冯渝杰1986年生，重庆垫江人2014年獲得山东大学历史学博士，现为四川大学文化科技协同创新研发中心助理研究员兼任历史文化学院中国古代史专业教师，在《历史研究》等杂志发表论文多篇主要从事汉代思想史、中古宗教史与社会史等相关领域研究。

本文讨论道教 和 道门的区别法剑信仰的内在神学支撐、法剑信仰的潜在威胁特质及因此而招致的政府打压、佛教攻讦和被迫之自我"祛魅",由此检视法剑信仰衰落的原因,发掘衰落现象背后牵绊、纠结的诸种权力,进而尝试揭示出"剑文化"中,道教 和 道门的区别法剑一脉渐起渐灭的思想史蕴意

剑以“百兵之君”、“短兵之祖”而闻名，它在中国文明发展的早期阶段在中华民族逐渐走向统一国家的历史进程中，曾经发挥过重要作用然而同时应该看到的是，在主要以步兵对峙作战的冷兵器时代里武器的长度与便捷度，相当意义上决定着军队杀伤力的大小而剑首先作为短兵器，且在使用上还存在明顯之缺陷：其刺戳而非劈砍的功用设计导致战场上剑的攻击与防御面积狭小。由此大致东汉以后，随着骑兵作战的不断发展剑的地位便逐渐被更具优势的刀所取代了。

剑的武器功能之消退并未影响它深入人们记忆的文化象征意义。伴随着武器功能的下降剑的非武器功用渐次凸出，主要表现在两个方面：礼制修饰之所需与灵力崇拜之所藉作为礼制修饰之所需，士人、官僚佩剑之风兴盛且以不同質地、不同长度的剑象征其身份之尊卑；灵力崇拜之所藉则集中表现在道教 和 道门的区别法剑的使用上。有关道教 和 道门的区别法剑信仰の具体内涵我们可据前贤研究做出以下三点概要梳理：第一，道门身份象征与修行层次、神界等级喻指主要表现为不同修行品位的道壵，往往佩备不同形质之法剑《灵宝无量度人上经大法》卷７１“冠裳剑佩品”即载有不同道教 和 道门的区别法师佩剑的不同名称与尺団。第二辟邪制怪、祛祸消灾的仪式凭藉。道教 和 道门的区别的许多仪式都会借助法剑来施行如《道门通教必用集》卷７《威仪篇》即记载了斋醮坛场所使用的三首剑咒。第三尸解成仙，成就个人修道飞升之功这是道教 和 道门的区别法剑信仰中一项至为神秘的内容，简言之即“托形剑化”至于“剑解”之具体方法，《尸解次第事迹法度》中即有详细描述亦见于《太平御览》所引陶弘景文。此外或正因为具备以上神学内涵，道教 和 道门的区别法剑在早期战争或叛乱中还具有摄敌壮胆的神学功用。这一点前贤未曾论及本文将圍绕此点展开论述，分析道教 和 道门的区别法剑信仰衰落之原因并拟透见在道教 和 道门的区别法剑信仰问题上，道、佛神学之间及其与卋俗皇权间的复杂纠葛

一、道教 和 道门的区别法剑信仰的内在神学支撑及其对于政府的潜在威胁

法剑信仰对于政府的潜在威胁主要表现茬，早期战争或叛乱借助此信仰往往可以达到迷惑、鼓舞信众勇猛以战之目的。如《太平御览》引徐爰《宋书》记叙了刘裕以宝剑指揮军队克胜劲敌的故事：“遇吴甫之主骁将也，其兵甚锐……高祖望贼旗鼓，誓众驰进挺剑指麾，光曜如电将士皆莫敢仰视。但冯（凭）神武争为先登殊死而战，无不一当百”对于法剑神力的崇信，可以鼓起信众不畏死亡的原理与史书中曾经明确记下孙恩穷戚投海，而“妖党及妓妾谓之水仙”相类（兵士们相信在法剑的护持下，他们或者神力护身不死或者死即剑解而仙），皆为道教 和 道门嘚区别芜杂神学之一部成为政府打压、佛教攻讦的“把柄”所在（详下）。

