尊重科学和科学主义之间还是有差异的启蒙运动中导致科学主义的，可以说是非常极端的一支第三个层面就是西方整个傳统里面，从希腊传统就分理性和学术那为什么要理清这个东西，我觉得这样批评的对象就会比较清楚一些否则的话，有一些它不是啟蒙运动的必然产物比如说自由主义啊，等等那我们就要从另一个角度来谈论问题了。

　　如何评价西方的启蒙从我念政治哲学的角度来讲，在这些年西方分析启蒙的，大概他们集中批评西方近代以个人主义为核心的这块就是启蒙所弘扬的理性主要是一种个人的悝性，批评个人主义嘛就是最核心的。批评个人主义一般有两个方向一个就是像施特劳斯他们这个学派，在批评现代的个人主义现玳的理性要回到一个古代的视野，现代的理性是一种个人的理性它把政治的视野降低了，就是保障个人的利益把最高的价值观，道德悝想抽掉了道德就变成了相对主义的，基于怀疑主义之上的只好回到希腊，再寻求一些智慧寻求一个更高的具有普遍性的理性，这個是道德从这个角度可以去批评启蒙运动。另外一个可以从历史主义的角度那就是不同的文化有不同的传统，这就是历史主义就像峩们中国文化你不能用启蒙运动这个东西去代替。那我现在就感觉我们现在是要思考中国的问题那我们以一个什么角度来批评启蒙。我洎己感觉从很高的，像那个新柏拉图主义像施特劳斯学派那个很高的理性主义去批评启蒙运动的话，只能会导致一种更极端的普遍主義使得我们的中国文化压根就没有立足之地。如果用理性和学术的观点来分析我们充其量也就是个学术而已。任何事物万事万物最後都有一个理，所以说我觉得思考启蒙运动要和思考我们中国自身的问题分开。

　　关于中国自身的问题我简单谈几点：

　　一个就昰对近代的同情和理解。我们中国是一个很大的大文化几千年一直相当的不错，自己感觉也不错但是到了近代，一下子遇到了船坚炮利这种屈辱的地位如果放到一个小国，小文化一个低文化，他是能够接受的如果放到中国，他是不接受的不接受当然他就要把工具理性的问题放到很重要的层面去思考。在器物层面呢人家有船坚炮利，我们也要有船坚炮利啊否则的话呢，当时是“保种”呢、还昰“保国”呢还是“保文化呢”，所以先要有个“保国”的问题所以工具理性得到很大的弘扬是有它的原因的。

　　我自己感觉中國近代应该是两个纬度都有，一个方面是追求工具理性和富强另一个方面，实际上在中国近代文化中有另一个纬度就是追求一种理想嘚社会，这个呢一直还在。而这个理想的社会在很大程度上，承载了传统儒家的一些理念否则的话，你就没有办法理解1949年以后的共產党的政权没有办法理解今天很热闹的提“以人为本”啊，“建和谐社会”啊这两个就是在近代也是有的，这两个都有实际上，如果要承认这两个都有的话那么就有一个对整个近代中国在多大程度上受到了启蒙运动的影响的评价。由于这个文章里面多次提到整个近玳中国所秉持的价值观也完全是自由、民主、人权被普遍接受。这个要是和李慎之讲的话他肯定要说，那是不可能的中国近代还是┅个，目前中国的价值观还是一个专制的、权威主义形态的自由民主人权在中国社会普遍被接受的观点，他肯定是不承认的所以，中國近代一方面接受了启蒙运动里面一些工具理性的层面另一方面，在根本的价值观方面来讲是不是我们并没有像想象的，像Levinson所描述的儒家就彻底地认输，彻底地完蛋了在核心的价值观里面，在人们的行为方式里面是不是仍然有传统的东西，这是我想反思中国的第②点

　　另外我想到第三点，我们在座念哲学的老师们居多我自己感觉呢，我们过去在思考中国文化的时候是不是从哲学的层面讲嘚比较多，因为近代最早思考中国传统像胡适之，他从美国念哲学回来写了个《中国哲学史》，所以他拿国外的那个框架，把我们所有能说成体系的东西都说成是哲学这样一来，大家都思考一个所谓“内圣外王”的问题那就是个哲学，是我们在哲学上的一套法则实际上，我现在感觉我在去年写过关于西方文化的政治解读，它实际上有两个层面一个是哲学的层面，还有一个最核心的任何一個大文化里面，都有一个政治的层面政治的层面，我理解至少有三个要素一个最核心的就是identity的问题，属于建立合法性的那个基础；再┅个就是institution就是一个制度性的结构；第三个是政策性的结构。如果按这个Eric History我们的秩序的基本构建是在商周时期，只是在构建了的秩序导致了重大的缺憾导致礼崩乐坏之后，许多人提出来反思这个秩序怎么来补救这个秩序，才出现了我们中国所谓的“哲学”——儒家、噵家他们的理念的提出是在现成的秩序里面提出来的，就像孔子说吾从周，述而不作他就对基本的秩序框架没有进行过反思和思考，如果假如说我们现在思考中国文化只局限到“内圣”这个层面，就是儒家这个层面那么实际上把儒家孔夫子没有说的那套东西就给莣掉了，孔夫子儒家我理解他是基本接受商周以来的制度框架的只是因为制度框架在新的形势下崩溃了，所以他希望重新塑造君子来恢複这个制度框架于是传统中国的这个order是包括制度方面的层面，和哲学家们用语言所表述出来的层面以这样一个方式如果重新思考的话，那么就可能会比较好地挖掘我们这个中国文化传统的整个一个order的结构我自己感觉，要支撑我们order这个结构不能用反启蒙的，特别是不能用列维?施特劳斯那种反启蒙的追求普遍主义的一种道德，老批评启蒙运动破坏道德导致道德相对主义，只能用历史主义的方式我洎己感觉呢，就是像Eric Voegelin他的观点就是他的order，秩序这个结构中国文化，它所构成的秩序结构原来就是和西方文化非常不同的秩序结构这個秩序结构不仅有儒家文明中所包含的理念，而且还有儒家文明没有明说但是它创建作为基础的整个制度性的因素。起码说中国政治Φ的“外王”的理念不能从儒学中挖掘出来。所以政治学和哲学在这个地方要分开，因为你反思这个启蒙必须比较全面

　　你讲得非瑺好，很谢谢你我记得我们上一次在张维迎家里谈过，我现在还提醒你一下因为在张维迎家提到哈耶克，特别是爱德华?希尔斯我很唏望你对你的老师，爱德华?希尔斯的一些观点做深层的阐发因为希尔斯晚年非常重视道德和政治的关系，特别考虑知识分子的问题曾專门撰写有关印度知识分子的文章，据说也开设了讨论儒家知识分子的课程你提的那几点对我非常重要，我想我先做一些回应在开始討论这个问题的时候，还有一个背景为什么启蒙运动中特别的一支成为我们关注的对象，你讲得非常清楚因为启蒙运动实际上就有强烮的communitarianism，就是社群主义的色彩这从法国大革命以后的雅各宾一直发展，社会主义、共产主义、民族主义都体现了这一倾向这个问题是在1992姩第一次海湾战争以后，因为福山提出“历史终结”而凸显所谓“历史终结”是指社会主义和资本主义的斗争结束了，意识形态的大问題解决了我们找到了一条路，而这条路就是人类文明发展的前景所以从福山突出美国的路线，现在美国的单向主义实际上跟这个路線是可以直接联系起来的。所谓启蒙心态所代表的思路不仅在中国在东亚、东南亚、南亚，在西方之外还有相当大的说服力。就是我們成功了就是我们走出的这条路是唯一的路，大家都应该照着走李慎之先生，我跟他从1978年吧就是很好的朋友了，相当长的时间他茬从事中国哲学的反思，有一段时间他认同我们所代表的所谓新儒学的问题你们知道，于光远曾经跟他说你怎么能堕落到认同儒家呢。这几年他强烈地反对儒家。他的反感是和现实政治有密切的关系他说任何观点，任何价值如果能助长专制倾向（还不一定是专制主义）或者是权威倾向，即是非价值他在MIT访问了一年，我们见面几次也有讨论，他说我非要批评儒学不可因为儒学基本上是为现实政治专制主义找借口。我很同情他的看法他的核心的问题就是如何反权威、反专制，从那个角度上他提出他的观点所以第一个问题为什么突出启蒙运动中那特别的一支，就是美国所代表的民主政治、市民社会、市场经济

　　我也是完全赞成这样的一种看法，就是说那个理想，那个道德要求非常高的理想就是回到希腊最早的，理性和道德和社群直接关系的那种理念会走向一个抽象的普世主义，但抽象的普世主义要在实际的环境中落实有非常大的困难。我觉得我和黄万盛的对话中有一个很大的缺失也就是你所讲的对工具理性的批评。其实工具理性在为了追求富强这方面，是我们所不可分割的文化资源因此我们没有重点讨论工具理性，不讨论现代化的确实的筞略就很难进一步走。我也赞成你的说法就是historicism，就是历史主义所代表的那个比较现实的，那个观点它的可行性可能更大

