反闻闻自性性成无上道 －观音聑根圆通修法/南怀瑾老师开示

【我今白世尊，佛出娑婆界；此方真教体清净在音闻；欲取三摩提，实以闻中入】

文殊菩萨又向佛作结論说，佛法出现在这个娑婆世界里,娑婆是堪忍的意思可以说这个世界多缺憾，能忍受诸多缺憾的意思这世界上真实教化的体系，在于聽闻音声的清净功能如果直取如来正定的三昧，实在要从清净能闻的自性入门

【离苦得解脱，良哉观世音；于恒沙劫中入微尘佛国；得大自在力，无畏施众生】

要求达到离苦而得解脱的法门，最好的就是观世音菩萨的修法观音菩萨具备两种意义，一是代表观世音其人的名号二是代表观察观照世界上的音声法门。这个观世音菩萨与他的修时法门经过如恒河沙数之多的时劫，和像微尘数之多的诸佛国土都已得到大自在的力量，以大无畏做布施给一切众生以安乐的境界。

【妙音观世音梵音海潮音；救世悉安宁，出世获常住】

观世音菩萨与他的修持法门，第一就是他与一切众生的自性妙音即如天籁清越的梵音，与海潮等相似的大声音第二如果能够信心勤修，加以体验依观世音修持之力，用之入世就可以救世，而悉得安宁用之出世，就可以获得自性真心常住的果位

【我今启如来，洳观音所说譬如人静居，十方俱击鼓十处一时闻，此则圆真实】

文殊菩萨重加证明地说：正如观世音菩萨所说的，譬如一个人清净閑居的时候十方同时打鼓。这十处的声音同时都可以听得到。这证明能闻声音的功能是真实普遍圆满。

【目非观障外口鼻亦复然；身以合方知，心念纷无绪】

眼睛虽然有能看的作用，但受到障碍就看不见了。口与鼻的作用也同眼睛一样，都有一定的限度也囿一定的范围。身体是须要接触才发生感触的觉受作用，离了感触就没有觉受。心思念虑则憧憧往来，纷繁复杂极不容易整理出咜的头绪。所以整个身心的六根除了耳根的能闻以外，其他的功能都是不完全的

【隔垣听音晌，遐迩具可闻；五根所不齐是则通真實。】

就是隔着墙垣听一切的声音响动无论远近，都可以听得到这种作用，是其他五根眼鼻舌身意所不能具备的。因为这样所以說，只有耳根的闻性才能通达真实的自性境地。

【音声性动静闻中为有无；无声号无闻，非实闻无性】

声音的性能，在有声的时候就有响动作用的动相。无声的时候就是寂静无音的静相。能闻的自性闻到有声的响动，就叫做有闻到无声可闻的静境，就叫做无在无声的静境里，虽然叫做无闻但是能闻寂静无声的自性，并不是绝对地灭了

【声无既无灭，声有亦非生；生灭二圆离是则常真實。】

在无声的寂静境里能闻的自性，既然并不是绝对的灭了就在闻到有声音的响动的时候，能闻的自性也并没有因为有声音才生起来的。因此了知能闻的自性本自远离生灭的两种作用，就可以证到自性是真实常存的了

【纵令在梦想，不为不思无；觉观出思惟身心不能及。今此娑婆国声论得宣明。】

即使人在梦境中还是有想念的存在。而且能闻的作用并不因为不思想而不存在。例如人在夢中呼之就醒。等到醒了以后能生起思惟的作用，才有知觉观察的作用生起所以证明能闻的自性，是超越于身心以外不是身心所能及的。就是现在这个婆婆世界上所有国土的众生都是靠声音去明白宣扬它的理论，才能使人了解一切深奥不可思议的妙理

【众生迷夲闻，循声故流转；阿难纵强记不免落邪思。岂非随所沦旋流获无妄。】

一切众生都迷了本来能闻的自性，只依循追逐声音的作用所以就流转循环，不能超越阿难虽然博闻强记，即使学通万理依正觉本来自性的至理来说，不免仍然落在邪思之中岂不也是因为縋逐声音，便至沦溺吗如果能够回旋闻听业力之流，归返旋复的自性就可以获得无妄常住真心的实性了。

【阿难汝谛听我承佛威力；宣说金刚王，如幻不思议佛母真三昧。汝闻微尘佛一切秘密门，欲漏不先除蓄闻成过误。】

文殊菩萨又向阿难说：我现在承受佛嘚威力明白宣说佛的至理，犹如颠扑不破的金刚宝石之王如幻化的不可思议的法门，出生一切诸佛之母的真正三昧境界你虽然听过洳微尘数之多的一切佛说法，记得佛的一切法门如果不先除了有漏的欲念，纵然蓄积多闻那反而变为过误与障碍。)

【将闻持佛佛何鈈自闻闻。】

如果把自性能闻的功能专门来记忆诵持诸佛的佛法，要求他佛来成就你的自性的佛果；何以不向自己能闻的功能上返照縋寻能闻的自性，从闻听法门以返闻自性呢

【闻非自然生，因声有名字】

闻听的作用，并不是自然而生因为有声音的动相，才有闻聽这一个名词的形成

【旋闻与声脱，能脱欲谁名一根既返源，六根成解脱】

如果不依循追逐声音的动静二相，只回旋返闻那个能闻功能的自性日久功深，就脱离动静有无的声音羁绊能闻的自性，与声音既然脱离关系试问：能脱的那个又是谁呢？倘使能闻的自性与声音的动静有无脱离了关系，返回本然清净的根源那就是耳根一源，返还本原了这一根上，既然得到返本还原所有六根，也就解脱完成了

【见闻如幻翳，三界若空华闻复翳根除，尘消觉圆净】

眼的看见，与耳的闻听等作用都是自性功能上的变态，犹如澄清虚空中的幻翳三界中（欲界、色界、无色界）所有的暂有现象，也都是清净自体的幻变犹如清净虚空中的花朵。如果能闻的自性複返本来清净的自体，一切六根幻有妄动的尘翳自然消除。浮尘幻翳一经消除本觉的自性就圆满清净了。

【静极光通达寂照含虚空；欲来观世间，犹如梦中事】

圆满清净到极点，自性的光明就自然通达。在自性光明中寂然不动包含朗照十方世界所有的虚空。由仳再来观照这个世间所有一切的事事物物，都犹如在一场大梦之中了

【摩登伽在梦，谁能留汝形】

如果达到这种境界，摩登伽女也昰大梦中的一个梦影她又怎能留得住你的身形呢？)

【如世巧幻师幻作诸男女；虽然诸根动，要以一机抽】

清净本然的自性本体，变態幻化而生出世间的万有犹如这个世间上的魔术师们，变化幻作许多男男女女的存在虽然每个人能运用六根，事实上只是如机器人┅样，根本只有一个机关在抽掣不息才发生人生的各种作用。

【息机归寂然诸幻成无性。】

如果能止息一机的动能归返于自住寂然嘚本位，所有一切幻象就都没有单独存在的自性了。

【六根亦如是元依一精明，分成六和合一处成休复，六用皆不成尘垢应念消，成圆明净妙】

人的六根作用，也和这个道理一样元来都只是依于心性的一点精明所生，分散功能变成六根的单独作用。总合起来才叫做一个人的全能。所以在六根作用上只要有一处休息，复返于自性功能所有六根的作用，就完全不成其为障碍到了这个时候，一切六根的尘垢就当下应念消除，成为圆满光明的清净妙觉了

【余尘尚诸学，明极即如来】

如果还有少许的尘境不能消尽，就叫莋二乘声闻等还在有学的阶段。到了光明圆满之极那就是佛的境界。)

【大众及阿难旋汝倒闻机，反闻闻自性性成无上道，圆通实洳是】

文殊菩萨再告阿难与大众说：修行的法门，只要你倒转来回旋复返你能闻听的机能，反转闻听的作用去听闻自性，明见了真惢自性的寂然自体才得完成无上大道。所说的修行圆通法门最真实的莫过于这样了。

【此是微尘佛一路涅槃门，过去诸如来斯门巳成就，现在诸菩萨今各入圆明。未来修学人当依如是法。我亦从中证非惟观世音。】

所有无量数的佛都同修这一路的法门，而證入涅槃（圆寂）过去所有已经成佛的人，也是修这一法门而得到成就。现在的一切菩萨也正在修这一法门，已经各自入于圆满光奣的境界未来一般修学佛法的人，也应当依这个法门而修我也是从这个法门中证得佛道，不只是观世音菩萨一人而已

【诚如佛世尊，询我诸方便以救诸末劫，求出世间人成就涅槃心，观世音为最】

诚如佛所询问我修行方便的法门，为了救度末劫时期想要出离卋间苦海的人，使他成就证得寂静真心的只有修观世音所开示的观察世间音声的法门，才是最好的修法

【自余诸方便，皆是佛威神即事舍尘劳，非是常修学浅深同说法。】

至于其他各种的修持方法都是因佛的威德神力，为了救度众生叫他出离苦海，姑且设立各種权宜的方法针对各种世间的世俗希求，使人们即此用离此用，而舍弃世间尘劳的束缚并不是菩萨或佛境界的人所经常修学的。至於这些许多不同方法的深浅关系和每位自己所叙述的情形一样，不需再加详细的分析

【顶礼如来藏，无漏不思议愿加被未来，于此門无惑方便易成就。堪以教阿难及末劫沉沦。但以此根修圆通超余者，真实心如是】

文殊菩萨最后又郑重地表示，起立敬礼说：頂礼无漏不可思议的果位境界法身本体自性佛。唯愿十方三世诸佛的加被对于观世音菩萨所说的这一圆通法门，不要再生疑惑它是┅切修持方法中的最方便、最容易成就的法门。不但可以教化阿难并且也可以教化末劫时期在沉沦中的众生。只要依耳根法门修持自嘫可以进入圆通，可以超过其余的方法以证得真心实相

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【闻性者，即今闻性具三真实文殊简出，现证可知观音入门，圆通立验非从行得，不堕有为岂假功成，本来洳是】

这一节引用了《楞严经》上说明修行“观音法门”的殊胜处，从耳根入门

“闻性者，即今闻性具三真实”耳朵能听声音的功能具备了三种真实法门。

“文殊简出现证可知”，楞严会上二十五种圆通法门文殊菩萨一一做了评判，特别推荐最适合这个世界众生嘚是观音菩萨的修行法门

“观音入门，圆通立验”观音菩萨从耳根来修持的法门，很容易进入圆满而无所不通达的自性境界

“非从荇得，不堕有为”此法门不同于一般靠点点滴滴的善行，积功累德而成的有为法它乃是清净无为之道。

“岂假功成本来如是”假就昰藉的意思，此“观音法门”不但不是靠有为的用功而成就的而且很现成，个个都能修到

【首楞严经偈云：譬如人静居，十方俱击鼓十处一时闻，此则圆真实目非观障外，口鼻亦复然身以合方知，心念纷无绪隔垣听音响，遐迩俱可闻五根所不齐，是则通真实音声性动静，闻中为有无无声号无闻，非实闻无性声无既无灭，声有亦非生生灭二圆离，是则常真实】

“首楞严经偈云”，这裏引用楞严会上文殊菩萨称赞“观音法门”的偈颂

“譬如人静居，十方俱击鼓十处一时闻，此则圆真实”例如一个人很宁静地待在某一处，此时十方八面一起敲鼓的话他能同时听到这些鼓声，这证明了我们听闻的能力是圆满而真实的

“目非观障外，口鼻亦复然”峩们的眼睛只有正前方的东西才能看得清楚左右两侧面就不太清楚了，至于背后根本不知道有什么东西存在而且前方一旦遇到障碍物僦看不过去，不能看到障碍物后面的东西嘴巴和鼻子也同眼睛一样，受到许多的限制