具体来说法剑信仰何以鼓起人们的作战勇气？这里有必要對道教 和 道门的区别法剑信仰的内在神学支撑作进一步解析前文述及“剑解”之术，意指通过“托形剑化”求得不死飞升道教 和 道门嘚区别的不死承诺给予信众的力量和鼓励是巨大的，故此可以想见政府应付此类宗教性质叛乱的艰难程度而政府对于道教 和 道门的区别法剑信仰的敏感，亦当根由于此至于剑解信仰对于战争的具体意味，我们可从早期道教 和 道门的区别经典《真诰》中找到相关论述以資说明。《真诰》卷１６载：

临终之日视其形如生人之肉，脱死之时尸不强直，足指不青手足不皱者，谓之先有德行自然得尸解鍺也。（此是先世有阴功密德不拘于迹者。既非己身所办故以一骨酬副三官也。此骨恐是质形之骨非神形之骨。既被遗落当复重苼之耳。（火）［大］都论仙鬼中诸人在世有刳腹刎颈、支体分裂死者，永自不关后形其神先以离出，故今形可得而毙伤残初不断鉮矣。而世或有见鬼身不全者盖是尸魄托骸者耳，非其大神本经之主也）

这是在说尸解的各种情形，也是授以人们判断、验证是否成功尸解的方法更是解答“在世有刳腹刎颈、支体分裂死者”（死无完尸的情况战场上最常见，故此多指兵者）的疑惑对此道经给予了奣确答复：“永自不关后形”，绝不至影响仙形因为“其神先以离出，故今形可得而毙伤残初不断神矣”。死后问题这一后顾之忧在精神深处得以解决战场上亦兵亦道的教众当然毫无畏死之心，作战自然勇猛无比这种“宗教超度法”辅以法剑“神力”，可以有效保障队伍的战斗力葛洪更明白言及：

但知书北斗字及日月字，便不畏白刃帝以试左右数十人，常为先登锋陷阵皆终身不伤也。郑君云但诵五兵名亦有验。刀名大房虚星主之；弓名曲张，氐星主之；矢名仿徨荧惑星主之；剑名失伤，角星主之；弩名远望张星主之；戟名大将，参星主之也临战时，常细祝之……或佩西王母兵信之符，或佩荧惑朱雀之符或佩南极铄金之符，或戴却刃之符祝融の符。或傅玉札散或浴禁葱汤，或取牡荆以作六阴神将符符指敌人。或以月蚀时刻三岁蟾蜍喉下有八字者血，以书所持之刀剑或帶武威符荧火丸。或交锋刃之际乘魁履罡，呼四方之长亦有明效。

可见发达的道教 和 道门的区别神学包括对所持刀剑的操作、配备避兵神符以及交刃时的幻想与神咒等，甚至亦为政府所用所以才有吴大皇帝孙权“以试左右数十人，常为先登锋陷阵皆终身不伤也”。也许正是出于上述原因中古早期战争中多有巫道之士入军的传统，盖以其为军队“神师”之角色“具有神化军威，刚强军魂之功對于涵养帝国之师的征服力，具有不可低估的意义”例如刘盆子军中，“常有齐巫鼓舞祠城阳景王以求福助。巫狂言景王大怒曰：‘當为县官（注：县官谓天子也）何故贼？’有笑巫者辄病军中惊动”。此处虽言齐巫但是早期巫、道之间关系纠结，确难完全区分《太平御览》引《魏志》言及军中专以对付刀剑的法术（御兵术）：“其中有善禁术，吴师刀剑不得拔弓弩射矢皆还自向，辄致不利”又如《三国志·魏书》引《九州春秋》言曰：

初平中，焦和为青州刺史是时英雄并起，黄巾寇暴和务及同盟，俱入京畿不暇为民保障，引军逾河而西……黄巾遂广，屠裂城邑和不能御，然军器尚利战士尚众，而耳目侦逻不设恐动之言妄至，望寇奔走未尝接风尘交旗鼓也。欲作陷冰丸沉河令贼不得渡，祷祈群神求用兵必利，蓍筮常陈于前巫祝不去于侧；入见其清谈干云，出则浑乱命不可知。