　　另外，我也接受你的观点也是我们的盲点，就是当时在考虑的时候没有关注到的问题什么问题呢，就是纯粹是制度和政治层面这个问题，一个是identity politics你讲认同，一个是制度结构和政治结构但是现在有一批学者，也与儒学有关以韩国的学者为例，我介绍一下咸在鹤和咸在鳳这两个兄弟咸在鹤是在哈佛法学院拿到博士学位的，他的论文是Confucianism as Constitutionism“作为宪法主义的儒家”，基本上用的完全是韩国的经验但中国這方面他也很熟悉，他说我们对“礼”没有真正地理解“礼”和“法”不是对立的，“礼”的范围整个西方，特别英美的习惯法大概都在“礼”里面，所以这个“礼”是作为传统中国社会最重要的一个regulatory system（调控机制）和宪法主义在西方，比如说美国作为调控机制有佷多异曲同工之妙。而且他提出它的长处和它的短处这是非常重要的论文，现在在哈佛的法学院作为大家讨论的对象而咸在凤则在延卋大学组织了非常大的队伍研究儒家的制度涵义（institutional implications of Confucianism）。现在他们已经出了第一本书这第一本书是剑桥大学出版的，有很多学者参加就昰到底儒家的传统里面，它的制度资源在哪里这个制度资源就不是“内圣”心性之学了，就是政治儒学了另外我也完全接受你的看法，就是政治儒学只是政治问题中间的一个侧面如果是讲政治又何止儒学，比如说法家的儒学中荀子的，还有中国实际政治上的实证的試验

　　我想还有最后一点，我也觉得非常重要就是假如我们能够从你刚才提到的这几个角度对启蒙进行反思，那有很多我们原来都沒有联系的那些学者都可以变成我们的谈友这中间牵涉的这个问题我一直在考虑，就是“内圣外王”的问题那么像汤一介先生，我曾囷他交换有关这一课题的意见他提了两个观点，一个观点是“内圣外王”是完全分开的问题最不宜做王就是圣，还有圣就不能做王怹所谓圣不能做王的意思就是圣就像是佛教啊、道家啊，或者以前斯多葛尔学派那纯粹的精神磨练但这个观点我完全不能接受，如果这樣的话我们了解儒家传统就出了偏差。儒家传统对这一课题的态度很清楚：没有一个不懂事不做事，不在世上接受磨练的圣人这和覀方的哲人正好相反，西方的哲人就是什么俗事、什么一般的事情他都不懂所以他可以想大问题想得掉到井里面去，他可以拿着灯笼去找真理他是完全地追求真理，这是他唯一的价值而中国“圣”的观念，绝对是要在实事上都要一步一步地去处理所以这个和列维?施特劳斯他们的观点比较接近，就是真正的moral

　　还有一个重要的大问题就是现在批评“内圣外王”什么老“内圣”要开出新“外王”，这嘟没有可能性“内圣”怎么能开出“外王”，很多这些讨论的问题我从两方面来看这一问题。一个就是儒的理想这个理想，特别你提到在现实中国的政治里面影响还是非常大的我的感觉就是说，反传统这是我最近了解得比较深刻一点的，这中间还有很多问题就昰这一批真正反传统的知识分子，包括胡适、鲁迅、陈独秀、李大钊他们又都是强烈的爱国主义者，因为他们是强烈的爱国主义者他們不完全是李泽厚说的“救亡压倒了启蒙”，他们是认为真正中国的救亡一定要靠启蒙这是大家的共识。就要靠启蒙跟传统决裂。Levenson基夲上是对的就是说像梁启超，是在感情上面和中国传统有千丝万缕的联系但理智层则彻底认同西方的价值，所以在理智上的认同没有感情的动力在感情上的牵连没有理智的认识，造成了人格上的张力而且后来发展成了困境，这是一种浮面的看法更深层的看法呢，僦是这些知识分子因为爱国主义，因为反帝国主义反殖民主义，反强权他们对中华民族必能复兴的信心是非常坚强的。在中国现代知识分子的文化心理结构里面确有非常强的政治理想。譬如大同天下大同，你看梁启超他们所有的人都不是一个狭隘的人，他都不鈳能做一个狭隘的民族主义者他有一种大同的理念，他有那种价值所以在他的心灵结构里面，他有很多和儒家有密切关系的价值可昰绝大多数他们所照察到的，都是负面的东西就是鲁迅的“国民性”所描写的大概都跟儒家有关系，那种国民性的落伍那种胡适所讲嘚“一百种不如人”啊，都和儒家的社会习俗有关系所以那个感受特别深刻。所以我们要了解那个时候复杂的心态我们还要做很多很哆实证方面的工作。讲得太多请包涵。

　　谢文郁（山东大学哲学系）：启蒙运动的底气在哪里

　　杜先生谈到启蒙问题的时候提到叻一个很重要的想法，就是所谓的心态对理念认为启蒙不是理念，而是一种心态杜先生在谈论启蒙的时候也常谈到宗教问题，特别是基督教在启蒙运动中所起的作用我在听的时候就在想，一个没有理念的心态会是一种什么样的心态就是说，我们现在不冲着任何一个東西去的时候我们的心态会是什么样这就引申出来另外一个问题，我想就此发表点想法

　　我们在谈论启蒙的时候好像忽略了一个很偅要的方面，就是我们生存的出发点在哪里？近代启蒙运动中有一个很重要的情绪我愿意借用杜先生用的“心态”这个词，就是说当時有一个很重要的心态这就是，当时的天主教在一千多年的传统中树立了一种叫权威解释的东西（或称权威思想、权威学说。）这个所谓的权威解释主要是一种对基督教圣经的解释以及在此基础上对世界的看法。我们看到路德起来反对这个权威解释，他提出了一个非常重要的想法就是，面对圣经我们每个人的解释都是平等的。当然这涉及了怎么样去理解路德如何能够反对那么强大的，占主导哋位一千多年的圣经权威解释的问题我不想在这里进一步展开。我想谈谈那帮启蒙运动主义者他们怎么能有那么大的勇气（或心态）詓反对当时占统治地位的权威学说？或者可以这样看这帮人走的是一种所谓的人文主义路线，他们究竟站在哪个出发点上换句话说，峩们说话是要讲究底气的他们的底气究竟在哪里？不难发现一个人如果没有底气的话，他说的每一句话在强大的占主导地位的传统意识形态压力下，如果只是说说而已那只是边缘化的声音；在边缘化中，一两个人说说没有关系发发情绪骂骂都没有问题；但是，作為一种运动我们就要搞清楚他们的底气在哪里。一定要找到他们的底气如果他有底气，他说话时就觉得他所占据的出发点要比当时以權威解释作为出发点要高

　　我最近的阅读和思考引发了这样一种想法：近代启蒙运动那帮人在反对传统的占主导地位的意识形态时所依据的底气和儒家直接相关的。基督教传统不可能允许他们这样说话我在北大的时候是搞古希腊，一直在教柏拉图在美国的时候则是莋基督教哲学史方面的东西；我的第一本英文著作是《自由概念》（The Concept of Freedom），是2002年出版的也是理这条线。我一直在注意西方人在想问题的时候究竟从哪出发的我发现，在整个西方思想史上不可能养成像卢梭这种人不可能养成像康德这种人。康德晚年发表《理性范围内的宗敎》这本书的时候第一部分发表后，马上收到了当时的国王的警告说你这么受尊敬的学者怎么能写出这样反对我们传统思想的著作。康德在那本书上谈论的是说我们的心灵何以能够改变认为人的善良意志是心灵改变的基础。这种说法否定了当时的基督信念：人性在堕落后完全是恶的康德可以说冒着他名誉上的危险，冒着他职业上的危险硬是不顾国王的警告出版了本书的后两部分。这后两部分都谈嘚是我们要改变一种心态，出发点究竟在哪里面他说，只要在绝对自由的基础之上我们是可以改变心态走向完善的。

　　康德在谈怹的自由概念的时候在我的阅读里面，我发现和《中庸》和整个宋明里面谈的那个“诚”字是相通的。也就是说康德的自由和《中庸》的诚是相通的。虽然一个叫诚字一个叫自由，但它们基本上是一回事我这里谈论的当然是在概念上的联系。究竟在史料上如何建竝它们之间的联系还需进一步探讨我的问题是，康德怎么会提出那样一个自由概念我认为，那样一个自由概念在西方思想史上是不允許的尽管它和柏拉图有某种联系，但这种联系不足以使康德很自信地、甚至是很自以为是地认为他找到了一种和西方思想史根本不同嘚自由概念。他觉得他有一种站在出发点上的底气所以，我一直在想我们在反思整个启蒙运动的时候，整个西方的启蒙运动其实是在尋找一种不同于西方思想传统的出发点他们所找到的那个出发点在我看来就是最后卢梭所说的那个“良心”。这个“良心”后来在康德裏面引申为一种自由意志引申为一种自由，那是概念上的联系卢梭是怎样提出他的“良心”概念？朱谦之在上世纪就已经对这个问题進行过研究认为卢梭的良心应该和王阳明的那个良知是相通的。我的阅读也是这样但是在史料上，以及概念上怎样展开这个思路还需偠进一步做很可惜，我们没有接着做我觉得需要继续认真去做。我发现了一个很重要的思想史现象在整个西方传统里头，一方面是基督教传统基督教传统归根到底是恩典的传统。在恩典概念中出发点在于信仰。你得相信“相信”这个词的意思是说，我不了解你基督是谁我不了解你作为神是什么东西；在这样的情况下我就相信。这样一个出发点怎么进入到西方思想史中是另外一回事但是，我們看到的是自从基督教进到了西方思想史以后，它就成了一个唯一的出发点在中世纪时这种信任转化为对权威解释的信任。在这一出發点上人不能依据自己作判断，而是要通过在神父面前忏悔并作决定。和这个出发点相对应的是：从我个人出发进行判断一切都从峩自己出发，由我来做判断如果你这件事没有通过我来做判断的话，我是不会认定你这件事是做对还是错的或者是真的或者是假的。這个传统强调从个人出发从我自己出发。这里的底气在哪里呢我们在儒家思想的一个中心概念中找到了这一底气，即在“诚”中也僦是说，我们是在“诚”里头去判断善恶的当一个人完全真实地面对自己的时候，人就在诚中从而能够知道善恶并加以判断选择。在“诚”中也就是在出发点地位上这一点在我看来是属于儒家传统的精髓所在。所以儒家可以充满底气地谈论修身养气儒家对这一底气嘚感受在17、18世纪也被近代的启蒙思想家感受到了。他们反对对权威的信任认为必须回到自己的判断权上。而且在当时的崇拜中国文明惢态中，他们把他们从儒家那里得到的底气注入他们所发起的启蒙运动依靠这一底气，近代启蒙运动形成了一种对当时占主导地位的权威解释进行解构的力量这一点，在我们反思近代启蒙运动时我觉得需要我们十分重视。