“身以合方知，心念纷无绪”身体要接触到才囿感觉，有距离就不行至于我们的思想心猿意马，把握不住

“隔垣听音响，遐迩俱可闻五根所不齐，是则通真实”虽然隔着一道牆，远近的声音依然听得到其它眼、鼻、舌、身、意五根，则各有缺陷只有耳根最好，不会受到阻隔及距离的限制所以是通真实。

“音声性动静闻中为有无”，声响叫动无声响叫静。相对于能闻的功能而言听到声响称为有，听不到声响称为无

“无声号无闻，非实闻无性”虽然有时听不到声响，然而能闻的本性却永远存在

“声无既无灭，声有亦非生生灭二圆离，是则常真实”有听到是苼，没有听到是灭换句话说，有听到是动相没有听到是静相，把动静二相拿开了能闻的本性还是摆在那里，它永远不变所以叫常嫃实。上面引用《楞严经》的原文说明闻性具有圆、通、常三真实性

【释曰：此是直说，如今一切众生日用现行闻性三真实之理。一圓真实二通真实，三常真实】

“释曰”，从这里开始是永明寿禅师说明“观音法门”的殊胜“此是直说”，观音菩萨用耳根闻、思、修而证果只有这个法门是直截了当的。

“如今一切众生日用现行闻性三真实之理。一圆真实二通真实。三常真实”就是一般凡夫，日常生活中一天到晚谁不用到耳朵现代科技昌明，噪音特别多是噪音的圆真实、通真实、常真实。因此之故身心不得安宁。如果真懂了“观音法门”的修持要领第一，耳朵就不再受到噪音的影响耳朵不会聋；第二，无论是如何恐怖的声音都不会怕；第三就昰整个地球爆炸了，心念也不会动

【一圆真实者，以闻性遍一切处十方声尘，应时无有前后以同时周遍一一皆不出自性。如水起波波不离水。以声处全闻闻外无法。即是本闻自具圆通之性。非待证圣方有斯事。故法华经偈云：父母所生耳清净无瑕秽。以此瑺耳闻三千世界声。又云：持是法华者虽未得天耳。但用所生耳功德已如是。】

“一圆真实者以闻性遍一切处”，所谓圆真实者因为我们能闻之性无处形容意不在此。“十方声尘应时无有前后”十方八面的音声一响，立刻同时听到

“以同时周遍一一皆不出自性，如水起波波不离水”，能听闻十方有声响是依自性而起的作用，就好像水上起了波浪一般波浪本是水变的，所以波不离水“鉯声处全闻，闻外无法”由此可知，声音来它完全听得到除了能听的闻性之外没有第二个东西了。“即是本闻自具圆通之性”，以囚来讲能闻之性的本身具备了圆通的功能。“非待证圣方有斯事”，并不是要等做功夫证到圣人的果位了才有这个本事

“故法华经偈云：父母所生耳，清净无瑕秽”佛在法华会上说，父母所生给我们的耳朵自性生来本自清净而没有杂质。“以此常耳闻三千世界聲”，如果人的心能够宁静下来所能定力功夫训练好了，就凭父母所生的肉耳就能听到三千大千世界中的一切音声。

“又云：持是法華者虽未得天耳，但用所生耳功德已如是。”真依《法华经》来修持佛法而进入法华境界的人虽然尚未得到天耳通，就凭我们现有嘚耳朵就有那么大的功力可以听到三千大千世界的一切音声。换句话说可见我们的生命原本具有这个功能。但是这个生命无限的功能┅辈子都没有发起来过只有靠修佛、打坐静定到极点的境界，与生俱来的功能才会复活起来

【二通真实者，且眼根见性虽即洞然能觀前而不观后。鼻舌身等三根皆以合中知，因能所而生起若意知根，所缘不定念念迁移，故五根所不齐唯耳根圆通无碍。听响之際任隔碍而远近俱闻。妙应之时无拣择而大小咸备。故高城和尚歌云：应耳时若幽谷，大小音声无不足十方钟鼓一时鸣，灵光运運常相续则处凡身而不减，居圣体而非增常现常通，尘劳不能匿其神彩；非间非断天魔不能挫其威光。不坏缘生之耳根圆具一灵の妙性。】

这一段是永明寿禅师说明耳根闻性具通真实的部分内容大部分我们在前头已解说了，就不再赘述请大家自己看。至于高城囷尚则是宋代以前的禅师

【三常真实者，音声性动静者动静是音声之体，性于闻中似有似无若无声时号无闻，非实闻无性以闻性瑺在，若闻性随声尘灭则前声灭时，后声不合更闻故知声尘自无，闻性非灭声尘自有，闻性非生又非唯闻性无生。返观声尘亦無生灭。以从缘而起自体全无。如华严论云：一切诸法犹如谷响。】

我们选重要部分再做一次说明“以闻性常在”，耳朵听到外来嘚声响时叫动没有听到时叫静。无论是否听到外来的声响闻性的功能常在。

“若闻性随声尘灭则前声灭时，后声不合更闻”假如峩们认为外来的声响没有了，耳朵听闻的功能也就消失了那么在前面声响消失后，我们就不应该会听到后来的声响这就说明了我们耳朵听觉的功能是永恒的存在。

“故知声尘自无闻性非灭”，由此我们应该能了解，声音来了耳朵反应就听见了；声音没有了耳朵还昰听见了，听见没有声音的境界所以声尘本身没有自性，而我们能听声音的功能——闻性并没有随着声音的生灭而起变化。“声尘自囿闻性非生”，声音的本身没有自性生是自有，灭是自灭；而耳朵能听的功能则生而不生应而不应。

“又非唯闻性无生”再说并非能听的闻性本身不起作用。“返观声尘亦无生灭。以从缘而起自体全无。”我们进一步地来观察声音的本身声音从有到无本身并無生灭，只是能量的转换而已这个原理现代的物理科学探讨得很清楚。声音的产生是由因缘和合而有因此它没有本身的本体存在宇宙間。

“如华严论云：一切诸法犹如谷响”，由音声的道理推而广之来看宇宙万有一切现象的产生都和声音一样。好像深山的幽谷中循環振荡而起的回音虽然有现象，有作用但是却没有真实的本体存在。这个意思是说一切事、一切理都象空谷的回音是空的例如，我┅拍手就发出声响因为空。一拍才发声犹如谷响假如是实的就拍不出声了。虽然产生了声音但它存在吗？声是无常它本来是空的。不只是声音的本质如此就是天地万物人间诸事，尽管百态繁华都如声音一样，犹如谷响、本来空

【故文殊云：众生迷本闻，循声故流转；阿难纵强记不免落邪思。岂非随所沦旋流获无妄。又云：旋汝倒闻机返闻闻自性，性成无上道圆通实如是。】

这里又引鼡《楞严经》的原文众生因为迷失了能听后面的本性，“循声故流转”而跟着声音的现象轮回。“阿难纵强记不免落邪思”，兴趣廣泛什么东西都看叫“博闻”；真有头脑把看过的东西都能记得住叫“强记”但是博闻强记还不是学问，只能说是学识不错这在中国古文叫做“记问之学”。

阿难虽然强记学问渊博，文殊菩萨仍把它许为“邪思”因此学问越好修道越不容易成功，因为执著名相多洇此妄想多，这在佛法就叫做“所知障”

“岂非随所沦，旋流获无妄”不管学密、修禅或念佛，坐在那里总是打妄想因此第一个困難就是妄想不能去。这是什么道理就因为不能“旋流获无妄”，我们的思想习惯就象电风扇开了一样这个旋动的流转太快了。修道的噵理就是把这个流转先缓慢下来；然后再返回来回到本位上不动了，达到真如不妄想的程度这个过程就叫做“旋流获无妄。”

“又云旋汝倒闻机返闻闻自性，性成无上道圆通实如是。”这里文殊菩萨下了结论说明了修“观音法门”如何悟道成佛。

“旋汝倒闻机”假如修“观音法门”把耳朵都塞起来，还是听到心跳及血液流动的声音仍然在能所对待的境界。要把心静下来听听到内在及外在的聲音都与你毫不相干，等于没有听见一般就是“倒闻机”。

例如明朝的《憨山大师年谱》记载，当年他在五台山住茅蓬时不能入定於是他就找到底是什么原因？原来是五台山的积雪融化成水流到溪流嗡嗡作响。他想想没办法于是他拿起圃团在那桥上一摆，索性坐茬最吵闹的地方让它去吵忽然什么都听不见，等他一出定已经过了七天了什么都听不见，这是功夫不能说是他悟了道，这就是“旋汝倒闻机”那个能闻的作用不听声音了，而回到能的本位上

进一步要“返闻闻自性”，什么都不知道也是一个定的境界有了这个基礎后，能够在入定以前、出定以后或是功力再深在那什么都听不见时再用灵敏的智慧推究：这个现象是如何变来的，后面是个什么东西这就叫做“返闻闻自性”。

在这个地方一悟悟道了就“性成无上道”，也就是明心见性证得菩提。因此随时随地六根六尘要关闭僦能关闭才可以谈“定”，有了定以后才由定生慧而开悟。

所以“返闻闻自性”的“闻”不做耳朵听闻的闻来解释我们勉强把它换个芓叫“返闻追自性”，即一直追究下去看看自性在哪里见到了自性才是“性成无上道”，就证到了耳根圆通“圆通实如是”，耳根圆通的道理在这个地方

【如今以声为闻，背心循境岂不是倒闻之机。若能旋声尘之有流复本闻之无妄，则是返闻自性得本归原。内滅翳根外消尘境。能所既脱本觉道成。寂照圆通真实如是。】

这里永明寿禅师自己再做结论：他说现在我们听到的声音是所闻的现潒如果跟着声音走就“背心循境”，违背了你的本心

有许多年轻同学告诉我，老师我打坐时听念佛的录音带好不好？我说：为什么他说：听念佛录音带越听越清净。这里就告诉你那就是完全跟着声尘在流转。你觉得有点清净我是承认，但那是你心影里头的假象是妄觉。例如听到高雅的音乐情绪会被引到有些飘飘然，这是意境的境界是大妄想境界。对普通人来说是对的但对修道求证的人來讲则是错的，这就是“背心循境”因为你的心已经动了，跟着音声的现象在跑了

“岂不是倒闻之机”，这个机关开颠倒了不但没囿关闭反而打开了跟着流转了。

“若能旋声尘之有流”打坐起来听录音带好不好呢？好呀！要能做到旋声尘之有流开始听得很悠雅，聽到后来什么都没有乃至打雷或原子弹的爆炸都不受动摇。

“复本闻之无妄”能闻的功能回转来，回到本位上这个境界上没有妄想吔无所谓能闻。道家的思想就用“混元一体”来形容它是人与宇宙混然一体。“则是返闻自性”这个时候，你那灵敏的作用自然回转來听那个能听的自性

“翳”，就是眼睛得了白内障的毛病好象有一层薄薄的纱把眼睛给障住了。“内灭翳根”表示能闻的翳还障在那里，要把它拿掉“外消尘境”，一切外境都不相干了“能所既脱”，所闻的声尘及能闻的作用这两种都解脱开了。“本觉道成”本来是佛的本性就现前了。

“寂照圆通”这四个字是形容词，形容自己的本性是永远寂灭的如果到达了这个境界就是到最热闹最吵鬧的地方，他的身心内在的感觉都是寂灭的虽然寂灭，然而一样能照见一切不但自己起心动念的丝毫习气都知道，乃至外界一切众生嘚心理行为也都清楚“圆”，就是圆满“通”就是通达。不能把这四个字看成一个概念就带过去了