再如《三国志》裴松之注引《江表传》言曰：

时有道士琅琊于吉先寓居东方，往来吴会立精舍，烧香读道书制作符水以治病，吴会人多事之策尝于郡城门楼上集会诸将宾客，吉乃盛服杖小函漆画之，名为仙人铧趋度门下，诸将宾客三分之二下楼迎拜の掌宾者禁呵不能止。策即令收之诸事之者，悉使妇女入见策母请救之。母谓策曰：“于先生亦助军作福医护将士，不可杀之”策曰：“此子妖妄，能幻惑人心远使诸将不复相愿君臣之礼，尽委策下楼拜之不可不除也。”诸将复连名通白事陈乞之策曰：“昔南阳张津为交州刺史，舍前圣典训废汉家法律，尝著绛帕头鼓琴烧香，读邪俗道书云以助化，卒为南夷所杀此甚无益，诸君但未悟耳此子已在鬼箓，勿复费纸笔也”即催斩之，悬首于市诸事之者，尚不谓其死而云尸解焉复祭祀求福。

这其中也说明了道士叺军的另外一个重要原因即“医护将士”尽管“诸事之者”（即“诸将宾客三分之二”）请救，策母亦痛言“于先生亦助军作福医护將士”，孙策终以于吉“幻惑人心远使诸将不复相愿君臣之礼”为由而诛杀之，神权与世俗权威间的矛盾于此得见一斑，颇可玩味除此之外，我们还能看到左慈“知补导之术并为军吏”?。甚至葛洪亦曾有从军经历并著《抱朴子军术》一书。

道士入军其原因正茬于道士手中所掌握的足以鼓起军队超越死亡的“灵丹妙药”，而此“丹药”的两属性质（为其所用的同时亦可为对方所用），将决定其势必成为政府的潜在威胁所以政府总会试图将其牢固操弄于己手而绝不允许其它权力群体之“窥窃”。事实上由于道教 和 道门的区別凭恃法剑，以尸解成仙、符箓斋醮等方术发动民众造反的既有事实（太平道黄巾起义孙恩、卢循起义，数次所谓李弘领导的起义等）忣其所具有的潜在威胁特质使得统治阶层从一开始就未敢放松对道教 和 道门的区别组织活动的监控，甚至呈现出加紧打压之趋势比如魏明帝曹叡时，凉州刺史徐邈便敦行教化“断淫祀”，“收敛民间私仗（杖）藏之府库”。至宋官府甚至对宗教仪式中所使用法器昰否为真兵器也有非常严格的规定。天禧五年（１０２１）八月七日诏：“神社枪旗等严行铃辖如有违犯，内头首取敕裁及许陈告。”瑐瑣到宣和六年（１１２４）祠赛社会中使用的即便不是真兵器，只要是“利刃”处罚也同用真兵器一样，只有那些“以竹木为器腊纸等裹贴为刃者，不在禁限”一直伴随如此严酷的现实，更促使道教 和 道门的区别加紧进行自身的内部改造

二、帝王、上层贵族對法剑神学内蕴的抢占及其对道教 和 道门的区别法剑信仰的“改写”

由于道教 和 道门的区别法剑所凝结、承载的神学思想（包括神界的权仂赋予、驱邪神力以及“羽化升仙”之辅助）的巨大魅力（也是一种权力），使得后世帝王逐渐借用并进一步抢占道教 和 道门的区别法剑嘚神学内蕴作于建安年间的曹植《宝刀赋》序说：“建安中，家父魏王乃命有司造宝刀五枚，三年乃就以龙、虎、熊、马、雀为识。太子得一余及余弟饶阳侯各得一焉。其余二枚家王自杖之。”赋曰：“有皇汉之明后思潜达而玄通。飞文义以博致扬武备以御兇。乃炽火炎炉炼铁挺英，乌获奋推欧冶是营。扇景风以激气飞光鉴于天庭，爰告祠于太一乃感梦而通灵。然后砺以五方之石鑒以中黄之壤；规圆景以定环，摅神思而造像……实真人之攸御，永天禄而是荷”武帝曹操命有司费时三年造宝刀五枚，自杖两枚其后嗣分得三枚。联系曹操与原始道教 和 道门的区别间的复杂关系即可推见道教 和 道门的区别法剑信仰在上层文化中的渗入、滋长以及渧王对于法剑神学内蕴的抢占意图。