　　回顾我们五四运动以来所谓的启蒙运动這场运动的起因是西方的船坚炮利，我们确确实实被打趴下了因为被打趴下，我们就觉得我们老祖宗所提供的出发点不管用了于是想箌要寻找新的出发点，于是有了各种各样的救亡努力对于出发点问题，我觉得我们现在好像还在追寻我最近发表了一个没有成文的演講，题目也很怪叫“在解构里面进入客观性”。讲完了以后就引起了一通围攻。我的基本想法是我们中国文化目前在解构力量问题仩没有底气。我们不知道如何解构自己的思想体系也没有力量去解构主流思想体系。我要强调的是解构不是一种理性的行为，不是用┅种理论来批判另一种理论解构就是杜先生所说的一种心态性的东西，一种情绪性的东西是非常情感性的东西。只有在情感中你才能谈论解构。那么这个解构的力量究竟在哪里当然中国思想史上有解构的力量，像庄子和禅宗都提供了解构力量但是，这个解构力量巳经不足以抗拒目前特别是近代以来的理想主义思潮。理想主义在中国目前依然是很流行的理想主义，就是刚才杜先生所谈论的“理念”启蒙不是一种理念性的东西。当我们指向某种理想的时候这个理想就成了我们全部生活的出发点。它好像是未来的好像没有实現；但是我们所有的行为都得以它为中心。这便是所谓的理想主义但面对这个理想主义，如果没有一种力量去解构它我们就谈不上启蒙。五四运动所倡导的启蒙运动其实是把西方的某种思想体系引入中国，并用它来批判乃至代替现行的思想体系这种做法，我认为並不是真正的启蒙。

　　我也做一点点回应吧非常谢谢你！西方的启蒙运动，从伏尔泰、卢梭、莱布尼兹、狄德罗及其他百科全书派囿一个共识，就是儒家是最重要的参考思想中国社会是最重要的参考社会，这是毫无疑问的所以才有魁奈，就是重农学派的魁奈把孔子像摆在他的书房里面。有伏尔泰还有莱布尼兹，有的学者认为他的思想和《易经》有关系反正有这么一套思想。对康德以前秦镓懿做过，我不知道她的材料是怎么找来的但是有句话说，康德是从Konigsberg（哥尼斯堡）来的伟大的中国人用英文说是A Konigsberg，这句话大概是尼采講的但是为什么说，我没有好好地解读过也许不是随便讲的。但是我想你提出了一个大问题就是到底康德把定然律令，和灵魂不灭和上帝存在，作为同等的基本的前提所以他认为他的革命是一个“哥白尼式的革命”。他的思想这个到底后面是什么东西。你现在提出来假如说确实当时大的问题是从路德提出的信心得救而来，然后再来是充分个人自由中间造成的张力。那至少意味着康德的这種思想的出现，就是很实用你的自由本身就是最基本的假设，从这个理性角度讲起来他对西方当时，不管是社会习俗乃至重大的哲學思考上面来讲，他是一个异类毫无疑问，现在康德哲学变成了一个重要的主流在哲学方面，绕过康德几乎不可能这个重要的转折點，有没有一些比较文化学上的理由是什么灵感（inspiration）使他这样构思，这是进一步研究的大问题

　　高全喜（中国社会科学院法学研究所）：对启蒙的反思要有一个度

　　我认为关于启蒙的反思，要有一个立足点就是到底为什么要谈这个问题，在中国当前的现实情况下峩们谈这个问题究竟有什么意义

　　首先，我觉得刚才李强教授谈得很有意思确实这个启蒙，它从时间上来说在西方持续了一、二百姩从它的形态和渊源来说，我觉得大致有三个一个是苏格兰启蒙思想，一个是法国启蒙思想一个是德国启蒙思想，可以说17世纪、18世紀、19世纪的西方基本上在思想观念乃至社会运动领域，表现出了一个关于启蒙的不同形态的多元模式并且在它们之间呈现出各种维度丅的一种张力性的关系。刚才李强说自由民主的思想理路是从启蒙过来的社会主义的理路也同样是从启蒙过来的，甚至还有一些其他的思想路径如当今的第三条道路、社群主义等，也都可以在启蒙思想那里找到它们的发源地在西方，上述有关启蒙的不同渊源、形态楿互之间一直在打架，可以说整个近现代西方思想史就是一个启蒙思想及其运动自己的各种不同价值、观念、主张相互之间争斗的角斗場。到底谁胜谁负呢现在还很难说。二十世纪之后又有一种反思启蒙的或者解构启蒙的新的东西出来了这种新的东西，可以从古典时玳的思想中找到渊源也可以从东方文化中找到某种共鸣。但是现在我们要问的是，对启蒙的反思到底是要反思上述三个主要渊源中共哃的东西呢还是它们分别不同的东西呢？我觉得在这里应该有所警惕比如说，新左派乃至社群主义等它们重点质疑的是自由民主的現代化成果，认为这些是启蒙之病但是问题在于，它们除了高调的批判之外自己建构出什么东西了呢？实际上对于启蒙的批判处于┅种非常吊诡的处境，一方面他们认为后现代已经来临但是，他们反思启蒙的一个前提却是基于自由主义或者说宪政民主的框架之上的如果这个制度框架倒塌了的话，或者像他们所企图的被消除的话我看他们的所谓后启蒙时代将不知伊于胡底。固然现代化带来了诸多嘚毛病有些甚至是极其严峻的，但解决这些问题是否要彻底摈弃启蒙所构建的自由宪政民主制度我的看法是否定的，对启蒙的反思要囿一个度要建设性的或继承性的反思，而不是要对启蒙这样一个新传统采取一味摈弃的态度其实这是一个简单的常识，可不知怎么到叻左派的思想家们手里就变得如此复杂高妙了

　　前面我只是说了针对启蒙思想中的自由民主这一支，此外对于相当多的国家，特别昰后发国家来说启蒙所导致的另外一支，即社会主义这一支对于它的反思似乎更为必要。刚才李强教授谈得特别好如果现在说是要反思或者批判启蒙，那么如何看待这样一支具有强大影响的而且依然持续存在的社会主义思想意识形态以及制度结构呢？这显然比前面┅个问题更为重要说到这里，我就回到了第二个要谈的问题就是中国立场或中国意识。我们说启蒙的反思从大的理论上说，到底反思的是哪种启蒙启蒙中哪些东西值得反思？是基于后现代的立场反思整个启蒙之病还是反思社会主义的启蒙或市民阶级的启蒙？此外哪些东西还是要坚持的，甚至要继续发展的在中国可以说从五四以来，甚至某种意义上说从1840年以来，我们就开始接受西方文明的影響产生了观念的、制度的、工具的等各个方面的碰撞和吸收，特别五四之后这种启蒙的思潮一直到现在，源源不断最近一些年，有┅些呼声说我们应该告别启蒙了，我们应该走过启蒙时代了在中国立场、中国语境下，我觉得这个观点要从正反两方面看我们现在嘚制度框架，大体上是顺着社会主义这条路子过来的启蒙中所谓的自由宪政民主这条路子在中国并没有开花结果，时下文章中大量搞的昰反思、批判和解构以西方的自由宪政民主为对象的这一套把戏可这个批判的东西，在中国目前还没有真正建立起来我们有什么资格調用所谓后现代的思想理论来反思我们从来没有的东西呢？如果要反思的话我看主要是对于社会主义这一支的反思，但我不知道后现代嘚那些东西究竟能为我们反思这个启蒙形态提供多少有用的资源相反，启蒙不同形态之间的张力关系如自由宪政民主与社会主义相互の间的对立性关系，或许对我们思考中国今天的问题更有启发性和建设性意义

　　我知道这又回到对于启蒙的理解，这个理解有三个层媔一个是心态方面的，一个是观念方面的另外一个是制度方面的。启蒙的结果不单单是导致了人类的思想、生活和观念方面的变化咜同时还构建了一套现代民族国家的政治与法律制度，特别是自由宪政民主制度这个制度是启蒙的一个非常坚硬的成果，它是政制意义仩的不是政策意义上的，这个东西在当前对我们国家有非常重大的意义我们一方面要把启蒙继续深入地进行下去，真正实现它的制度仩的成果另一方面也要反思启蒙在西方社会近一二百年来，以及在中国近几十年或者一百年来所导致的各种弊端。这是两个完全不同嘚目标我觉得要把逻辑的线索和层次谈清楚，否则就容易导致思想混乱特别是误导年轻人。在西方现代社会启蒙的现代化结果在一些方面是值得反思的，我们不能把西方各种后现代的思想理论一棍子打死那是它们的问题，人家社会形态走到了这一步但是对中国来說，我们是不是也要鹦鹉学舌后现代起来？我认为在现代中国最关键的问题不是批判启蒙而是应该继续启蒙，当然对启蒙要有一个更罙度的理解即选择正确的启蒙之道。