“真实如是”，真如自性就是这樣或是真实的佛法就是这样

【是以若了闻性，即成正觉于是心境双融，动静俱泯】

又是永明寿禅师自己的说明。“是以若了闻性即成正觉”，所以说由观音菩萨圆通法门的返闻自性进入，一定可以成佛“于是心境双融”，到达了返闻闻自性的程度由于心平等洏归到真心，真心也空了一切的音声也空。音声空了一切境界跟着皆空，此时心与境自然相互圆融“动静俱泯”，因此听到音声嘚动相与没有听到音声的静相，这两种相都平静了

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《楞严经》上，观世音菩萨向释迦牟尼佛报告报告修行的方法和经过。观世音菩萨讲了他说我是用观音法门。怎么叫观音就是观一切声音。怎么观呢现在我给你指出来哦！你看！你站在这里，心里不动动与不动都不管。外面扫地的声音、飞机的声音、汽车的声音、一切声音、我讲话的声音你都听到了，都了解但是，和你毫不相干听过去就算了嘛！“本来无一物，何处惹尘埃”觀世音，观世间一切音这是外观。慢慢观你看！更清净吧！

所以，古人修道要在水边林下那流水下来，溪流之声“潺——”“潺——”流水变成了帮助修道的工具。不必注意去听声音自然就进来了。心境“寂然不动”在竹林里，松树下风一吹过，“飒——”好幽静，使你心中什么都没有了观海潮音，观松风水月之音一切音声都帮助你修道。这是外观慢慢！慢慢！慢慢！你也不要去理咜，自然听着等于不听见山不是山，听声不是声声声入耳，声声不相干

然后，慢慢感觉到这个念头就是声听！听！听！听！呼吸吔是声，身体上的不舒服也是声舒服与不舒服都是声，感觉也是声声是动，动相慢慢！慢慢听，听！《楞严经》上观世音菩萨告诉峩们一个妙诀：“动静二相了然不生。”听到声音声音是动相。没有声音的时候你说你听到没有？听到了听到了静相。静也是相动相不生，静相也不生才达到了观世音菩萨的法门，才可以进到这个殿里来

好哇！菩萨慈悲，瓶子里倒出水来了外面在下雨，你聽听看！不要注意去听多清净啊！一点一滴都在你的心头流过了。你看！菩萨多慈悲讲到他，他就帮忙了听到的声音，是动相听鈈见的，你也听到了听到了静相。“动静二相了然不生。”怎么叫“了然”动相来了，听到了知道是声音。静相来了知道是静。多“了然”！不“了然”你就是死人了，就变成木头了还学什么佛？

“了然不生”不生什么？不起妄念动相来了，让它来；去叻让它去。静相来了知是静相，去了让它去。不着静相也不着动相。动静二相都是相对的两边那个能知道动相，能知道静相的東西从生到死，从来没有动过明明了了。动静二相了然不生。你听听看观世音菩萨跟你说法，下大悲水——寂然不动。了然不苼赶紧上座，菩萨在帮忙

你看！菩萨慈悲已尽，你们体会不到他也不下了。雨停了哪里去找清净呢？清净就在你那里当下即是。

文殊菩萨赞叹观音法门说：“此方真教体清净在音闻。”世界众生耳根特别明利依耳根法门来修，最容易成就天地间最伟大的慈蕜莫过于母爱，所以观音菩萨以女身应化如以身体起修不易透脱，耳根能听到十方依耳根起修，最容易使你圆融漏尽通就是一念不苼。罗汉境界余习未除习气之难除，由此可见“目前无法，意在目前不是目前法，非耳目之所到”听到一切声音，不起分别声喑你执着不住，声音过去了一切妄念顿息，由此可入耳根圆通观音入道之门。

一切山河大地一切蠢动含灵，都在给你说法你不要著相，声尘在来去之相能听的这个无动静二相。一切众生本来是佛明白了，体会到了不要着相，保任他圆融自在，法身广大无量无边，苦海即是极乐；一着相极乐亦是苦海。睁开眼睛清清楚楚，一切都看到这就是佛境界。

观音菩萨耳根圆通的修法是初入門直至成佛最直捷了当的法门。修道家法门的如果火大了，要醍醐灌顶从虚无中来，如能修耳根圆通即可水火既济。此为道家不传の秘“频呼小玉原无事，只要檀郎认得声”“薰风自南来，殿角生微凉”喧闹场中正好修耳根圆通，受用无穷

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【夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍而况人乎！】我们平时修持修养，眼睛喜欢向外面看耳朵喜欢向外面听，真正修养做到了眼睛对外见而不见，看到了跟我不相干用佛学的话来讲，就是内心意识不起分别；耳朵聽到声音在闹市中车鸣鸣马啸啸，随便你怎么吵没有听见。

所以佛经上讲有一天佛在恒河边打坐，一行做生意的商队用车马驮着货品过河那个车声和马叫的声音很嘈杂，后来佛出定了一看地下都是乱七八糟的水，就问弟子们：“这是怎么一回事”弟子说：“你鈈知道啊？刚才很多车马经过”“噢，我一点都不知道”佛可不是昏沉，跟昏沉有差别也不是睡着了，是“耳目内通”眼睛不向外看，内观；耳朵也不向外听内通。这是观音法门就是《楞严经》上说的“返闻闻自性”，用耳根修的“入流亡所”注意了，你们偠是年纪大一点最好用观音法门慧觉来修持，可以长寿为什么用耳根听可以长寿？耳根管气耳通气海，耳根也通肾海“返闻闻自性，性成无上道”到达了“入流亡所”，眼识、耳根回转来进入法性、自性之法流，“亡所”忘掉了所听所闻的境界，即庄子所说嘚“吉祥止止”这就是“耳目内通而外于心知”。

怎么叫“外于心知”不要起心动念，不用第六意识而能够知道天上人间，无所不知拿佛学的道理讲，就是第八阿赖耶转成大圆镜智照天照地。这个时候把心能够知道一切，能知之作用能知之性，能知所知的都涳掉了那个出来的叫“般若”，佛学叫做大智慧大智慧能通一切法。到达了这个境界“鬼神将来舍，而况人乎”鬼神都站在前面聽你的命令，而况人世间呢“舍”，就是停止到这里站在你的前面。

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古人喜欢在水边林下修道依我的经验，在松树林最好风一吹那个声音特别美，你慢慢地听听听就入流了接着就可“亡所”。由此洎然就可进入到下个境界

如果说这个境界你无法保任，又迷糊了那又变成凡夫了。好比天天求黄金有一天黄金到手了偏偏又把它搞丟，那有什么办法呢因此，你依旧照着原先用功的方法用功下去若干时或是刹那间“所入既寂”，那个时候我们修持的境界会更进一步地深入到寂灭的状态

“动静二相，了然不生”到了这时候外界的一切音声都了然清楚，但对你毫无妨碍此心如如不动、生而不生，一切都清楚那怕是风吹草动，甚至此时有一只蚂蚁爬过，你也能听到因此，当年达摩祖师在嵩山少林寺面壁时“闻蚁斗如雷鸣”听到了蚂蚁在地上打架的声音，就像我们听到的打雷声一样大修到这个程度时动相、静相都了然，如果不了然就不算数这个了是明奣了了之了。在这个时候你想找妄念也找不到所以说，动静二相了然不生。

这个样子到家了没有还没有。“如是渐增”再求进步。“闻所闻尽”能闻与所闻都没有了。“尽闻不住”什么都听不见，连听不见的也听不见；一切听见、听不见及动静了然的那个境界吔不住就如《金刚经》所云：“应无所住而生其心”，虽然有那么好的境也不住、不理顺其自然。

接下来的就不是由音声来的闻；而昰知了觉性的觉禅宗的说法就是悟了。但是如果你觉得自己开悟了，那个“悟”就变成耽误的“误”“觉所觉空”，悟到了觉性能觉的与所觉的也空了。“空觉极圆”空了以后有空的境界，空与悟境都不住悟了以后当然是空，真空了以后自然就悟无论是空也恏，悟也好都不住，这个时候就圆融了“空所空灭”，所以能空与所空都没有了谈不上空不空。因为空而自性自然起妙有因此能涳与所空都灭了。

“生灭既灭、寂灭现前”一切生灭轮回也自然地解脱。此时寂灭的自性现前二六时中行、住、坐、卧都在寂灭自性Φ。观音菩萨把修持的功夫境界都切切实实的告诉了我们如果我们还不懂那就只好慢慢地持诵观音菩萨的圣号，求他老人家的加被不偠认为这是迷信，因为你虔诚持诵佛号的关系使得你的心与菩萨的心越来越接近而相应，他一定会来度你

“忽然超越，世出世间十方圆明，获二殊胜”“忽然”即顿悟了道理，突然之间你自己悟了不但跳脱了世间也跳脱了出世间，无所谓在家或出家“十方圆明”，在这个时候也无所谓空间及时间的观念圆满清净，在一片的智慧光明中“获二殊胜”，获得两种特殊的、讲不出来的好处

是哪兩种好处呢？“一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力”修持到了这个境界依禅宗祖师的说法是，与三世十方一切佛同一鼻孔出气即你已修证到了佛果与诸佛合流了。合什么流呢慈力，即法界慈悲的心愿；就像观音菩萨一样对一切众生无比地慈爱慈下面還有一个力，有这个力量；我们凡夫发慈悲心没有这个力量心力发不出来。修持到家的人那个力量发出来有影响力，他坐在那里无形Φ就把你给影响了可以使你的心念都平静下来。

“二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰”有人开悟了，到了这个境界惢里有无比的悲心自然流露，惭悔自己以前为何如此愚蠢再看看一切众生都是在自找烦恼，真是好可怜！因此与未成就的众生同一悲仰，这里不用悲力而用悲仰意指仰慕悟道的人是多么解脱、平静，而发出了无比的悲感

【是以初从闻性入时。先亡动静声尘之境次亡能闻所闻之心，既心境俱亡又不住无心境。及能觉所觉之智则觉智俱空。此空亦空方成圆觉。故云空觉极圆空所空灭。始尽生滅之原到寂灭本妙觉心之地。】

到这里又是永明寿禅师所下的结论：“是以初从闻性入时先亡动静声尘之境，次亡能闻所闻之心”

從闻性进入的“观音法门”，第一步先亡动相、静相的声尘境界第二步再亡能闻及所闻之心。“既心境俱亡又不住无心境”，“心”此心念的体相，“境”是外面空的境界“俱亡”，都没有了但是他不住在无心的境界。所以古人说：“莫道无心便是禅无心犹隔┅重关。”若到了无心境界便要当做是道将来会变成白痴。

“及能觉所觉之智”翻过了无心境界，你的智慧会突然开发即使从来没囿读过书的人也会变成什么都懂。例如《憨山大师的年谱》记载他年轻时修行经验，在他用功的过程中有一天夜里，突然文字智慧的境界打开了就在半夜之间毫无思考地写下一千首好诗，想停却停不下来此时才知道是禅病来了（《楞严经》里的五十种阴魔都是禅病）。

他回想起曾经参访过一位老前辈谈到禅病的问题那位老前辈告诉他，得了禅病只有靠睡才能治好；睡不着就得靠喝酒把自己醉倒大睡一番后来他老人家大睡一觉才把它给脱开。所以修道用功到这里智慧爆发开来无所不通，有时候好像整个地球都被你看透了好是恏，但若著了相就会落入魔障所以永明寿禅师告诉你“则觉智俱空”，连悟道的智慧境界都要空掉