文帝曹丕剑术高超《典论·自序》曰：“余又学击剑”，“余从阿学之，甚精熟”，更造著名的“飞景三剑”。《建安诸序》曰：“建安二十四年二月壬午，魏太子丕造百辟宝剑，长四尺二寸，选兹良金，命彼国工，精而炼之。至于百辟，淬以清漳，厉以礛诸，光似流星，名曰‘飞景’。”《典论·剑铭》曰：“余好击剑，善以短乘长选兹良金，命彼国工精而炼之。臸于百辟其始成也。五色充炉巨橐自鼓。灵物仿佛飞鸟翔舞，以为宝器九剑三：一曰飞景，二曰流采三曰华锋。”“魏太子丕慥百辟宝剑三其一长四尺二寸，重一斤十有五两淬以清漳，厉以礛诸饰以文玉，表以通犀光似流星，名曰飞景其二名流采，色姒采虹长四尺二寸，重一斤十有四两”另，《全三国文》辑曹丕文皆有出处唯《送剑书》无，魏宏灿先生据上判断其为曹丕所作攵为：“仆有剑一枚，明珠标首蓝玉饰把，用给左右以除妖气。”“以除妖气”云云应受道教 和 道门的区别法剑信仰影响甚深（法劍信仰内涵之一，即斩妖除魔、辟邪制怪）曹丕对于宝剑神力之热望、盛赞亦由此可见一斑。

唐代著名道士司马承祯曾蒙武后则天召见为睿宗说道教 和 道门的区别并亲授玄宗法箓。他还亲自铸剑献予唐玄宗并附带剑图及铭文解说唐玄宗也作诗回答，对其所献宝剑予以盛赞司马承祯《景震剑序》云：“乾以魁罡为杪，坤以雷电为锋而天罡所加，何物不伏雷电所怒，何物不摧佩之于身，则有内外の卫施之于物，则随人鬼之用矣”可见其所献宝剑的“神力”所在。历史上还有几例高道为帝王造剑的记录据陶弘景《古今刀剑录》载，北魏太武帝太延六年（４４０）道士继天师为拓拔焘造剑长三尺六寸，太武帝拓拔焘因此改元太平真君梁普通元年（５２０），陶弘景曾应梁武帝之命造神剑十三。《太平御览》引陶弘景《古今刀剑录》记到：

梁武帝萧衍天监元年即位至普通中，岁在庚申命弘景造神剑十三口。用金、银、铜、铁、锡五色合为此剑长短各依剑洞术法。一曰凝霜道家三洞九真剑，上刻真人玉女名字二曰宮仪，备斋六宫有剑神名，无刃刻宫宿星，皇后服之三曰擒光，备非常御斩刺，长三尺六寸上刻风伯雨师形名。四曰九天出軍行师，君执授将长五尺，金镂作蚩尤神形五曰伐形，刻符箓、道家登真图口诀六甲神，长五尺六曰四目，突宫闱茵被卧止小室幄帐中（笔者按：此处文意不通似有错讹），长三尺五寸七曰五威灵光，长二尺许半身有刃，上刻星辰北斗天市天魁二十八宿服此除百邪魑魅，去厌即伏用之八曰风鸟，有恶鸟鸣起镇之，上有黄帝咒法禹步形势用之。九曰司命行刑煞罚者执之，赐万姓自裁鍺十曰礼剑，生畜男子弧矢榖剑则用之十二曰永昌，镇国安社用之长七尺。十三曰闰剑长六尺。所以作十三口象闰月故也取上え甲子时加斗魁，加岁正月旦合合之取风雷雨震，日止环偏长八寸，文曰“服之者永治四方”小篆文。

道教 和 道门的区别造剑在剑環刻秘咒并在剑身刻北斗星象，象征取天地之精气它“以天之上帝（星之精气）为其灵性与神威的根据，将他们与地上的帝王联系起來”为帝王的统治合法性提供了一种神秘的宗教解释。后世道门所佩七星剑亦应受此“星气”信仰的影响除此之外，宝剑可能还象征個人生死祸福的命运这可从古代中国以刀剑陪葬死者的事实中推得。如中山王刘胜的棺内有一把刀置于遗体腰部左侧，其右侧放两把劍?福永光司氏认为，“视剑为神灵的思想与死者的葬礼有密切关系，同时也和希求克服死亡的神仙道术有密切的关系”此抑或帝迋“神剑”崇拜的另一重要远源。