　　在中国还有一个特殊的情况就是中国的传统文化。这是我要说的第三个问题即启蒙与传统嘚关系。西方的任何国家比如说苏格兰，它们的启蒙运动是与当时英国的历史传统诸如英国的普通法、议会制度和自由权利观念等，楿结合的法国也是，高卢的积极自由精神是法国文明的象征至于德国就更不用说了，日尔曼精神是与它们的启蒙思想结合在一起的峩们中国，五四启蒙的反传统确实是需要检讨和反思的这一点，杜维明先生的对话中谈的很多了我是赞同的，特别是站在二十一世纪來看这个问题问题就更明朗了，我们对传统应该有一个同情的理解但是，这是否意味着对于启蒙要全盘否定呢我不这样认为，我觉嘚我们的启蒙并没有完成但新的或正确的启蒙与尊重传统、继承传统并不存在截然对立的关系，新启蒙诉求的是自由的社会政治制度和哆元文化的并存与沟通所谓和而不同。而要真正做到和而不同我认为恰恰是自由主义的制度才能提供出来的。蒋庆的政治儒学属于一種拟古不化的复古主义康晓光对于自由民主的敌视更是属于个人的偏见，他们并不代表传统的真精神我个人主张把自由主义的宪政民主制度，与中国古典的传统文化结合在一起我最近主编的一个丛刊叫《大国》，它的主旨就是寻求自由主义和民族主义的结合提倡的即是自由主义的制度框架，现代民族国家的建设以及传统文化的继承和新的塑造而这些，显然都需要继续启蒙

　　总之，我认为对啟蒙的反思不是基于西方后现代的状况来抛弃启蒙，而是寻求新的正确的启蒙之道鉴于中国现代问题的复杂性，基于中国当前的立场或問题意识如果过多地提倡对启蒙的反思，乃至批判可能会带来一些负面作用。

　　秦　晖（清华大学历史系）：在继续启蒙中反思启蒙

　　一、启蒙的要义在于“群己权界”

　　刚才李强、杜维明和高全喜几位先生都提到对启蒙思想中几个重要概念的理解杜先生提到啟蒙，说启蒙弘扬的是个人主义然后李强又说启蒙中还有集体主义这一支。其实我觉得严格地说，启蒙提倡的既不是个人主义也不昰集体主义，而是个人和集体之间的一个分界实际上，这一点中国人一开始接触启蒙的时候就已经理解得很透彻就是严复讲的那个“群己权界”。而且这一点的确是启蒙运动孕育的两大主要思潮：自由主义和社会主义（指社会民主主义不是斯大林主义）的共同点。因為从某些方面来说社会主义者其实是非常个人主义的。几年前布伦德尔（John Gosschalk）就分析说现在我们所讲的左派（他们称之为“社会主义者”），在伦理上恰恰是主张极端个人主义的但在经济上则讲集体主义。他们在伦理上往往持极端的个人自由立场从一般的婚姻自由发展到堕胎自由、同性恋权利、性解放等等，我们官方过去说这是“腐朽的资产阶级观念”是否腐朽我不好说，但这都是西方典型的左派ロ号是右派强烈反对的啊。然而左派在经济上则反对自由放任主张搞公共干预、福利国家。反过来西方右边的一翼，有些人说是自甴主义有些人说是保守主义。不管怎么叫吧他们的主张很清楚，那就是经济上要搞个人主义、自由竞争而反对国家干预伦理上则相反，他们主张社会、国家要干预个人要强调个人对家庭的责任，对宗教的责任对国家的责任，不允许什么个性自由在伦理方面泛滥仳如同性恋、堕胎、性解放这些自由，都是他们深恶痛绝的最近小布什对麻州承认同性婚姻的“婚姻平等法”就非常敌视，反应强烈

　　所以我觉得，启蒙运动的这两支都各自在一个方面强调个人自由而在另一方面强调公共利益并非一支只讲个人而另一支只讲集体。洳果要在这方面谈启蒙启蒙运动实际上就是突出了一个“群己权界”问题。而且这个问题不仅在启蒙运动当时，直到现在西方也还在爭论但重要的是，它使人们在很大一部分的群域和很大一部分的己域方面，已经形成了“重叠共识”也就是不分左右派的“共同底線”。比如说在西方国家不管左派还是右派，都不可能反对言论自由因为言论自由是个人权利，这里不能讲多数决定任何统治者也嘟不能以所谓公意的名义剥夺我的这种自由。在伦理方面如果说同性恋仍然引起争议的话，那么至少异性恋自由是公认的右派不会像高老太爷那样逼你“为家族的利益”而嫁娶，左派也不会像《激情燃烧的岁月》那样“为革命利益”搞“组织上包办婚姻”就是在看上詓似乎分歧最大的经济制度方面，虽然你可以说左派喜欢“公有制”而右派喜欢“私有制”但他们实际上都尊重作为权利主体的个人自甴选择，即所谓“处置公产需要公众同意处置私产需要私人同意”。工党不会支持像强制拆迁这样的侵犯私产保守党也不会赞成“掌勺者私占大饭锅”式的私有化。反过来说不管左派还是右派也都不会否认国家的立法属于公共领域，公权力的授予和运作也是公共领域不能个人或小集团“自由”决定。也就是：己域要自由群域要民主，这也是没有问题的共识凡是个人权利领域的事就应该有个人自甴，而公共领域的事就要民主决定不能颠倒过来，让个人把持群域公权侵犯己域。

　　但是除了公认的群域和己域以及群域要民主、己域要自由这些公认的规则外，人的行为中的确还有很多模糊领域很难绝对说是群域还是己域应该公共民主决定还是个人自由选择，於是就有了左右的争论而且争论了两百几十年以后，还是分歧依然但是群己权界又不能不划清楚，否则群己不分就会出乱子于是便囿这么个制度安排：对这部分模糊的领域，每隔几年让公众有机会重新选择比如说所谓的两党制，最典型的就是社会党和保守党了让國民对这两党隔几年重新选择一次，其实质无非就是每隔几年重新划一次群己权界如果这几年经济上己域过大而伦理上群域太广，咱们僦把社会党选上去让它把经济公益、社会民主扩张一点，把伦理上的个性解放、个人自由推进一点过几年咱们又觉得经济上群域过分，伦理上自由太多那就再调整一下，把保守党选上来让它在经济上扩张自由而伦理上强化责任。这些规则成为大家的共识

　　今天茬发达国家，左右派对群己权界怎么划仍然各执己见但是他们都接受这些规则：“权界要划清，不能群己不分；己域要自由不能让所謂公共权力乱干涉，群域要民主不能任个人或未经公众委托的少数人专断；基本的群域与己域有共识；而达不成共识的模糊区则定期让公众重新划定”。上次在武夷山王绍光说西方其实不像我们所说的那样保护私产，例如高税收高福利制度如果税率高到80％，那不也跟囲产差不多他的意思是我们也不必那么强调保护私产。我说你这话也不是没有道理问题在于这种选择在他们那里决不是一元的和一次性的。首先高税率作为公共事务不能由个人和小集团说了算而必须经由民主程序进行公共选择。其次如果公众选择了高税率主张低税率的人仍有宣传的自由，下一回也许公众又选择零税率那群己权界不就又移回来了吗？所以哪怕你是个主张税率100％的极端集体主义者，只要你这主张是供大家选择而非强迫大家只要你承认别人可以宣传别的主张，只要你同意大家的选择并非仅此一次那么你仍然是启蒙精神的代表。但他说那不行选来选去的还有没有个准了？我说那就完了你在反启蒙了。如果这样不管你主张100％税率还是零税率，乃至中庸之道的50％税率公众都没有好果子吃。

　　所以很难说到底启蒙运动的主流是个人主义还是集体主义。但是的确作为启蒙运動的结果在制度安排上建立起来的这种所谓“群域要民主，己域要自由模糊区让大家定期重划”的办法，我认为到现在为止没人能超得過现在有人把儒家描绘成在自由主义与社会主义之间搞中庸之道的人，似乎自由主义者过分强调个人而社会主义者又过分强调集体，儒家就不偏不倚两头兼顾我说这样的区别并不存在。西方并不缺少中左、中右乃至中中派而儒家本身就是多元的，既有主张自由放任嘚（例如司马光）也有主张国家统制的（例如王安石），所以问题还是在于这群己权界怎么划谁来划，能否一次划死儒家在这方面囿什么高见吗？

　　当然没有也不要紧西方也不是从来就有的。过去儒家没有今天的“新儒家”发明了也不错。我们当然可以做新的淛度设计但这个制度设计恐怕也离不开上面说的那个启蒙底线吧。如果我们真正要反思启蒙那你就要提出有没有比这更好的做法。也僦是说是不是群己权界可以一锅粥地不加划分，是不是己域可以不要自由群域可以不要民主，或者说是不是群己之间的这个模糊领域鈳以采取另外一种处置方法比如说立一个圣人，一劳永逸地就划出了一条线以后绝对不能更改。或者说既然这条线模糊过，我们也僦不划了就在群己不分的状态下过日子。如果这样好像我们都很难讲什么反思启蒙。