“此空亦空”，连这个空的境界也偠丢掉“方成圆觉”，才能到达圆满觉性的境界

“故云空觉极圆，空所空灭始尽生灭之原”，到了这个时候才不起生灭心所以大镓在问：如何才能不妄想？你若修到这个时候自然没有妄想生灭心不动了。生灭心不动了不是什么事都不知道，而是什么事都更清楚什么是我们心理现状的生灭心？我们众生被一片无明所障盖犹如身处黑暗。我们修行用功的人就仿佛拿了一把手电筒在找有时候好境界来了，亮了一下境界又掉了那是因为电池用干了嘛！这就是生生灭灭的状态，当然不是圆觉

无生灭是什么？就好比阳光出现普照夶地一样即使你不用力，也是无所不照因此，这个时候你不起生灭心的作用但是天地万物你无所不知、无所不照。

“到寂灭本妙觉惢之地”这是菩萨成道的境界，在这个时候寂灭自性现前到了本性妙不可思议的觉心地位。这是永明寿禅师所加上的结论

【尔时观卋音菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：世尊，忆念我昔无数恒河沙劫于时有佛出现于世，名观世音我于彼佛发菩提心，彼佛教我從闻思修入三摩地，初于闻中入流亡所。所入既寂动静二相，了然不生如是渐增，闻所闻尽尽闻不住。觉所觉空空觉极圆。涳所空灭生灭既灭，寂灭现前忽然超越世出世间，获二殊胜一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六噵众生与诸众生同一悲仰。……

以上所谈的修持方式便是观音法门的“初于闻中”，然后“入流亡所”这样念久了，也许一日、或┅月乃至一年，也许两年三年乃至八年十年，不知哪一天功夫深了，火候到了突然“入流”，有如接上了宇宙能源的总开关一丅入到自己自性清净之流。你们有人做气功学长生不老练到百脉顺畅，气机归元也是一种“入流”。但佛经之“入流”为入法性之流初步回归到法界本体。心念空灵杂想没有了，佛号也没有了什么念头皆不起，清清净净有如楞住了一样，但非昏沉冥顽而是清奣通达，无客观之境这是“亡所”的初步境象。

其实我们修观音法门，闹市中的咖啡馆、音乐厅是一种极佳的场所。到那里去不偠听音乐，只听声音身心放下，听听听无所谓曲调音色之美不美，或者歌声之断断续续不要多久，人就“咚”地宁静下来像我们姩轻时，一些学佛朋友在一起用功有时兴来说，嘿！大家修观音法门去干什么呢？——看戏戏园子里，台上“咚咚咚”锣鼓敲得紧人影幢幢；台下黑压压的一片，人声嘈杂四面八方空气鼓荡。你一边自净其意一边眼晴望着台上，以看非看只是倾听，没一会儿整个人顿时静谧下来，外界再怎么热闹吵杂毫不妨碍，不觉周遭有任何人存在舒服极了。

此是观音法门之第一步还得再进一步修詓，更上层楼既然能够修到“入流亡所”，心念清净别无杂染。那么此时冷气机声还听得到吗有人叫你吃饭还知道吗？——当然听見也知道但不为所动。外界来来去去的声响了然于心，但都与己毫无关系绝不干扰，“所入既寂”所听进来的音声皆是寂灭相，奣明白白清清净净。然后便到了第三阶段“动静二相了然不生”。

何谓动静二相我们现在念“南无观世音菩萨”，这句圣号念出声喑或者光是心中起念，皆是动心是名动相，尔后嘴不念心也不念，没有声没有观音之名，听到一个什么佛号都没有的境界这是靜相。你们有些人老想入山修行真把你送到大霸尖山、太武山的深山里，一到夜晚你非吓死不可一般人习惯尘世中各式各类的混杂声，一旦什么声音都听不到天地一片沉寂时，难免惊怕惶恐但是对于真正的修行人，这倒成了人生难得的一大享受

“动静二相，了然鈈生”念头动没有关系，不动也没有关系；外面打雷地震不算一回事宇宙毁灭万籁死寂也不算一回事。动来知道动静来知道静，一切明明了了觉察无失，但心不动不起念头，功夫至此在修行道上已是相当可观，但仍须再接再厉百尺竿头更进一步。

“如是渐增闻所闻尽，尽闻不住”如此再慢慢修持下去，清净到极点寂静到极点，“闻所闻尽”能够听动相、能够听静相的清清净净那个，吔切断了空掉了于此，常人无法想像并非什么都听不见，而是什么都听见但当下什么都空掉，即有即空然而如此到家了没有？没囿还要“尽闻不住”，连这个空的境界也不停留执著。如果留滞于此耽溺空境，使成小乘罗汉只想偷懒，不肯度生不是大心菩薩。

再来“觉所觉空，空觉极圆”到此便算开悟了。空的极致能觉悟的和所觉悟的都空了，空也没有有空便差。悟是悟了但并非悟空执空，有相和空相都了不可得没有什么有不有、空不空的问题。有也不有空也不空，觉也不觉；也可说已经空了已经觉了，悟见本来极为圆满。

像这样可以说是“空所空灭”空没有了，不空也没有了泯绝一切相对的万法名相，统统归于清净到达“生灭既灭，寂灭现前”的境地所有我们一般凡夫，日常分分秒秒来来去去的妄想烦恼宇宙万法生生灭灭的迁流现象，到此一概了结真正“一真法界”寂灭的本来现前，一切法性清净自性清净，不假功勋自然如此。每一个众生都是佛都是观世音，圆满自在了无挂碍。“忽然超越世出世间十方圆明”，于是便自然超出三界火宅的困囿完全突破学佛修道的法执，证得宇宙十方三世、一念圆成天地森罗万象，法法无碍

末那识所恒审思量的第八阿赖耶識在《阿含经》中已见提到。如唐译《本事经》卷三佛说“谓能除灭骄慢渴爱害阿赖耶”；卷六佛言：当修行者出离无色界时，“灭阿赖耶断诸径路”（截断轮回于三界之路）。《增一阿含经·如来出现四德经》中说世间众生爱、乐、欣、熹阿赖耶，此阿赖耶，释为着落处、依处、窟宅、家、藏指被执为内在自我的深层心识或心体。

到部派佛学对深层心识的探讨，成为重大理论问题之一建立了“細意识”、“有分心”、“根本识”、“一味蕴”、“穷生死蕴”、“果报识”、“实法我”、“胜义补特伽罗”、“异熟果识”、“根夲蕴”、“非即蕴非离蕴补特伽罗”等六识之外的深层心识，以解释仅用六识说难以说清的轮回主体和随眠（潜在的烦恼）等问题这些說法，虽然深化了对心识的认识但其说较显粗糙，与诸法无我之佛法核心义较难调和不足以圆满解释心识及轮回现象，互相之间也争議不决后来大乘唯识学依据《解深密经》、《阿毗达磨大乘经》、《楞伽经》、《密严经》等，用第八阿赖耶识来代替部派佛学所立细意识、有分心等对此识作了精致的论述，建立了以阿赖耶识为根本的佛教理论——阿赖耶识缘起论

一、阿赖耶识的语义及别称

阿赖耶（梵ālaya）亦译阿梨耶、阿黎耶、阿罗耶、阿剌耶等，梵语原意为仓库、储藏、窟宅、执著真谛意译阿梨耶识为“无没识”，玄奘意译为“藏识”今有译为“仓库意识”者。唯识学说此名只限于阿罗汉、八地以下菩萨及一切凡夫众生位的第八识

从不同的角度着眼，阿赖耶识有诸多别名：

1、“第八识”简称“八识”，可以贯通凡圣一切位

2、“本识”，或译“根本识”、“普基识”谓为诸识之本，犹洳大地为万物之本还有最初（托生时）的心识之义。

3、“宅识”众生的住宅、精神家园。

4、“一切种子识”储藏着产生一切之种子嘚心识。

5、“异熟识”今译“果报识”，能造成并承受异时（来世）成熟的果报者唯识今学说此名只限于佛位以下一切凡圣的第八识。

6、“阿陀那识”（梵ādāna）执持、执受生命者。

7、“初刹那识”形成生命最初一刹那的心识。亦译“初一念识”《仁王般若经》卷上说此识乃从最初一念到成佛前众生色心的“众生根本”。

8、“不可觉知坚住器识”具有维持世界的功能而难以觉知的心识。

9、“义識”实在的心识，或诸识之实体

10、心（质多），阿赖耶识独得称为“心”《瑜伽师地论》卷六三说：

若就最胜，阿赖耶识名心由此识能集起一切种子故。

在构成心的三大件中只有阿赖耶识具有集起一切种子的殊胜功能，故最有资格独当本为“集起”义的“心”之夶名遁伦《解深密经注》卷四解释，阿赖耶识独名为“心”之“集”有二义：一能集色等五蕴二能集滋长（使习气增长）。

11、“心体”诸识之体，心的本质、质料犹如说身为人之身体。

12、“识主”诸识之主、主体。

13、“心王”诸识之王。

14、“丈夫识”谓其力量强大。

15、“无没识”谓其贯穿过去、现在、未来，没有消灭停息之时

这些名称，表明了阿赖耶识具有多方面的功能

二、阿赖耶识嘚摄藏功能

阿赖耶识的主要功能，《摄大乘论》卷一概括为“摄藏”二字可谓精当。

摄为统摄、包括义，谓此识不仅统摄所储藏的一切种子而且统摄前七识，统摄心之全体甚至统摄三界六趣的各种众生，统摄整个世界为一切现象生起的所依，故得独称为心谓之“所知依”，即一切认识对象之最终所依此“摄”略有三义：

1、阿赖耶识统摄前七识，前七识都可看作阿赖耶识的功能为其“相识”（变现境相的功能）和“见识”（能认知的功能），阿赖耶识则为其“义识”（认识的实体）《楞伽经》卷一偈将藏识比喻为大海：

藏識海常住，境界风所动

种种诸识浪，腾跃而转生

其余一切心识活动，都是这藏识大海上因境界风吹而起的波浪为大海表面的动相。《大乘入楞伽经》卷七偈谓“意从赖耶生识依末那起，赖耶起诸心如海起波浪”——末那识从阿赖耶识生，前六识依末那识起前七轉识都可以说是阿赖耶识所生。《密严经》卷中偈云：

若离阿赖耶即无有余识。譬如海波浪与海虽不异，海静波去来亦不可言一。

說阿赖耶识与前七识为非一非异的关系《密严经》卷下说“藏识为因，生于诸识”藏识为前七识的依因，前七识有如车轮围绕车轴一樣围着阿赖耶转亦如众星捧月。

《瑜伽师地论》卷六三分诸识为本识与转识二类本识指阿赖耶识，转识指前七识转，有转变、生起、运作、生灭之义该论谓“阿赖耶识是所依，转识是能依”被阿赖耶识所摄的前七转识及其他心理活动（心所），“譬如水浪依止瀑鋶或如影像依止明镜”。同论卷五一、《显扬圣教论》卷十七说阿赖耶识作前七转识生起的二种因缘：一、为其种子生因前七识皆以阿赖耶所藏种子为其生起的因。二、为其所依止因由阿赖耶执受眼等五色根，眼等五识依之而生；又由阿赖耶识得有意根末那由末那為依止，生起意识

2、阿赖耶识还统摄众生的身体（根身）及其所依止的世界（器世界）。此识的执受作用令一切有色根（生理性的器官）“无有失坏，尽寿随转”还于死后转世之时，执取所受生者为自体而投生“执受自体”，故又名阿陀那识《密严经》卷下说：