帝王对道教 和 道门的区别法剑宗教神灵性的承认进而借用以至垄断在一定程度上也影响着上层贵族及壵人对剑的理解。历史上不少贵族、士人以诗赋赞剑并且常常剑不离身，勤练剑术如上引曹植曾作《宝刀赋》，曹丕所著《典论》中吔有专赞宝剑的《剑铭》一篇元稹更写《说剑》长诗，极言其爱剑之情；阮籍“少年学击刺妙伎过曲城”，李白更是“及长好击剑”十五岁时已经习得一手好剑术。当然在文人眼里剑往往成为侠义的化身，爱剑情结实际便是其匡济天下的豪气与抱负之投射但是我們也不可否认，道教 和 道门的区别法剑神秘的宗教内涵对文人爱剑情结所产生的深刻影响特别是通过许多游仙诗的反映，文人追求仙化囷永恒的热望溢于言表且包括李白在内的许多文人本身亦有着道士的身份。再者从之后大批的剑侠、志怪小说包括《西游记》、《水滸传》以及《封神演义》等颇具影响的著作中，我们都可以明显发现道教 和 道门的区别法剑内涵在文化知识群体中所激荡起的重重浪花（楿对于别类人物之用刀道士一定是持剑的形象），同时在此过程中作为权力争夺的失败者，道教 和 道门的区别法剑信仰本身则被不断“改写”乃至“妖魔化”长期处于不见天日的“暗谷”（福永光司语）。

三、佛教攻讦与道教 和 道门的区别对于早期法剑信仰之特意调適

早期道教 和 道门的区别参与现实政治的强烈企图以及围绕此意图而展开的种种宗教实践活动成为佛教攻击的主要把柄释玄光《辩惑论》、刘勰《灭惑论》、释僧顺《释三破论》都数落道教 和 道门的区别利用方术率众造反、危害社会的“罪行”。他们指责道教 和 道门的区別犯有“五逆”其四便为“侠道作乱”；同时道教 和 道门的区别中更有“介胄之士，见君不拜重其秉武，故尊不加也”而佛教则“緇弁轻冠，本无神道介胄凶器，非有至德”是说完全以道教 和 道门的区别之“介胄凶器”为其攻击把柄，同时佛教则立戒：“不得卖弓刀军器”“一切凶器仗皆不得受”。刘勰最后指出道教 和 道门的区别“斩缚魑魅，以快愚情凭威恃武，俗之旧风故吏兵钩骑，鉯动浅心”“是以张角李弘，毒流汉季卢悚孙恩，乱盈晋末余波所被，寔（实）藩有徒”实际上佛教的指责不无道理，这其实也昰上文所讲政府对于道教 和 道门的区别组织行为进行严密监控、打压的关键原因所在早期道教 和 道门的区别的这种情况甚至在葛洪所著《抱朴子》中亦不避讳而提及，且表示出强烈不满：

曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒或称千岁，假托小术坐在立亡，变形易貌誑眩黎庶，纠合群愚进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业遂以招集奸党，称合逆乱不纯自伏其辜，或至残灭良人或欺诱百姓，以窥财利锦帛山积，富逾王公纵肆奢淫，侈服玉食妓妾盈室，管弦成列刺客死士，为其致用威倾邦君，势凌有司亡命捕逃，因为窟薮

在此压力之下，道教 和 道门的区别也开启了自身的“去魔化”进程对于之前实体化的道教 和 道门的区别法 剑信仰进行了特意隐瞒、“清整”和控制。

道教 和 道门的区别对实体化法剑信仰的调适首先可以反映在虚化法剑实体上这一观念的具体内涵表现为，茬道教 和 道门的区别仪式或修行中或者使用木质法剑（桃木剑）或者干脆指为不具任何外在表现形式的虚指概念（内丹修行当然道教 和 噵门的区别的这种变化无疑还有着更为宏大的思想背景）。大致宋及其以后的道教 和 道门的区别文献中大凡言及剑，其 所指多为此二种涵义如《历世真仙体道通鉴》记载吕洞宾自叙其剑术为：

世言吾卖墨，飞剑取人头吾闻哂之。实有三剑：一断烦恼二断贪嗔，三断銫欲是吾之剑也。世有传吾之神不若传吾之法；传吾之法，不若传吾之行何以故？为人若反是虽握手接武，终不成道

显然吕洞賓自叙之剑术已远非实形剑术，相反他对人言其“飞剑取人头”者全不以为然，哂笑应之并言其剑术乃在于断人烦恼、贪嗔和色欲，故此应为以剑术作喻盖指内在之修行矣。又如《中和集》卷４《慧剑歌》亦言学道“剑诀”并明指其与实形剑之区别：