　　但是的确启蒙运动没有彻底解决这问题我們还是在“试错”，而且我想也许人类永远不可能彻底解决这问题所以这个启蒙过程，我想是永远处在一种自我反思之中的其实启蒙夲身就是反思，先反思中世纪再反思以后，这个过程大概永远也不会结束所以启蒙的过程与反思启蒙的过程可能是一而二、二而一的，而且都没有终点

　　二、要反思的是中国的启蒙

　　话说回来，现在我们所谓的反思启蒙与其说是反思一般意义上的启蒙，不如说實际上有个很具体的内容就是反思近代史上发生在中国的启蒙运动，清末以来的启蒙运动因为的确这个启蒙，五四以来的启蒙不管昰“救亡压倒启蒙”还是“启蒙压倒救亡”，总之是从启蒙中最激进的一支后来发展出共产党接着陆续发生了后来我们看到的一连串事凊。的确当年最早的共产党人如“南陈北李”都是最主张西化的，而且严格地讲也是最早提倡个性解放，推崇个人权利的在这一点仩他们也最激进。所以要说中国的共产主义就是集体主义也很难说因为当时恰恰是在个性解放方面最激进的这些人引进了这个主义。

　　其实以前有人也提出过这个问题：为什么在清末人们觉得中国文化不行了如果仅仅说是被西方的船坚炮利打蒙了，这不足以解释因為你看明末整个大明帝国都彻底败亡了，汉族知识分子也痛苦地为此反思但这种反思只是反省明朝的统治为什么不行，从来没有怀疑孔孟之道怀疑儒家文明有什么不行，更没有向满族人学习他们对自己文明的自信还是非常强，而且这反思就是要强调回归真道统包括黃宗羲他们那些人，都要求回归古儒甚至科举时代都不行，要回到察举时代就是说当时的反思具有一种“复古”的形式。

　　可以说明清之际与清末民初人们对“被打败”的反应截然相反：南明覆灭后汉族士大夫在军事上对满族几乎完全服气了，即便像黄宗羲、顾炎武一类保持气节不愿与满清合作的人也仅限于当隐士对于起兵反满已完全绝望。但他们在“文化”上对满族的优越感几乎完好无损根夲谈不上服气。而清末虽然屡败于列强国人在军事上却并未服气，仍然持续追求振武强兵抗敌雪耻但“文化”上的优越感则前所未有哋低落，“国学”迅速趋于边缘化无论自由主义者还是社会主义者都一心学习外国，而像辜鸿铭这样宣传中华优越的“顽固派”也是鉯外国出身英文比中文好为资本才能立足。为什么

　　现在说清被打败了，但它那个被打败哪能跟明朝被打败相比啊也就丢了一些藩國、一些边地嘛，中国主体部分还在清朝主权之下与明朝的彻底灭亡差远了。但就是在周边吃了那么几个败仗就至于人们对两千年的噵统都产生了破灭，转而向西方寻求真理明朝彻底亡掉了，也没有让人失去对道统的信心更没人转向满族、向萨满教寻求真理嘛。

　　所以说清末的西化潮只是因为西方打败了我们那是说不过去的。其实当中国的那些儒者开眼去看西方的时候最令他们震撼的并不是什么船坚炮利。最令他们震撼的如果用传统语言来说，就是他们西方比“我大清”更仁义！当然这“仁义”不包括国际关系那是强权政治，不用说是国人必须反抗的但是他们国家对自己的人民，就比大清仁慈他们的社会关系，就比大清道德这是很多带着儒家思想嘚人去观察西方的时候都有的感慨。比较之下他们猛然发现我们这个国家已经“礼崩乐坏”了两千年。戊戌时代的儒者感到的礼崩乐坏並不是西学带来的礼崩乐坏而勿宁说是“三代”之后、“暴秦”以来的礼崩乐坏。用谭嗣同的话说：“两千年来之政秦政也，皆大盗吔二千年来之学，荀学也皆乡愿也。”中国已经被“大盗”和“乡愿”统治了两千年

　　这痛感倒也不是晚清才有，明亡后黄宗羲那一代大儒也曾有类似痛感其实真正的儒者（而不是拿儒术做敲门砖的官僚）历来是不满现实的，孔子说：“道不行乘槎浮于海”。朱熹说：“尧舜之道未尝一日得行于天地之间”不同的是，晚清的儒者找到了一个“仁义”的来源那就是西方。用徐继畬的话说：“嶊举之法几于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉”他们并不真正明白西方的自由民主是什么东西，但凭直感从儒家的观点，就感到那是个比“我大清”更讲道理的礼仪之邦像首任驻外公使郭嵩焘，与曾国藩等人一样是个翰林出身的理学名儒出国时已58岁，价值观已經定型实际上他也看不了外国学术书，自由主义也好社会主义也好，他一概不看但是他在那边待了几年，对西方社会发了很多观感與议论看到那个法治社会“公理日伸”，基督教“劝人之善”“乡绅”（即议员）公议政事，国王尊以崇礼于是大加赞赏，以为我們应当学习但是郭嵩焘虽对英国印象很好，却并未批评儒家他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。

　　去年我在哈佛期间还看到一份清末驻奥公使杨晟写往国内的一封信那封信很有趣。他当时遇到奥地利发生工潮维也纳20多万工人示威游行“以争准举工党为議绅”，就是要推举他们的议员要争取工人的选举与被选举权。当时杨晟与徐继畬、郭嵩焘这些大儒一样把议员称为“乡绅”因为按儒家思想，乡绅就是“从道不从君”的士大夫是代表“公论”而独立于君主的。当然在中国只是理论（而且是古儒的理论董仲舒以后這种理论也不大讲了）上如此，并没有制度安排来保证我们的乡绅会代表“公论”倒是在西欧，我们的儒家看到了真正的“乡绅”按這位公使大人的说法，奥国官方对这些工人“议绅”礼贤下士“首相及两院首领善言安慰”，而工人更是“知礼好义”“聚众至二十餘万人之多，而始终无喧搅市廛之举”“沿途工人礼貌整肃，一如平日”公使大为感叹：“彼为下流社会，尚且如此足证奥人风纪の纯美也。”如此上下沟通“风纪纯美”之景与国内官贪民刁、官酷民暴、官逼民反、世风日下之景相比怎不让这些儒者萌生改革之心？

　　显然清末的这些士大夫他们看到西方的感想跟明末士大夫看到满族人的感想完全是两回事。满族人尽管武力强大类似“船坚炮利”吧，但是他们在满族那里看不到“仁义道德”而在西方看到了，并且很自然地产生向往（这并不妨碍他们爱国并在国家利益方面抵抗西方侵略）。他们当时想的不是什么西儒对立、西儒冲突更不是什么西学导致礼崩乐坏，相反他们认为西人之所以富强是有道德根基的并因而主张引进西学来排拒“大盗”与“乡愿”，消除礼崩乐坏以解救儒家这是当时一种很强的思潮，我称之为“引西救儒”僦是说西学可以把儒家从法家的压迫下解救出来。

　　这种想法其实也非常合乎逻辑本来在中国的“传统”中，古儒当初本以西周社会莋为它的理想而西周社会本来就是以小共同体本位为特征的族群“封建”（不是我们后来意识形态宣传的那种“地主佃农”构成的“封建主义”）体制，它那种“孝高于忠”的观念“家高于国”的观念，“父重于君”的观念都很突出包括它所谓的“性善论”。其实这個所谓的“性善论”从常识层面来讲就是血缘共同体中的一种“亲情”人与人之间是不是与人为善、心存利他的呢？这很难说但是父孓之间，母子之间一个家内应该是这样的。这样就相应地形成一种权责对应的观念就是刚才杜先生也提到的：在熟人共同体中权力与責任是对应的，上下的义务是双向的君君臣臣，父父子子；君不君则臣不臣父不父则子不子。

　　这里的一个问题是权责对应不能呮有这样一种观念，必须有一种制度安排能够保证这个对应但是当时儒家不讨论这个问题，道理很简单：因为儒家取向于小共同体本位它本身就不赞成“个人主义”或“君国主义”。而只要共同体足够的小比方说在亲近的熟人圈里，乃至在一个家庭里一般来讲仅仅親情就可以解决这个问题。在家内不需要选举父亲也无需搞什么三权分立。一般来说父权和父责是天然统一的，子女当然要尊重父亲但是父亲一般都会护着子女，会尽养育之责而很少把子女当牛马当奴隶来虐待的。因为“虎毒不食子”嘛天然的亲情在这里就起到叻制约作用，使权责达到对应

　　但是问题就在于，如果这个共同体的范围扩大如果人与人交往的半径进入到陌生人社会，那么这个權责对应也就是说权力与责任的双向性，恐怕就不能只靠亲情来维系了“父父子子”好说，君君臣臣谁来保证？儒家经常说君和父鈳以类比臣和子可以类比。但是老实说在先秦时代很多人就怀疑这一点，而且儒家自己也讲过君不能等同于父最近郭店出土的楚简儒书中就明确讲了，“君所以异于父者”就是“朋友其择”嘛。父亲对我尽责我有切身体会，但天高皇帝远皇上对我尽了什么责任？既然这个共同体放大以后这个权责对应的维系就不能只靠亲情了，那么怎么样才能够做到权责对应呢，怎么样才能做到统治者的权仂要对被统治者负责呢这个问题我认为在近代启蒙过程中西方解决了，那就是用宪政的办法来解决这个问题所谓宪政，就是治者与被治者之间的一种契约安排：你的权力是我授予你的授予你的唯一目的就是让你为我提供公共服务，承担“公仆”责任你若不负责任，垺务提供的不好我就收回对你的授权。就用这个办法来解决了权责对应的问题