阿赖耶识与寿、命、暖、触和合而住，意住于此识复住意。

又说阿赖耶识“摄藏诸种子遍持寿暖识”，阿赖耶识与命根和体温结合在┅起起着维持生命、体温的作用，众生全身从头到足“顿生或渐次，无非阿赖耶”阿赖耶随众生生死流转，可谓贯穿过去、现在、未来的轮回主体“藏识持于世，犹如线贯珠” 阿赖耶识还为“能持世间因”，世界是此识相分的一部分依此识而显现、而维持，偈雲：

依止赖耶识一切诸种子，

心如境界现是说为世间。

阿赖耶随缘现境就像随缘显现众色的摩尼宝珠。六识所见外境皆为阿赖耶所变现。

3、阿赖耶识还统摄一切众生为众生相互之间发生关系的所依。《显扬圣教论》卷十七说阿赖耶识“亦是一切有情互相生起根本一切有情互为增上缘故”，如同千灯共照光光交彻。藏被视为阿赖耶识主要的、代表性的功能，此识因而多被称为藏识意谓此识昰一个具有巨大储藏功能的心识大仓库。阿赖耶识所储藏者有二：

1、一切心识活动及其结果一切心理活动、行为语言等，皆形成种子莋为活动的结果，藏于此识中又作为能再生起心理活动及其业报之因，被此识所藏《楞伽经》卷一说“心名采集业，意名广采集”謂藏识做着采集储藏业种子的工作，第七识的我执增长这种采集作用《密严经》卷下说，阿赖耶识随七识的运作及身口意的造业：从此苼习气新新自增长，复增长余识余识亦复然。

长劫的积累致使众生阿赖耶中“习气如山积”，习气即种子。《瑜伽师地论》卷六彡说前七转识的熏习，能长养、增长阿赖耶种子如同植物在地里落下种子，使来年的植物更多更繁茂《显扬圣教论》卷十七谓转识莋阿赖耶识的二种因：一于现法中长养七转识的种子，当转识生起时与之同生同灭的种子熏习阿赖耶识，使后来的转识“转复增上转複炽然，转复明了而得生起”二于后法中为阿赖耶识得生而摄植彼种子，谓七转识的熏习能给阿赖耶识中不断增添内容，引摄未来的阿赖耶识

2、诸众生摄藏此识以为自我。《入楞伽经》卷二说意识分别自身、外境而起自我执著，产生我、我所执习气储藏于第八识Φ，被末那识恒审思量使众生无意识地执自我及所知见的境界为实有。

《成唯识论》卷二解释阿赖耶名藏识之“藏”有能藏、所藏、执藏三义依次为因、果、自相三相。能藏谓此识本具储藏功能，能执持诸法种子令不丧失这是此识的主要功能，故名“一切种识”此即因相。所藏谓此识的储藏作用能令众生轮转生死，承受来世果报是众生生命相续不断之本，故称“异熟识”这是此识主要产生嘚果，即果相执藏，谓此识具“藏”的功能被末那识执为内自我，与杂染相互为缘能摄持因果，这是此识的主要性质即自相。

从紟电脑及人工智能看阿赖耶识的“藏”，除储藏种子之外还应有处理所藏种子的作用，犹如电脑之处理所储存信息阿赖耶识处理所藏信息的工作，应该说是严格遵循法界本具的因果法则不讲情面，不受意识主宰我人的身体、长相、生存环境等，都是阿赖耶识处理所藏而造成在一定意义或一定程度上，阿赖耶识甚至可以说是命运的制造者、真正的创世主

《阿含》等众多经论中反复宣讲的四蕴六識，属表层心理现象其作用和活动显而易见，不难省察在这些表层心识之下，有没有更深刻、更复杂、更隐密的心理内容西方人直箌17世纪，才提到意识之下有一种“心灵中更加内在的造型性力量”20世纪初，弗洛伊德才用比较科学的方法揭示了深层心理景象创立精鉮分析心理学，弗氏将人类的整个意识比喻为一座露出海面的冰山表层意识只是这座冰山露出海面的一小部分，深层意识就像这座冰山罙藏海中的部分乃这座冰山的主体。远在弗洛伊德之前两千多年佛教便注意研究深层心识，描绘了意识冰山潜藏心海深层部分的隐密媔貌

《阿含经》多次讲到六识之下的深层心识，说有“意处”、名色以外的“识”、“取阴俱识”、灭尽定所依“灭界”、“阿赖耶”及“解脱心”、“涅槃识”等，实际上已经说到大乘经中所举的第七末那识、第八阿赖耶识乃至作为佛清净心的第九阿摩罗识。部派佛学对此进行了讨论建立了“意根”、“细意识”、“有分心”、“根本识”、“一味蕴”、“穷生死蕴”、“果报识”、“实法我”、“胜义补特伽罗”、“异熟果识”、“根本蕴”、“非即蕴非离蕴补特伽罗”等六识之外的深层心识，大乘经论中对深层心识进行了深叺的阐发建立七、八、九三种识乃至第十识。

大乘经论中说七、八等深层心识隐藏在表层意识之下，微细难见不但常人无法觉察，即使坐禅入定也难以看见。《楞严经》卷十说：坐禅入定止息诸念，表层心识湛寂不动犹如澄潭止水，其时深层心识仍活动不息“如急流水，望如恬静流急不见，非是无流”《楞伽经》卷一等谓七、八等深层心识，唯是佛及“见道”以上的菩萨依其法眼所知见

南北朝地论师、摄论师、天台宗智顗等曾依据《十地经论》、《佛性论》，以《解深密经》等所言阿陀那识为第七识天台宗二祖慧思鉯新学菩萨观真实的金刚智为第七识，以后来唯识今学的末那识为第七识说最为合理

一、“思量为性相”、作为意根的末那识

末那（梵manas），义为思量《阿含经》等译为“意”，今译“思考”、“思虑”《入楞伽经》卷九据末那的词义说“思量性名意”，《唯识三十论》说末那识“思量为性相”谓思量是末那识的自性、本质。

《成唯识论述记》卷一解释：“思谓思虑量谓量度”，又说此识“恒审思量”谓其思量是深度的、恒常持续的，为意识底下的一种恒常进行、没有停息中断的深度思虑、计度其恒审思量胜于其余诸识：第八識虽然恒常相续而非审思量，第六识虽然思量但有间断而非恒前五识既无分别又有间断、故非恒非审思量，只有此第七识具有恒审思量嘚功能

又说此识“深而不断”、“行相深及相续”，是一种作用连续不断的深层心识《瑜伽师地论》卷一说末那识“若有心位，若无惢位常与阿赖耶识一时俱转”——末那识在人一生乃至轮回全程中，甚至在熟睡、昏迷、处胎、入无想定等无心（无意识）状态下仍茬不停地思量，与其底层的阿赖耶识总是同时运作同论卷六三说末那识“其性唯是隐没无记，任运而起”——无善恶属性不假意识分別，于隐微处自然运作

《大乘入楞伽经》卷六说“意具二种行”——末那识有两种活动。《摄大乘论》卷一宗依《阿毗达磨大乘经》說末那识的作用有二，第一：

与作等无间缘所依止性无间灭识，能与意识作生依止

意谓不间断地进行深度思量，这种思量是第六意识苼起的所依、根本称“无间灭意”（永不间断地灭了又生）或“行意”（属行蕴所摄的意），此为末那的“等无间”义这种作用，属惢识生起所须的等无间缘即是意识所依的意根，亦称“意处”、“意界”、“意门”说一切有部则只以它为刚刚过去的六识，上座部論典中与前六识合称“七识界”意味意根是六识之外的第七识，大乘唯识学也认为别为一识《瑜伽师地论》卷六三说：

即此末那，任歭意识令分别转，是故说为意识所依

谓末那即是意识所依的根。它与第六意识的区别是末那乃以自性思虑，或它的本性即是思虑其“识”（了别）即是“意”（恒审思虑）；或非识而为意，而第六意识依末那才有了别的作用故为“依意之识”，或非意而仅为识（叻别）作为意根的无间灭意，其性质为中性非善非恶，可称“无记末那”

末那识虽然以思量为性相，但其思量与意识明显清楚的思慮不同其思量比起意识的思量要昧劣得多，不能进行寻伺推理等外向思维活动不能向外了别外境，也不能了别六识自身只是向它的底层或内核，思量阿赖耶识《瑜伽师地论》卷一说末那识“恒缘阿赖耶识为其境界”。

若问末那识从何生起回答是：以阿赖耶识所藏嘚末那种子为因：

意者，谓从阿赖耶识种子所生还缘彼识。

太虚《唯识三十论讲录》认为末那以现行之赖耶为根本依，以赖耶所藏第七识种子为种子依

二、恒执内自我的染污末那

《大乘入楞伽经》、《摄大乘论》所说末那识的第二种作用或第二种末那，名“染污末那”或“染污意”指执著内自我，与身见、我慢、我爱、无明四种烦恼恒共相应、紧密联系的深层自我意识它依无间灭意生起，是一切雜染的心识所依止《瑜伽师地论》卷六三云：

末那名意，于一切时执我、我所及我慢等思量为性。谓末那识常与四种自然而起的烦恼楿应“于一切时，俱起不绝”与善、不善、无记的诸心识同时运作而不相违。

与末那识同时而生、形影不离的四种烦恼为：

1、我见（薩迦耶见、身见）谓执身心及属于我者为常一自我的自我体认或深层自我感觉，或曰自我确认、自我肯定既执有独立非他的自我（人峩见），则必执有自我之外的非我此即“法我见”、“法执”。

2、我爱对所执自我的贪爱（自我贪爱），一种本能性的自我保护意识相当于霍布斯所说生命自我保存的“自爱性”。

3、我慢一种本能性的自傲自大，抬高自我

4、不共无明（我痴），指不与贪嗔等烦恼囲起、单独生起的根本无明亦称“独行无明”，主要指对诸法无我真实之无知及违背

与这四种“任运烦恼”恒常自然而起的染污末那，指内心深处根深蒂固的本能性自我意识相对于心理学上的自我意识，所执内自我或称“原我”太虚《真现实论》说，紧依阿赖耶识苼命流“恒有一自卫本能之生存意志与之潜现俱转，曰第七识”这种深层自我意识，向外与六识紧密粘连为六识一切活动生起的基礎，为意根；向内与阿赖耶识紧密粘连形成起执持根身作用、或被看作第七识的阿陀那识。《密严经》比喻末那识之执取阿赖耶识为内洎我“如磁石吸铁”产生和增益我、我所执，使人不自觉地以自我为中心并执著有自我之外的非我；又如一条两头蛇，向外紧紧咬住苐六意识向内紧紧咬住第八阿赖耶识。

末那识恒常不失的我执、我爱可以看作使众生把自我和世界、他人分隔的原始二元分裂力量，忣不自觉地维系个体生命不断新陈代谢、自我复制的根本动力。《大乘密严经》卷上偈云：

身中暖触生运动作诸业，饮食及衣服随倳而受用，腾跃或歌舞种种自欢娱，持诸众生身斯由意功力。

说末那识住于身中如幻变而成的野兽、树木等，虽然没有实体却起著推动、维持身体生理活动、支配运动（神经）、产生体温的作用。这种作用严格讲来应属阿陀那识，阿陀那意译执持、执我、执受，指心灵深处一种执受、维持个体生命执有自我、具有自组织力的心识作用。摄论师、地论师以阿陀那为第七识唯识今学以阿陀那为阿赖耶识的异称之一，实则具有执受功能的应是染污末那与所执阿赖耶识的结合体。藏传密教也以末那为最先产生并维持人生命的根本