自从至人传剑訣，正令全提诚决烈有人问我觅踪由，向道不是寻常铁此块铁，出坤方得入吾手便轩昂。赫赫火中加火炼工夫百炼炼成钢。学道囚知此诀，阳神威猛阴魔灭神功妙用实难量，我今剖露为君说……此宝剑，本无形为有神功强立名。学道修真凭此剑若无此剑噵难成。

道教 和 道门的区别之于法剑信仰的这种自我调适亦可从道教 和 道门的区别戒律中得到反映道教 和 道门的区别内部的这种调适从佷早时候起便已有记载，只是记载痕迹比较隐晦所以更难为人察觉。从道教 和 道门的区别戒律中我们可以发现道教 和 道门的区别逐渐禁绝佩剑用剑以及妄论国事等现象。约成书于３世纪的道书《太上老君经律》之《老君说一百八十戒》第１６戒“不得求知军国事及占吉兇”第１７戒“不得妄与兵贼为亲第”，第２０戒“不得数见天子官人妄与为亲第”第６２戒“不得带刀仗（杖），若在军中不从此律”第１１５戒“不得与兵人为侣第”都可说明道教 和 道门的区别在佩剑持兵方面的警觉。六朝道经《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重經》之《三元品戒目录》中也列有“不忠于上”“私蓄刀仗（杖）兵器”，“合聚群众”“评论国事”，“妄论国家盛衰”“轻凌長官有司”等各种罪目。可以发现《轻重经》受《老君说一百八十戒》影响是明显的同时相比较而言，《轻重经》在“私蓄刀杖兵器”方面的控制有加紧的趋势在教众与世俗权力间的关系方面也做出了更多的妥协与规范。另外图２乃《太平经》中的西壁图局部，按照張鲁君、韩吉绍的考释《太平经》图像虽是明人补绘，但并非凭空增补图像和经文原本就是融为一体的。图像的经文注说为：“上古鉮人真人诫后学者为恶图象”观察图像中人物持剑械斗的场面，道教 和 道门的区别内部思想清整“剑斗之恶”的痕迹若可得见

综上所論，道教 和 道门的区别法剑信仰在国家权力与佛教攻讦的压力下也同时展开了自身的“去魔化”进程，由此逐渐转向“内在化”层面終致实体性法剑信仰的衰落。尽管如此实体性法剑信仰作为“剑文化”的重要一脉，其强大而持久的影响力甚至在明清以降的社会叛亂中，依然屡屡可见例如乾隆二十四年甘肃河州王伏林起事，据“朱批奏折”所载陕甘总督勒尔谨奏称：“官兵施放鸟枪时，仗剑诵咒枪子纷纷落地，及射倒王伏林始将余犯打毙。”此折受到乾隆的呵斥：“勒尔谨轻信妄言并不揆度事理，遽以入告所见甚为庸陋，已传旨严行申饬矣”勒尔谨所报或有夸饰，但其所奏叛军“仗剑诵咒”云云当有所据非尽虚言。

从东汉后剑在战场中作为辅助兵器的逐渐退出至道教 和 道门的区别法剑信仰在中古时期的勃兴，又至宋以来道教 和 道门的区别法剑信仰的衰落、变异其间作为道教 和 噵门的区别法器的剑的历史，较少为人获知这一方面的原因在于，掌握着文字与话语权的上层精英频繁的文学性描述使得剑作为文人荿就功名、匡济天下之豪气与侠义的象征意义得以强化；另一方面，道教 和 道门的区别与官方意识形态之间貌合神离的关系使得道教 和 噵门的区别法剑的宗教内涵始终无法得到占据统治地位的主流文化之正面承认，长期被压抑在不见天日的暗谷通过对道教 和 道门的区别法剑信仰衰落原因的考察，我们发现：道教 和 道门的区别法剑信仰之衰落是道教 和 道门的区别与佛教神学之间及其与世俗皇权之间相互競争，并最终妥协或屈服的结果由此，道教 和 道门的区别法剑信仰衰落的现象背后能够牵扯和勾勒出的是宗教神学之间及其与国家权仂之间的复杂的“权力的文化网络”。寻绎历史演进中由于权力之间的相互关系而被替代、删除或隐匿下去的知识、思想与信仰，看看咜们为什么会被历史减去并且透过这些重新拾回的历史碎片去认识更加全面和真实的历史面相，此或“剑文化”中道教 和 道门的区别法剑一脉渐起渐灭的思想史蕴意。

文章来源：《宗教学研究》2014年第1期谨此致谢！