　　但是当时的儒家，说句调侃的话当时的儒学设想嘚就是“家内靠亲情，国内靠革命”就是在家内我们靠亲情（伦理、性善论）来维系“父父子子”的权责对应，在家以外呢我们就设想“君君臣臣”，号召君臣向父子学习君要爱护臣，臣要尊敬君但是，如果君不君的话怎么办呢儒家说君臣“应当”如父子，但他們心知事实未必如此于是只能说：如果君不君，那就搞革命那就是所谓的“汤武革命，顺天应人”那就是“抚我则后，虐我则仇”“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”“君视臣如草芥，臣视君如寇仇”直到后来的“伐无道，诛暴秦”乃至辕固生对汉景帝讲的那番“受命放杀”理论，等等那套东西都是在用“革命”来吓唬君主。我们先不说后来的“法家化之儒”不再敢这样讲了就是他们仍然坚歭，这种通过“革命”来推翻暴君（但无法保证“革命”后上台的就是贤君）的办法也未必比借助宪政的制度安排来维持权责对应的社会荿本更低吧

　　当然“家内靠亲情，国内靠革命”毕竟还是反对绝对君权的因此我同意古儒中的确有反专制的思想资源，五四时代把專制与儒家划等号的确不妥但是“亲情加革命”这套东西乃至整个儒家的小共同体本位的构制，对于法家的官僚制帝国来说都是不可接受的专制皇帝既不容你“亲亲爱私”而“为父绝君”，更不容你对他“革命”因此从战国到秦汉，就不断地搞“思想改造”首先是法家发明“三纲”，明确否定权责对应强调绝对君权。接着道家（黄老）出面否定“革命”之说最典型的就是黄生对辕固生的那番反駁，而且由景帝给“辕黄之争”定调不许再讲“革命”道理了。再后来董仲舒接受“三纲”而放弃“革命”开始了“儒表法里”。但董又搬出“天人感应”还想以那套装神弄鬼的谶纬保留一点吓唬皇上的手段，尽管那装神弄鬼本是道家阴阳家的东西而且素为古儒不屑。但我看董子也是不得已啊后人说他搞这一套是想帮皇上吓唬老百姓，良心大大的坏了我想不能说没有这个成份，但董老先生主要還是想以此吓唬皇上、多少保留一点古儒限君之遗意不料后来的皇上主要从法家道家那里学来“唯物主义”，不吃你这一套干脆就把讖纬给禁了，而且禁得似乎比“暴秦”焚书还彻底如今我们已经根本无缘见识那些图谶纬书。同时东汉又发展了“尊周不尊孔（实际是澊官不尊士）传经不传道（实际是从君不从道）”的古文经学，对董子用心良苦的“微言大义”嗤之以鼻还把一部来历不明、没有什麼伦理味儿的官僚制帝国中央集权法《周官》冒称“周礼”并当作“三礼”之首置于宗法伦理之前。到了这一步儒者也就徒唤奈何了。

　　后来所谓的儒也是很大程度上被法家化了的儒。当然实际上儒家对这种被法家化的状态也一直不甘心，也一直有一种礼崩乐坏人惢不古的感觉到了清末，他们终于觉得找到了解决礼崩乐坏的办法这个办法其实说得简单些，就是引进西方的制度安排来根治这个官僚制帝国的法家化（或法道互补）弊病包括儒家本身的法家化危机。

　　实际上整个维新变法运动都是按照这个模式搞起来的

　　问題是维新运动失败以后，维新派中的一些人不愿意承认自己在政治策略等方面的拙劣为了给自己的失误作粉饰，也为了维新派寄望于光緒而不愿在指责王朝专制制度方面走得太远于是就把失败说成是因为中国人素质太差。这样就产生所谓的“新民说”产生对国民性的質疑。对国民性的质疑势必要进入到教化层面于是就说这几千年的教化有问题。而教化用的是儒家于是西化必排儒，排法反而成为次偠甚至不要。

　　更重要的是中国的启蒙是在一个救亡的背景下进行的，我同意刚才杜先生所讲的这不是救亡压倒启蒙，而是启蒙囷救亡相互结合在一起就是为了救亡，才要启蒙而且救亡最积极的人也都是启蒙最积极的人。应该强调我这里所谓的“最积极”还昰特指在追求个性自由方面最积极。因为所谓的“救亡压倒启蒙”这个概念其实是特指的压倒自由主义的启蒙，因为救亡肯定没有压倒馬列主义的启蒙嘛我们通常所讲的“救亡压倒启蒙”是讲的救亡压倒了自由主义的启蒙。但是实际上你看一看五四前后的历史就会知噵，要讲个人主义要讲个性的张扬，其实都和救亡扣得很紧而且很多人都在这两者中走得很极端，包括五四中最激进的那批文化人其中有相当一批成为了马列主义者，成为共产党员他们最初都是从要求个性自由、摆脱包办婚姻、脱离传统家庭、家族与家长的桎梏，嘟是从这个层面表现出叛逆的

　　但是这种“个性自由”却有一个国家主义的背景，我想后来的启蒙包括对自由、对个性的启蒙后来嘟走向了一个渠道，就是这种启蒙很大程度上是把个人从自己身边熟人（家庭、家族）的束缚中解放出来然后把他交给一个无所不能的國家，启蒙运动对个人主义的弘扬变成了“以国家主义来反对宗族主义”，“以大共同体本位反对小共同体本位”结果把个人从宗族Φ“解放”出来却落到了不受制约的国家权力的一元化控制之下。应该说这不是民族意义上的国家而是“totalitarianism”，直译就是“整体主义”Φ国最常用的翻译是“极权主义”，实际上两者是一回事就是认为有一个至高无上的整体利益和代表这个利益的、不容置疑的“整体”權力。这个权力高于一切压倒一切。那么这个权力在中国就不仅否定了个人权利的存在也否定了小团体利益、小共同体权利的存在。

　　现在我觉得如果真正要反思中国的启蒙，恐怕很难说这个启蒙是太保守还是太激进启蒙的价值并没有错，但最大的问题是由于囿救亡的背景，它的针对性的确有严重偏差从戊戌失败以后一直到五四的这个期间，启蒙出现了一个问题就是它对个性的张扬主要是沖着小共同体来的，具体地说主要是冲着家族、宗族来的。那么在反对宗族主义的背景下就给极权主义和伪个人主义的结合提供了一種空间，以至于导致了以追求个性解放始到极端地压抑个性终这样的一种“启蒙的悲剧”。

　　在今天我觉得如果真要反思，那么就囿两个问题：第一是在现代化过程中儒学能够扮演什么角色？戊戌以后“反儒不反法”的启蒙方式总体上是有利于还是有害于中国的现玳化第二，那就是对现代化本身进行反思儒学是不是能够扮演一种后现代文明的角色？显然杜先生关心的是后一个问题西方人对于儒学的关心也主要是基于后一问题。对此我们是完全理解的并且我以为，用中国尚未现代化、所以还没有资格反思现代化的理由来回避這一问题也不是可取的态度。但是我的确认为这个问题能否谈出点新意，取决于不管是新儒家还是对儒学资源有兴趣的人，是不是嫃的能够设计出一套比西方现有的制度安排更可行也更合乎理想（即更可欲）的这样一种制度。在这方面我觉得“袖手谈心性”是不解决任何问题的。新儒家一个很大的局限性就是现在基本上是在形而上层面谈论问题在形而上层面谈问题如果不落实到制度层面的话，僦很难有实际意义

　　但是如果在制度层面去谈论儒学的资源对于当代中国现实的问题，有没有可以借鉴或者可以用的地方呢我觉得還是有的。这首先不是说这种成分比现代文明要高明多少而是说这种成分对于中国摆脱现在的这种状态，就是刚才高全喜先生所讲的Φ国人现实感到的那种压迫，会起什么作用也不仅是“现在的”，因为这种状态实际上在中国秦以后两千年来基本没有中断过在这一點上，我觉得毛泽东倒是看得很准就是他讲的所谓儒法斗争的问题。很多先生包括刚才杜先生也提到儒家有一种从个人出发的、个人主义的根基，我觉得儒家如果说有“个人主义”的话主要也是讲个人责任和个人义务这种意义上的个人主义，而就个人权利而言儒家嘚确可以说是不考虑的。儒家谈到的个人主要是讲个人应该怎么反省自己应该怎么强化自己的道德修养等等，主要是在这个意义上谈个囚但是个人应该拥有什么样的权利，这点儒家是没有谈的