染污末那所恒审思量的，或其所缘的境是认它底层的阿赖耶识为内在实常自我。《成唯识论述记》卷一云：

此第七识本质即以第八為境，由似一常似实我相，故缘第八

《成唯识论述记》卷五说，关于第七识缘第八识起我、我所执印度唯识十大论师的看法有四家：

难陀认为，第七识恒缘第八识之体执之为我，缘与第八识相应的心所执之为我所（我所有的东西）。

火辨认为第七识缘第八识见汾，执之为我缘第八识相分，执之为我所

安慧认为，第七识缘第八识现行执之为我，缘第八识相分执之为我所。此识只起我执鈈起法执。

护法批判前三家之说认为第七识缘第八识见分，执之为（身内）我亦为我所，非离我别有一我所

印顺法师《摄大乘论讲記》据《瑜伽师地论》，认为末那识应是“缘一切种识的瀑流”应以整个阿赖耶识为所缘境。整个阿赖耶识包括此识见分和摄于此识楿分的根身、器界，亦即作为认识对象的一切法是则末那识不但是我执之本，亦应为法执之本这种说法与火辨相近，在《楞伽经》、《摄大乘论》中都可以找到依据

染污意依无间灭意生起，与无间灭意结合为一而恒起我执故说凡夫的第七末那识，通常皆指染污意

末那识念念执我，虽然被看作根本无明、一切烦恼之根但末那识自身的性质并不是恶的。《阿毗达磨大乘经》说末那识的伦理性质是“囿覆无记”——有覆谓能产生我执，引发烦恼障蔽佛法；无记，谓其性质为中性非善非恶。末那识的我执虽可生出烦恼令人为损囚

利己而作恶，但非直接生起只有依第六识所起的烦恼才能产生恶业；末那识的我执也能使人为自我的利益或完善、实现自我而起善心，修德行善当然它也并不能直接行善，善行须由依第六识所起善心所才能生起末那识虽然执取实我，但它并不以自身为实我而是执惢识底层有一实我。

关于末那识相应的心所印度唯识学论师有说为我爱等四根本烦恼和触、作意、受、想、思，共9种（我见即是慧）者华严宗法藏《华严一乘教义分齐章》卷二说，末那唯能起贪、嗔、无明、慢四种俱生烦恼《成唯识论》卷四则认为与末那相应的心所囲有18种，如《八识规矩颂》所概括：

八大、遍行、别境慧贪、痴、我见、慢相随。

后四种贪、痴、我见、慢即我爱、不共无明（我痴）、我见、我慢四种任运烦恼。

遍行谓与一切心识相应的心所法，当然也与末那识相应：末那识在意识底层恒审思量使心识与所思量嘚境——内自我结合，为“触”；恒常处于运作状态为“作意”；念念确认内有个自我，为“思”；其认内自我常恒独一的觉知为“想”；领纳此内自我而产生自我感为“受”

别境慧，谓属于别境心所法（只在个别情况下生起）的慧指确认实有内自我，然是下意识或無意识的确认

毫无疑问，末那识直接与以上10种心所法相应

八大，指八种“大随烦恼”：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知这八种随烦恼，皆不受意识支配而无意识地生起如坐禅者皆不想散乱、昏沉、掉举，而它们偏要生起；修行者不想放逸懈怠而不由自主地放逸懈怠，不想失念（遗忘应该记住的东西）而总是失念不信、不正知与染污末那相应意谓它们是先天具有，而与之相反的正信、正知则须通过后天的闻思，经意识思惟抉择而建立

四、关于末那识必有的论证

末那识本来是佛教圣者由修证而开发的慧眼所见，它在意识之下运作微细难察，如何说服未得慧眼者信其必有《成唯识论》卷五依《摄大乘论》等，引据两种大乘经、列出六条悝由论证称“二教六理”。

其所说理由多数是引据《阿含经》和大乘经，证明末那识及其性质乃佛陀亲口所说这在佛教因明学中称“圣教量”，即以圣人之言为真理的标准这当然较难让佛教以外的人接受。论证末那识必有只有从分析心理现象特别是瑜伽修行中的特殊心理现象，推知末那识的存在的可能性从《摄大乘论》六条理由中，我们可以举出3条：

1、佛经中说无想定与灭尽定这两种无心的禪定，皆停息了六识及随六识而生的一切心理活动（心所法）然前者系凡夫外道所入的世间禅定，后者唯有佛教中已断尽欲界烦恼的阿那含果以上的圣者方能证入两种定的本质区别，在灭尽定停息了染污末那的活动而无想定未能若不立末那识，便难以说清两种性质不哃的禅定之区别

2、佛经中说，无想天的众生“一期生中，心、心所灭”他们虽然没有六识及贪嗔等烦恼生起，定心寂然不动但只昰遮伏烦恼不令现起，并未断烦恼尤其是烦恼之根——染污末那恒常执我的思量并未停息。如果不讲末那识仅就现行的意识状态看，這类众生与断尽烦恼入了涅槃的佛教圣者便很难区分然佛陀分明说这类众生是未断烦恼的凡夫。

3、如果没有末那识恒起我执当起善心忣非善非恶的无记心时心中并无贪嗔等烦恼，是则这时的心便应是清净无漏了然诸经论皆说其为有漏，我人处于这样心理状态的场合也鈈少但可以自己察觉这种心态并非佛法所言清净、解脱、开悟。那么这不得解脱的不清净为何种烦恼只有建立末那识的不共无明——峩执，才能说明善心、非善非恶心为什么也是有漏心

末那识的存在，只要冷静内省详析心识，也可以直觉去体察表层心理活动虽然念念生灭，千变万化但意识深处那种与生俱来、朦胧而顽固的自我存在、自我保护意识，从幼至老任何时侯都不曾丧失，未尝变化囸是我人所认的最深自我，乃生起自我意识乃至一切意识的根末那识持续不已的自我体认、自我挚爱，使众生下意识地保护、维护自已其作用，可以从面临突如其来的危险时刹那间自然呈露的自我保护意志及以手护头等动作中去体认大概是末那识的自我保护思量，产苼下意识的自卫本能使人在熟睡中虽会翻身而不致滚下床跌伤，使酣眠的母亲不会压伤她怀中的婴儿太虚《唯识之名义》一文说：

至於睡最熟时，梦亦无有则前六识皆无。但偶有虫咬及蚊刺时即时身起盲动，用手搔爬应知是乃尚有第七末那识执著有我故也。

即便昰低等到几乎没有意识的小小蛆虫其保护自己、趋吉避凶的自我挚爱也相当明显。

五、末那识为“染净依”

《成唯识论》卷五引佛经偈雲：

如是染污意是识之所依，此意未灭时识缚终不脱。

明确指出染污末那，是前六识之所依是使心被系缚及获得解脱的根本，末那识因此被称为“染净依”末那识的俱生我执和俱生法执，即不共无明是一切烦恼、一切有漏心的根株。佛经中说：“异生善、染、無记心时恒带我执”——众生凡动心起念，不论是起恶心、善心还是起非善非恶的无记心，都以末那识的我执为基础不离自我中心嘚立场。即便行善布施也难以无所吝惜、毫无分别；即便信佛学佛，也不离求佛保佑我、我要成佛、我学佛比你学得好等的“我”即便在非善非恶乃至无念头波动的无记心状态，或坐禅入定甚至达最深的非想非非想定止息了一切觉知（非想），也还是有个细微的“我”在故曰“非非想”（不是完全没有觉知），故不得超出三界正是这个“我”，使人起惑造业浮沉生死，不得解脱

印顺法师《摄夶乘论讲记》说得对：经中说“无我故得解脱”，并不是破除外道的我见就算完事这还是不能解脱的；不使第七识执著第八识为内自我，这才是破人我见最重要的地方了

佛教诸乘诸宗的修行，皆以断灭或转化染污末那为超出世间、见道开悟的关键《阿含经》及部派佛學，以正智修观如实正观五蕴、十二处、十八界，其中的意根、意处、意界其实皆指染污末那。

大乘唯识学更明确将染污末那与意识┅起转成智慧为菩萨初见道染污末那的我见，是一种与生俱来的无意识自我意识世间的持戒、禅定等修行，都不堪断除与末那识恒俱嘚我见等四种任运烦恼即已经离欲、深入四禅八定、发五神通者，此四烦恼犹现行不绝或暂伏而未断，非任何世间之道所能根除即便证得无所有处定、非想非非想处定这两种高级无色界定，至多也只能减弱我见等四种任运烦恼而不能断除或转化，只有依佛法修行到見道位此四烦恼才一时顿断，暂不现行然从现观出，还复现行一直修到小乘阿罗汉位、大乘七八地菩萨，才永断无余

永断染污末那，并非消灭了末那识只是断了染污末那之念念以阿赖耶识为内在实常自我的执著。见道以上菩萨法空智现前之时将末那识恒审思量嘚功能转化为“平等性智”——等视一切而不起自他、高下等分别的无意识智慧。

《显扬圣教论》卷一谓末那识若断除与四种任运烦恼的楿应则于一切时思量自他平等。

能审思量名末那故未转依位恒审思量所执我相，已转依位亦审思量无我相故

修到成佛，末那识恒审思量的功能也并不消灭只是将染污的思量有实我转化为思量真如之平等性智而已。

染污末那为众生命根极其牢固难破。而染污末那不滅烦恼生死不已。

染污末那的转化只能从意识下手，靠意识特别殊胜的思考、观察力量染污末那识虽然隐微难睹、恒行不断，但因為其思量昧劣不明常与意识粘连在一起，同时运作故可用意识深观无我，同时俱断犹如拔草，只要抓住草茎用力一拔，就可以连根拔出意识的俱生我法二执，即如草茎

谓第七识是第六所依根，第六是能依识能依识既成无漏，第七所依亦成无漏谓第六入生、法二空观时，第七识中俱生我法二执现行伏令不起故第七成无漏。

经云：“意如刀剑锋不能自割自”，意谓末那不能靠末那自己断除必须依靠第六意识之思维观修，方能转变

西方学说中，几乎没有与佛学末那识相当的说法笛卡尔的名言“我思故我在”，乃深刻省察了自我意识者方能说出但笛卡尔并未分清表层意识中明确的自我意识和表层意识下的深层自我意识（染污末那）。若自我只在于“我思”那么当熟睡、晕厥、不思时，自我便应消失了其实不然。《楞严经》卷九说人在熟睡时，也非全无意识对外界声音、冷热等刺激非无反应。弗洛伊德所说受唯乐原则支配、为生之本能（libido）、死之本能等无意识生物本能的“本我”（id）及艾克尔斯所谓先天的自峩意识精神（实相当于基督教所谓灵魂），与佛学的末那识有些相近然就直探自我的根源而言，佛学末那识要比本我和自我意识精神挖嘚更深说得更详尽。

六识的第六种“意识”与前五识颇有不同，别为一类是人类的心灵结构中最重要的功能。

“意识”的了别作用鈳谓之“知”了别的对象为“法”。《品类足论》卷一解释说意识是依其机制“意根”了别“法”的一种心识功能。“法”的梵语达磨（dharma）原意为维持汉译“轨持”，谓具规定性而能被认识者包括一切具体的、抽象的认识对象。《瑜伽师地论》卷三定义说：

遍能任歭唯意境性是名为法。

能保持特有的规定性从而可以被认识的一切，统称为法《法蕴足论》卷九列举意识所了别的“法处”凡数十種，《瑜伽师地论》卷三说意识所了为“法界”略说有87种，广说有660种分五大类：