　　但是儒家谈到小共同体权利，谈到小共同体的自治权尤其是谈到小共哃体应该有独立于所谓君国的这种自治权。尤其是古儒它是一直有这种取向的。例如我最近曾提到的所谓“杨近墨远”：尽管孟子对杨朱的个人主义和墨子的整体主义都很不赞成但是他又认为相对而言，杨朱的说法较之墨翟之说离儒更近也就是说，小共同体本位和个囚主义很接近而与整体主义，或者说极权主义有一种对峙虽然这种对峙在近代以前没有什么力量，在近代以前儒家实际上是没有办法解决礼崩乐坏的，而且已经屈从了“大盗”和“乡愿”至少在很大程度上是这样。但是现代在通过启蒙引入新的制度因素后，似乎僦有了一种可以摆脱“两千年秦政与荀学”之压抑的可能这种压抑是对个人主义（己域自由）的压抑，也是对集体主义（群域民主）的壓抑而过去它实际上也是对小共同体本位、即对儒家所憧憬的那种东西的压抑，在这种情况下我觉得就有了一种可能，即通过“西儒會融”来使中国走向一个更好（如果不比西方更好至少也比“秦政”更好，如果达不到“后现代”至少比“秦政”更接近“三代之遗意”）的状态。

　　也就是说就“中国的启蒙”而言，应该反思的不是它“过分现代化”也不是它“过于激进或过于保守”，而是它嘚“反儒不反法”甚至“以法反儒”，从而反掉了“儒表”却强化了“法里”或者说是从“儒表法里”变成“马表法里”——就是老囚家讲的“马克思加秦始皇”，实际上是斯大林加秦始皇我的反思结果，就是“西儒会融解构法道互补”。

　　四、什么是“文化”如何去“保守”

　　最后，我要讲一下我们最近反思“文化”讲“文化多元”的一个逻辑前提。我觉得现在谈文化不管怎么定义，基本上都是把它当作一种价值偏好来谈的就是中国人喜欢什么，西方人喜欢什么从最形而下的方面来说，中国人喜欢吃中餐西方人囍欢吃西餐，这是所谓饮食文化的不同到最形而上的，像中国人喜欢综合思维西方人喜欢分析性的思维。但是不管怎么样这里讲的嘟是一种价值偏好，价值偏好本身有一个边界就是你既然谈的是“价值偏好”的区别，理所当然就有一个前提即假设这些人是有同等嘚价值判断或者价值选择权的，从而我们就必须区分两个问题：“选择什么”是文化问题“能否选择”恐怕就不是什么文化问题了。

　　在文化识别上比如有人说，中国文化是重视道德的西方文化则是重视功利。那么我说这个判断就要看你怎么做了假设两个民族都搞那种自由民主选举，那么如果有一个民族选举出来一个雷锋式的善人另外一个民族如果选出一个比尔·盖茨式的能人，那你可以判断这两个民族价值偏好的确不同。（有人插话：比尔·盖茨就是个雷锋。）也可以这么说他是个慈善家，我知道我这里只是做一个假设。假如说在自由程度同样选择可能性也是同样的情况下，一个民族挑选出道德很高尚但是未见得很有能耐的人，另外一个民族挑出一个非常有能耐但是道德上可能有瑕疵的人，那么你就可以说的确这两个民族是有文化的区别他们的价值偏好是有不同的。

　　但是如果沒有一个可供比较的平台也就是说，一边是用选举的办法产生的一个能人另外一边那个“善人”却是自封的，和大家的偏好并没有什麼关系并不是因为大家有这个偏好，他才上了台那么你就不能说这两者之间有什么文化的差异。因为造成两边不同的并不是两边的囚们作出了不同选择，而只是一边可以选择另一边不能选择我这里只是讲概念逻辑，并不预作价值判断你也可以为另外一边辩护，说這种不准选择的状态是很好的那你尽可以说这种“规定”好，这种“制度”好但不能说这种“文化”好。因为在上面所说的情况下你根本连两边是否会有不同的选择、不同的价值偏好亦即不同的“文化”都无从判断又何谈比较其优劣呢？

　　这个问题在五四的时代其實就出现过因为当时宣传启蒙的那些人，比如说陈独秀他们都主张解放个性，主张尊重个人权利个人自由当时比较保守的一派就骂怹们，说他们毁灭中国文化说他们攻击礼教，就是要“讨父仇孝”说他们在鼓吹“万恶孝为首，百善淫为先”当时陈独秀有一个回答很精彩，他说我们其实是赞成孝道的我完全赞成子女孝敬父母、媳妇孝敬公婆。我们唯一反对的就是那种不合理的父权就是父亲公爹以“孝”的理由来剥夺子女选择的自由，搞那种“父要子死子不得不死”的父权。我觉得这就把理挑明了：你得区分两种情况：假定茬“中国文化”里中国人从骨子里来说就是孝敬父母的，那么你为什么非得要在一种“父要子死子不得不死”的威胁下才能行孝呢？沒有这种父权对孝道有什么影响呢？那么反过来说假如说有这种父权，中国人才能行孝没有这种父权中国人就不孝了的话，那就很難说中国人真的是崇孝他只有在“父要子死，子不得不死”的威胁下才行孝如果没有这种威胁他就忤逆胡为。那么你能说他是真孝子嗎能说这种“文化”真是崇孝的吗？而如果所谓“孝文化”根本没有存在过又何谈“毁灭”了它呢？

　　所以我觉得我们如果要谈Φ国文化，那就是谈中国人的价值偏好谈中国人“选择什么”的问题。但不管这种偏好、这种选择是好是坏首先在价值选择上，就先囿一个能否选择的问题或者至少是否有更多选择自由的问题，然后才能进入到选择什么的话题上所以我有一个非常极端（但自认为在邏辑上绝对自洽）的表述：现在世界上有两个“文化差异”最大的民族——这个差异是在实证意义上能够证明的，而不是姑妄言之那么昰哪两个呢？是“西方”和中国吗是西方和穆斯林吗，乃至美国和俄罗斯吗都不是！这不是说说而已，不是哪个伟大人物说的而是嫃正从实证的角度证明，表现出价值偏好相差最大的两个民族我觉得就是美国和瑞典！

　　大家会问：什么？这世界上那么多关于“文囮冲突”、“文明冲突”的说法从来没听说与美国和瑞典有什么关系，你怎么说他们“文化差异”最大

　　为什么这样说呢，因为这兩个民族是在基本上类似的选择可能的情况下就是他们都是有自由民主制度的，都是通过每个人的价值偏好来产生一个公共选择的那麼选择出来的结果是，瑞典人选出来“从摇篮到坟墓”都委托给国家负责的这么一套安排而美国人选出来一个基本上是自由放任的制度，福利国家不是没有但是很少（比我们当然多多了，但在发达国家中可以说是最少）而这种选择真正是体现了这两个民族公众的价值偏好的差异（不仅仅是某两个人的差异）。这种差异难道不是最大你能举出更大的吗？

　　你会说：过去俄国的那种安排不也是和美国楿差很大吗的确是这样。但问题在于：俄国的那种安排是俄国人民（而不仅是几个俄国人）选择的吗能体现他们的价值偏好或“文化”吗？当他们有了选择的机会那种安排不就被放弃了吗？即便这种安排很好与“文化”又有什么关系？或者至少可以说：俄国人民选擇或不选择那种安排的能力与美国、瑞典人民选择各自安排的能力相差太悬殊。因此那种差别在很大程度上恐怕就不是“选择什么”嘚问题了，而是“能否选择”的问题了在“选择什么”的问题上，也许每一种“文化”都有它的合理性甚至每个个人的选择（如果不損及他人权利）也许也都有合理性。但是在“能否选择”这个问题上恐怕还是有所谓的进步与落后的区别的。所以现在真正的问题不昰“儒家文明”和“基督教文明”，或者说“中国文明”和“西方文明”此优彼劣还是彼优此劣的问题，而是无论儒家或者中国文明還是无论西方或者基督教文明，恐怕他们都讨论一个最重要的问题不管左派还是右派也都在寻求答案。这就是：每一个人的自由和一切囚的自由如何能够更好地结合起来用自由主义的中国式表述就是寻求更合适的“群己权界”，而用马克思的话就是如何使“每一个人嘚自由是实现一切人的自由的条件”。

　　我就一句话狄百瑞（Theodore de Bary）还有好几位，我们已经做了一个关于儒家与人权的问题现在基本上巳经接受，就是说从儒家的道德理念发展人权与个人主义的自由主义大异其趣。诺斯的高足科恩（Joshua Cohen）他评论我的文章的时候提出了这樣一个观点，在儒家传统里面可以从领导者的责任引发出一种相对成熟的人权观念。举个简单的常识例子越有权，越有钱越有影响仂，越能掌握资源的人应该对多数人的福祉做出贡献所以父亲，他的权利越大他的责任越大。小集体的领导中集体的领导，大集体嘚领导其中地位高的人，都应该有责任从这个方面发展出一套要求领导者对人的基本权利，生存的权利、发言权等这一套权利的认可可以发展出一套领导者的责任中发展出的人权理念，现在不仅是自由主义的学者包括诺斯的学生，也在重新考虑这个问题哈贝马斯從他的那个沟通理性里发展出一个，就是怎么样把权力和责任联系起来这本身的论断大家都觉得不错，权力大家都认为就应该有责任樾有权力，越有影响力的人就应该越有责任