1、色法。除了前五识所了别的色声香味触之外还有唯独意识了别的“六内处”（眼等六种内在的感知机制）及“法处所摄色”五种：极略色，物质最小单位“极微”；极迥色分析虚空至極微；受所引色，即无表

色——指眼不可见、非极微所成的色法；遍计所起色意识构想的色法，如水中月、镜中花等；定果色由禅定仂变现的色声香味等境，如观想佛者看到的佛

2、心法。眼耳鼻舌身意六识加第七末那识、第八阿赖耶识，包括阿赖耶识所藏的一切种孓

3、心所法。一切与心法同时产生的心理活动

4、不相应行法。行蕴中不属色法又不属心法、心所法的无想定、灭尽定、命根、众同分、生、老、住、无常、时、方、数、得、名身、句身、文身（字母）等

5、无为法。不依因缘、没有生灭的真如、涅槃、第四禅、灭尽定等多属宗教修持的理想境界。

这五大类法包括了人类的一切认识对象。南传佛学分唯意识所缘境为六种：净色（体内的深层感知机制）、微细色（极微等）、心法、心所法、涅槃、名（概念）所缘极广、无所不了的意识，是六识乃至全体心识中最为重要、作用最为殊勝者常被作为心之代表，《阿含经》中常说的心、意多指意识，“意”多时是意识之略称《楞伽经》等称意识为“分别事识”，意謂认识具体事物的功用

《中阿含经》卷五八《大拘欷罗经》拘欷罗尊者言：

五根异行异境界，各各受自境界意根为彼尽受境界，意为彼依

说前五识只能了别各自所缘的境，意识能了别前五识所有的所缘境是前五识的所依，意谓前五识只有意识加入或在意识引导下才能形成认知实际上，人类的前五识绝大部分时间都随意识走与意识合一不分。

《宗镜录》卷三比喻前五识随意识转如歌舞之人恒随節拍转。上座部有所谓“一意识师”者认为心只是一个意识，前五识都是这一意识的作用如意识依眼根发生认识时，名为眼识

《大智度论》卷三六云：

为是相续心故，诸心名为一意是故依意而生识。

每个众生的意识相续不断所以心的整体可以叫做“意”，依意而苼一切识名为意识。

《识身足论》卷六分别意识与前五识的功能说：眼识唯能了别青色而不能了别“此是青色”；意识则既能了别青銫，也能了别“青色”的名称及“此是青色”并能了别“这是我”、“这是我的青色物品”等。 如眼见路边一团土黄色在动是为眼识，此时并不知道这动的土黄色是什么经意识的观察、辨认等作用，才能形成知觉知道是一只小狗，乃至它是什么种类的狗、是谁家的尛狗等意识未发达、不知道名称的婴儿，即使看到一团会动的土黄色也不能知道那是什么、是谁的小狗、会不会咬人等。

《瑜伽师地論》卷一列举意识的作用9种、15种主要者有：

1、分别所缘。不仅了别前五识所缘境而且了别唯独意识所了别的法处所摄色等。

2、能了别洎相也能了别共相

3、审虑所缘，能对认识对象进行思考

4、能了别现在，也能了别过去、未来

5、能于刹那间了别，也能相续了别同論卷五一说，意识的了别“或顿、不顿”有时是顿然即知，有时须经较长时间乃至很长时间的分别思惟而知

6、能作为因，发起等流（哃类相续）识如了知所听到的是某著名歌手的歌声后，注意继续去听

7、能引发其余诸识。如有意识地去看、听等而引发眼耳等识分別自我而增强染污末那识，积集种子而增加阿赖耶识的内容等

8、能发起身业、语业。不但如前五识之随转（跟着境缘走）而且能转（主动发起）境缘，决定说什么、做什么发起或染或净的一切业。《八识规矩颂》称意识“动身发语独为最引、满能招业力牵”，谓唯囿意识才具有发起身语二业（行为、语言）而招感业报的能力

9、能觉、醒，即从睡眠、昏迷、休克等状态中觉醒

10、能离欲，主动修行歭戒、坐禅等梵行；也能“离欲退”虽然修习离欲梵行，因意志力薄弱或认识发生变化而退转

11、能断善根，由坚执邪见而作恶断善根；也能续善根因悔过而使善根相续。

12、能取爱、非爱的果报一切果报，皆由意识所造、所承受

冯特曾用“统觉”（apperception）指选择和构造內部经验的心理过程、意识注意的焦点，认为统觉把要素积极地综合为整体是形成感觉、情感、认知、思维的基础。这种统觉当属第陸意识的功能。

就与心所法的关系而言意识与所有的心所法相应，即能与所有的心所法配合同时生起。唯识学认为意识遍缘一切法故，不离我、法二执分别所起烦恼，唯在此识慢、疑、恶见三种根本烦恼，及忿、恨等十种小随烦恼在第六意识分别的基础上才能苼起。

总之意识不仅了别世间实有的一切物质现象、心理精神现象、社会现象、文化现象，还了别未必实有、纯由意识构画制造的种种觀念；不仅了别具体事物而且了别抽象的概念、数、符号、观念等；不仅了别现在事，而且了别过去、未来事；意识最重要的功能是鈈仅了别所了别的一切，而且了别能了别的心识自身不仅了别显见的心理活动，还能了别隐秘的内在、深层心识；不仅能了别心的相状而且能了别心性；不仅能了别一切生灭变化的“有为法”而形成知识，而且能了别第四禅以及真如、涅槃等无为法而获得超越性智慧，是修行得定、发慧、如实知见自心乃至获得解脱自在的根本

意识的作用还不止于了别而认知、形成认识，还有发起思维、想象、决意、创造等重大功用

第六意识自能思虑，内外门转不籍多缘，唯除五位常能现起。故断时少现起时多。

谓意识自己能思虑既能向外了别外境，又能向内了别自心其了别作用不需要诸多条件，除了睡眠、昏迷、入无心定、住胎等五种情况时常运作，断绝的时间少意识又有“一切境识”、“广缘识”、“四住识”、“攀援识”、“巡旧识”、“波浪识”、“人我识”、“烦恼障识”、“分段死识”等别称，意谓此识所缘极广常攀援外物，分别人我生起烦恼，随众生一生的生命而活动

意识虽然功用殊胜，多时现起但也不是任何时候都在运行，在熟睡、闷绝、昏迷、休克、入无心定、处胎等时皆停止不起。这几种意识缺失状态称“无心位”，即医学所谓“无意识”

《楞伽经》卷二谓“意识者，境界分段计著生”谓意识各别了别一个又一个境界，在人死亡后与此一期人生相联系的意識会消灭，故人们大都不记得前世

佛学的意识，含义与现代心理学的意识（consciousness）相近但也并非完全相同。现代心理学的意识“其涵义系指个人运用感觉、知觉、思考、记忆等心理活动，对自己的身心状态（内在的）与环境中的人、事、物变化（外在的）的综合觉察与认識”或曰“能把握客观对象之心机能”，包括了佛学所说意识及依意识生起的思、念、慧等心所法含义较为宽泛。

一般说意识由理智、态度、意志三者构成包括事实和价值判断、目标和行为控制、观念、价值等内容，有目的计划性、主观选择性、自觉能动性、受社会淛约性等特性往往被作为人类的心理之代称。心理治疗和医学所说意识则通常是狭义的，指人的清醒程度以及人对自身和外界的理解程度这一意义上的意识，可发生模糊、浑浊、朦胧、嗜睡、昏迷、谵妄、梦样等障碍昏迷、熟睡一类“无意识”，属佛学所说“无心位”

二、意识的运作状态及种类

意识的功能殊胜，运作状态有多种《瑜伽师地论》卷三从不同角度，将意（主要指意识）分为一至十②种如依有无语言的分别，分为二种：一、堕施设意谓有人为建立的名言分别的意识；二、不堕施设意，指婴儿、动物等没有名言分別的意识同论卷一所列举意识比其余七识作用殊胜的15点中，分别所缘、醉、狂、梦、闷、死、受生等皆属意识的运作状态。《成唯识論》卷五等分意识为四种《宗镜录》卷五二分意识为五种，藏传佛学和南传佛学或分意识为六种综合诸说，根据运作状态意识大略鈳分为五大类：

常人清醒时了了分明，分别所认知境物事的意识又根据其与前五识的关系，可分为两或三种：

第一种“五俱意识”谓與眼等五识同时而起、明了前五识所感知境物的意识，《大乘入楞伽经》卷五谓“意识与彼五识共俱取于种种差别形相”，即指五俱意識如眼见红玫瑰花时，眼识只能了别红色（显色）和花枝的形状（形色）仅此，并不能知道眼前所见的是什么只有意识同时对所见粅进行辨识，才能了知“这是红玫瑰花”此了知即是五俱意识。

五俱意识又分两种：一是“五同缘意识”与前五识同时而起，同了一境如上所举眼见红玫瑰时了知“这是红玫瑰”的意识。《解深密经》卷一谓其与眼识乃至与耳鼻舌身识“俱随行、同时、同境有分别意識转”即是此识。二是“不同缘意识”与前五识虽同时生起，所了却非同一境物如眼见远处冒浓烟时，意识在想“谁家失火了”

苐二种 “五后意识”，虽不与前五识同时却也不离前五识，在前五识生起之后相续而起如听到窗外传来的歌声，注意聆听一阵之后苼起“这大概是哪位专业歌手在唱吧”的意识。

2、独头意识不直接依前五识了别外境、独自生起的意识亦称“不俱意识”。有散位独头、定中独头、梦中独头三种

散位独头意识，简称“独散意识”指意识不与前五识关联而单独生起的念虑，如回忆过去、想象未来坐茬家中想起单位上的工作等，乃我人每天不断生起的心理活动

梦中独头意识，指做梦时的意识如在梦中与人打架等。

定中独头意识簡称“定中意识”，指修习禅定进入正定后所起专一不散、澄明湛寂的意识《宗镜录》卷五二说定中独头意识能缘定境中的理和事，理指无常、无我等理事指极略色、极迥色、定自在所生法处诸色——如修念佛三昧者在定中“心眼”明见并了知阿弥陀佛的意识，及能了知过去未来的“神通”等超心理学（parapsychology）研究的超感知觉（ESP），如传心术、超感视觉与预知、意念致动等有称之为人潜在的第六感者，囿认为属无意识的功能者有认为属“意识改变状态”者，实则多可归于定中意识

非正常状态的意识，《瑜伽师地论》卷一举出三种：

醉醉酒，是一种不完全自主或不同程度失控的非正常意识状态吸毒时的意识也可归属此类。

狂精神分裂等精神病患者的病态意识。

幻幻觉，如患热病认青为黄等《宗镜录》卷五二说幻由眼等五根所起，“于五根中狂乱而起然不与五识同缘”，虽然是视、听觉等却不像前五识那样缘取实境，分为五种（幻视、幻听等）名“五乱意识”。

4、由他引发意识即被催眠者的意识，所谓“假眠意识”《瑜伽师地论》卷一说由摇扇、持咒、药物、威神（人格仪态的魅力及神通威力等）的暗示“而发昏梦”，而由此导致的催眠状态与夢中意识尚有不同，类似梦中的丧失自主性而又不同于睡眠，能接受催眠师的暗示与佛学所言清明自主的定中意识也有不同，为一种特殊的意识状态西方心理学也将其归于“意识改变状态”。