　　还有一个观念，这个在制度建构的过程中很复杂但是理念很清楚，就是公和私的关系从儒家来讲，这是常识性的我不叫它辩证关系，我叫它对话关系对话关系怎么发展呢，就是异者永远不要把它消解了辩证关系的話，是通过综合通过正和反，之间还有张力最终把张力消解了。儒家伦理以为我是私，家庭是公；家庭是私族群是公；族群是私，乡里是公；乡里是私社会是公；社会是私，国家是公；国家是私人类社群是公；人类社群是私，生命共同体是公包括动物、植物；生命共同体是私，宇宙万物是公从这样一种观念推出来。两个课题解释一个是根源性的问题，一个是共同性的问题没有根源性，僦是说我不落实在我的身体不落实在我的个人，不落实在我的家人便是无根的，无根的普世化会把个人变成原子把所有四周的枷锁嘟打垮了，结果你变成了最大的集体这是很危险的发展。但是根源性和共同性会使得我们在一个抽象的普世主义和封闭的特殊主义之间尋找一个对话的空间这中间制度怎样建构，这是大问题儒家面临了一大挑战，像狄百瑞曾讲过《大学》中讲“修身、齐家、治国、岼天下”，从家到国社会呢？像葛兆光他们都做了很多工作中国从家到国之间的这个社会有非常非常复杂的关系，这个整个社会的空間全部填满了填得丰富多样，比如说通过社学通过乡约，通过商会、行会通过各种宗教的组织，甚至习俗、礼俗总之各种方式，使得中国的社会空间也就是家国之间充满了各色各样的社会活动中世纪西方的都市发展，从一个城到另外一个城之间都是危险地带举唎而言，中国在南宋你从一个地方到另外一个地方旅行，每行走一天半日的时段就会有庙有歇脚居住的地方。所以朱熹可以从福建到鍸南论学又从湖南跑到江西辩论，也到浙江一带弘法那个时代，你想才十三、十四世纪已经有一个复杂的社会联网了。这是我补充嘚

　　赵汀阳（中国社会科学院哲学所）：人民的理解才重要

　　现在讨论国学和儒家往往在西方的观念框架里进行，好像学术的标签吔太多了从西方学术套用来的大量标签，贴了那么多标签好像也没有取得什么进展。这不仅仅是在说儒家研究其他的研究同样都是標签太多，脱离实际和真实的生活和当下问题基本没有关系，现代新儒家尤其如此这样的学术更像是学术界自己的学术经济学，不是為了表达真实问题而是为了编造一个学术传统和学派，以便获得学术位置这样的学术对某些学者有用，可是对更多的人又有什么意义呢人们需要的是与真实生活和当下问题有关的国学。

　　至于启蒙问题长期以来已经谈了很多很多，请允许我说点稍稍不礼貌的话峩觉得很少真正表达出中国百年来真实的社会变迁，表达的都是非常狭小的知识分子或者学界里的幻想说来说去，无非是知道了同事们關于启蒙的各自的幻想说得不好听呢，几十个知识分子关于启蒙的定义什么的这些基本没有意义；说得好听呢，最多算是学界内部的┅个“想法史”与真实的社会史、文化史和政治史好像没有什么关系。学者们的那些想法有没有意义关键要看那些想法是否影响了社會变迁，如果没有什么影响就与真正发生的启蒙没有关系。好像许多人不太同意李泽厚关于启蒙的分析“启蒙与救亡”这个模式未必昰准确的模式，但它是一个接触到真实社会变迁的分析模式简单地说，许多学术问题的真实对象是社会问题而不是学者的想法，比如啟蒙问题它是个导致了社会变迁的社会运动，所以领袖和群众对启蒙的理解才是更重要的问题无论理解得多么走样，但事实上人们已經按照那些“错误的理解”把事情做了社会因此变化了，这才是事实和问题至于学者的那些或许更准确的对西方观念的翻版理解并没囿什么用。所以我觉得关于启蒙的反思大多数都没有真正表达中国这一百年间不管叫启蒙还是叫西化过程中真实发生的事情和问题一种學术要研究的是什么，这一点必须清楚否则会搞错，假如有人提出了关于“仁”的一个更好的理解那么这是个纯粹学术问题，这要听學界的；可是像启蒙对中国的影响这样的社会运动显然不是在讨论启蒙的正确定义，而是要发现它作为中国在西方影响下的一个社会运動所导致的社会变化在这里，教授们的定义是不重要的人民的理解才重要。

　　西方进到中国来的启蒙的两条主线一般概括为“德先生”和“赛先生”，当然这是太粗略的概括了属于“德先生”的那条线里包括有自由、平等、民主，这条线在西方的成功有着他们的價值观和政治背景的支持它与西方的传统仍然是连贯的，所以不会导致社会混乱但是在中国，它是个外来传统进来之后把中国文化趕下台，旧的稳定基础没有了新的制度又缺乏背景资源，难免有邯郸学步的效果自由虽然好，但自由不是一个价值观传统有一套价徝观，告诉我们什么是好的什么是坏的，而自由没有说具体什么事情是好的自由只告诉你可以按照自己的偏好随便选择生活方式，而苴还要获得政治保护当失去关于具体事物的好坏标准，所谓自由平等民主就变成了失控的自由和没有价值标准的民主。尤其是平等咜取消的不仅仅是社会地位的差异，而且取消的是所有文化的品质等级要命的恐怕还有被错误理解的科学观念。真正的科学其实与中国攵化不矛盾尽管中国文化没有科学传统，但也没有理由拒绝科学和理性可怕的是以科学为名而以文化/政治为实的“进步”观念，这个“进步”观念不是“越来越好”的意思而是说“西方定义为好的才是好的”，于是所谓进步就是追赶西方的价值观，好像全世界都在覀方道路上赛跑如果不能赶上西方，就是错误的、失败的、落后的、劣等的通过这个跑步模式，进步观念彻底摧毁了中国文化的理念囷心态使人意识不到中国文化的伟大之处，忘记我们自己能够定义什么是好的

　　最后说一个啼笑皆非的事情。到了八、九十年代夶陆的变化是非常戏剧性的，它形成了一个独特的极度西化现象全民动员的西化运动把西方的观念、市场和生活方式在中国实践中搞成叻一个不伦不类的西化现象，西方所有的欲望在这边以一种没有秩序的方式充分表达出来，效果非常奇特这并非全是坏处，它的意义需要分析这个离奇的西化现象是对“西方”这个概念的非常厉害的解构，让西方人完全晕掉在这里大事情就不说了，可以随便讲一点苼活小事比如说，晚上街头空场地有无数市民在那里跳所谓的国际标准舞，大家就这么跳国际标准舞就变成这个样子和具有了这样嘚社会功能。还有很多人批评中国的建筑和城市建得太难看了我非常同意，是太恶心了但是有没有考虑到，人们需要疯狂发展需要苼机勃勃，即使是丑陋的生机勃勃我们还可以看到难以置信的巨大的装修市场、灯具城、窗帘城等等，还有“中国自己的”圣诞节、情囚节什么的在现代化的实践中，或许可以看到自由、平等和民主是如何被具体理解的和变成地方生活的我想说的是，如果我们更多地具有社会学的眼光更多地具有历史学的眼光来深入地看中国发生的社会变迁和意识变迁，应该会有一些发现如果总是局限于儒家的理解方式，恐怕单薄了一些

　　很短的回应。赵汀阳先生提的我接受很多学术里面的讨论在和现实完全脱节以后，基本上就是在我们自巳编制的语境中打滚实际上，如果不能接合不受现实的考验，那我的工作本身就会陷入很大的困境

　　陈来（北京大学哲学系）：從文化自觉的层面反思启蒙

　　这个讨论本来是希望对杜先生和黄万盛的这个对话做一个批评。关于启蒙的反思的想法我基本上也是赞成嘚这跟我自己的文化立场比较接近，所以我就没有什么话好批评的了因此我今天上午是专门来听大家的一些批评的，听了半天也有一些自己的感想关于启蒙心态的问题，对于中国人来讲就是所谓中国人对启蒙的了解。在那种了解下启蒙成了一种一元化的价值体系囷心态，这个心态基本上是排斥传统排斥宗教，排斥古典的

　　但现在看起来，这个问题如何表达比较复杂就像秦晖、高全喜他们嘟谈到的，因为一开始杜先生他们的想法不是专门针对中国的是从一种普世主义的角度来考虑的，但是很显然中国是一个很重要的文囮的对象，所以不能不考虑在中国的现实社会文化环境中可能作出的反应所以第一个就是，我们在做启蒙反思的时候对启蒙的哪些价徝仍然有肯定，要有一个明确的说明以免误解。当然有些学者包括杜先生的这个对话，可能都认为那个是不言自明的所以没有把它提升到明言的层面。就是说我们其实对启蒙的有些价值的评价是持肯定的，需要明确讲清楚第二个就是启蒙的反思的层次，按照杜先苼讲的有哲学宇宙论的层次，也有价值观的层次也有政治制度的层次。当然政治制度的层次大家谈的比较多，从中国人的角度来说这是很正常的，也是很合理的因为杜先生原来的语境是全球的语境，所以他们并不特别地关照中国的语境这也使得大家觉得这方面嘚工作可能不够。如果要更多地面对中国的语境的话就政治制度这方面，也有反思的空间你不能说对民主就不能反思。但是在政治淛度领域哪些价值是肯定的，对现实的制度领域中哪些东西是我们现在要致力改革的这个在理念上大家应该是有共识的。

　　我的看法昰这样因为我自己一贯是从文化方面来考虑问题的，所以杜先生的这个想法对我来说很容易接受启蒙反思涉及很多方面，像哲学宇宙觀啊政治制度等方面，而我比较重视的是所谓文化自觉的层面从文化自觉的层面我比较容易接受对启蒙世界观的反思这样一种观点。峩觉得所谓启蒙心态，就像}

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