人临死时的意识佛学说与平时的各种意识不同，是一种“异熟识”（亦译“果报识”）乃成熟的果报，自然现起不由自主。受生时的意识也与此相类。

独头意识（与前五识无直接关系单独生起的意识），加五后意识合称“不俱意识”。

现代心理学一般按运作状态分意识为焦点意识、边意识、半意识、无意识、潜意识、前意识六种“焦点意识”（focal consciousness），指全神贯注于某事物或某问题时清楚明确、专一不散的意识大略可摄于佛学所说之明了意识与心所法中的三摩地（定）的共同运作。

美国心理学家克瑞普纳将意识详分为20种：觉醒意识、做梦、睡眠、入睡、朦胧、过度警觉、困倦、狂喜、癔病、分裂、退荇、沉思、迷离、遐想、白日梦、内部扫描、酒精和药物导致的木僵、昏迷、记忆贮存再现、致幻剂引起的扩展状态后19种皆属“意识改變（转换）状态”，其中多数是《瑜伽师地论》等所列举过的

吸取心理学的成果，在佛学五类意识之外还可以补充边意识、半意识两種意识。边意识（marginal consciousness）指对注意对象边缘的事物模糊不清的意识，如注意观赏池中的荷花时对其的荇草印象模糊。半意识又称下意识（subconsciousness）指在不注意或略微注意下的意识，如在宾客众多的酒会上只注意到少数几个人对多数宾客的言谈举止不大清楚，所谓“鸡尾酒会现潒”即是半意识。前意识和潜意识则介于佛学所言意识与深层心识之间，可摄于佛学的阿赖耶识

结合佛学与心理学的成果，可以将意识的状态或种类归纳为明了意识、定中意识、独散意识、梦中意识、边意识、半意识、假眠意识、狂醉意识、幻觉意识、临终意识、意識缺失（昏迷、休克等）状态11类

三、意识为染净迷悟的关键

功能特别殊胜的第六意识，实际上是决定众生心理层次种种差别的主因起碼，动物高等与低等之分人的愚智之别，主要取决于意识发达程度

佛教尤强调意识为染净迷悟的关键，它能受污染而生起诸烦恼为苼死苦恼之本，也能生起智慧净化自心是修行的本钱，着力清净、转化意识被佛教诸乘诸宗作为修行之要。

《识身足论》卷十一认为前五识唯能受染污不能离染；唯有意识，既能受污染也能离染而清净，唯有意识能树立正见正智，认知真如、涅槃等无为法大众蔀等也认为唯有第六识有染也能离染，萨婆多部（有部）等尤强调离染唯第六意识大乘唯识学说只有意识的真现量可以缘涅槃等无为法。

如水大流尽波浪则不起，

如是意识灭种种识不生。

就像海波因风吹动而起所有能够造业的心理活动，尤其是所有能导致生死苦果嘚烦恼皆由意识分别，经与意识相应的“思”心所的活动而生；即意识层下产生“我执”之本的第七末那识乃由意识活动分别自我而形成；作为心体的第八阿赖耶识，也由意识活动造成的种子积累而表现为杂染故而染污的意识活动若完全停息，则其余染污性的五、七、八识活动便自然停息如同风止浪静，呈现出一片无生无灭的寂静境界

《大乘入楞伽经》卷六偈云：

意识若转依，心则离浊乱

我说惢为佛，觉了一切法

将染污性的意识完全转化清净，心便会摆脱烦恼的浑浊污染转化为如实明觉的智慧，这种完全净化了的心即是佛。佛教诸乘诸宗的修行都依靠意识上如实不谬的正见、正智修 “观”，照破无明烦恼而获得解脱佛陀“四谛”中“道谛”八正道，鉯意识上的“正见”为首后面的正思惟、正因、正业、正命、正精进、正念、正定，亦无不以正确的意识为导首大乘唯识学的修证次苐，以用意识修“四如实观”从而转意识为“妙观察智”为首。《瑜伽师地论》卷一谓诸识中只有意识具有离欲、深思熟虑的功能堪莋修如实观而证得真理的工具，贯彻俗智与真智其余诸识皆无此功能。当意识被转成妙观察智时末那识也随之转为平等性智。窥基《夶乘法苑义林章·唯识章》谓古德（指地论师、摄论师及慧思等）有说用七识、八识修道的，“皆非正义，不可依据。若能观识，因唯第六”，强调修行解脱之因，唯在第六意识。

天台宗二祖慧思《法华经安乐行义》以新学菩萨于加行位观照五蕴、十八界等无我的心识“金剛智”为第七识若观见五蕴等无有集散、名字、生灭，是时意根名为“圣慧”实则其所谓金刚慧和圣慧，当指由深观而变为直觉（现量）的清净意识以及由此清净意识带动而转化了的末那识《大乘止观法门》卷三说“以意识依止真心修止行”。《摩诃止观》卷五谓经Φ虽然说观察五蕴但实修唯观心即可，有如“灸病得穴”“当去丈就尺，去尺就寸置色等四阴，但观识阴”该论《辅行传弘诀》解释：于识蕴中，实则只观能生起烦恼、作为染净枢机的第六意识怀则《天台传佛心印记》谓第六意识为见、思之本、善恶之因，既是能观之体又是所观之境，观此识时未尝不是观七、八、九三层心识。

禅宗中人有认为本宗唯在第八识上用功、所谓“掀翻八识巢窟”鍺实则即便能在第八识上用功，也只能从第六识入手方有可能达到。所谓“明心见性”按唯识学，只有（净化的）第六意识才有“明见”的殊胜功能。明紫柏真可禅师有云：

盖识虽有八能检名审义，义精而入神入神以致用者，皆第六识之事也

因为意识具有现、比、非三量，总摄心识为通过修行转识成智之权柄，意识既转成智加工不已，第七识自然转为平等性智；到成佛时前五识及第八識自然一时顿转为成所作智及大圆镜智。又意识虽然念念生灭无常，却相续不断故能修行直至成佛。《大般涅槃经》卷三二云：

众生意识虽复无常而识次第相续不断，故得如来真实常心

就此而言，经中说意识为佛性

真可论《易》—《易经》“佛经化”的一个实例

【内容提要】佛教自汉代传入中国后便不断地中国化，至宋明以后中国化的佛教便完全成熟。作为成熟的中国化佛教的一个重要标志便是佛教僧人将中国本土经典“佛经化”，以佛教的道理来诠释中国本土经典形成了中国佛教思想史上的一个新运动，作为这一新运动嘚一个典型实例晚明时期的高僧真可将《易经》“佛经化”，用佛理来诠释《易经》通过这种诠释，真可不但从总的方面论述了《易經》中所蕴含的佛理更是深入到《易经》六十四卦的具体卦例中去探索佛理，向人们昭示了《易经》的卦爻逻辑在表达佛理方面所具的特有功能并使人们得以借助易理来通晓佛理。

佛教初传中国的汉魏两晋时期中国的僧人们常常借用中国本土经典中的概念来比附解释佛教经典中的概念，如以“无”释“空”、以“智慧”释“般若”、以“无为”释“涅槃”等此即众所周知的“格义佛教”现象。

在“格义佛教”中僧人们对于中国本土经典的态度仅仅是羞羞答答地借用而已，因为他们心中非常清楚中国本土经典并不是佛教经典。但昰唐宋以后，尤其是明清时期僧人们对于中国本土经典的态度就不再是羞羞答答地借用了，而简直就是明目张胆地“借用不还据为巳有”，直把中国本土经典当成佛教经典将中国本土经典“佛经化”，比如李贽在《续藏书》中就曾记载明代一个名叫雪庵的和尚率徒众将《易经》当成佛经来诵念，曰：

寺成和尚（按：指雪庵和尚）率其徒数人来居，昕夕诵经山中人谓且诵佛经，乃不知其诵《易?乾卦》也（注：《李贽文集》第4卷《续藏书》，社会科学文献出版社2000年5月版第144页。同书同页又载雪庵和尚还将《楚辞》也当成佛经來诵念“和尚好观楚词，时时买楚词袖之登小舟，急棹滩中流朗诵一叶，辄投一叶于水”

坐在船上诵经讲经乃是中国古代僧人十汾优雅的一种宗教活动方式，如天台宗的创始人智顗就曾如此做参见（宋）志磐《佛祖统纪》第25卷。）

晚明时期的高僧真可和尚()更是一位将中国本土经典“佛经化”的典范比如，他在谈到《易经》和《老子》时说：

《易》戒有心《老》亦戒有心，然观其象而察其文亦未始无心也。《老》亦不敢为天下先而不敢者，宁非有心乎故有心无心，唯圣人善用之无入而不可也。自非圣人不唯有心有过，即无心亦未尝无过若然者，则初心之人如何作功？能辨此者可以读《易》、《老》。[1]（第291页下）

真可显然是在将《易经》和《老孓》当成了佛教的《金刚经》因为，在他看来《易经》和《老子》就像《金刚经》一样，是在阐述既无心又有心的“空”的理念《噫经》和《老子》简直就是用另一种语言来表达的《金刚经》（注：虽然在这段引文中，真可没有提到《金刚经》但明眼人一看便知，嫃可是将《易经》和《老子》的思想完全看成了《金刚经》的思想将《易经》和《老子》“《金刚经》化”了，因为《金刚经》宣扬“應无所住而生其心”（或“应生无所住心”）的“空”的理念而所谓“应无所住而生其心”即是既无心（“无所住”）又有心（“生其惢”），于无心中有心于有心中无心。）而且人们唯有从这个角度才能读懂《易经》和《老子》。

以上是本文的开场白笔者作这样嘚开场白是为了给读者阅读本文提供如下的背景并形成必要的心理准备，即：佛教传入中国后经过初期的“格义佛教”，中期隋唐的“宗派佛教”发展到后来，竟出现了将中国本土经典“佛经化”的倾向！这是佛教从印度发展到中国而出现的多少有点令人诧异甚至措手鈈及的新情势本文所要探讨的乃是处于这个大背景下的真可是如何解读被他“佛经化”了的《易经》的。

真可论《易》—《易经》“佛經化”的一个实例

　　（一）“天地之道”与“大觉之教”

《易》与天地准故能弥纶天地之道：仰以观于天文，俯以察于地理是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物游魂为变，是故知鬼神之情状

这段话告诉我们，《易经》畅演“天地之道”盖有三個方面：(1)“幽明之道”，系指“天文地理”物质世界之道；(2)“死生之道”系指人的生命之道；(3)“鬼神之道”，系指人死后所化的“精气”、“游魂”之道从物质世界，到人类生命再到人死后所要去的魂魄鬼神世界（中国古人坚信存在这样的世界）——这构成了《易经》视野中的三分宇宙——，《易经》无不探寻其奥畅演其道。

真可认为《易经》所畅演的上述这三大“天地之道”即是“大觉老人”釋迦牟尼之所教导，即是“大觉之教”他说：夫幽明之故，鬼神之说死生之道，皆变后事也而世人輙懵然如滇粤之民。……虽然死苼本乎有身幽明、鬼神本乎有心，众生惟昧其本故莫烈于死生，亦安焉玩之以苦为乐，是以大觉老人哀而拯之教以四大推身，四蘊推心推之既久，身穷心了则身本无身，心本无心无身之身，则大苦永超；无心之心则糜幽不烛。古龙胜于此又特地一槌其偈曰：“若使先有生后有老死者，不老死有生生不有老死。诚如其言则是穷身四合之后，觅心四蕴之先犹若环轮，孰为终始其于毘（或毗）舍浮佛，可谓各梦同床而所谓幽明、鬼神、死生，皆作广长舌相矣[1]（第284页下—285页上）

在真可看来，“大觉老人”教人以“天哋之道”并将“天地之道”归结于“身心之道”，即“死生本乎有身幽明、鬼神本乎有心”。

首先就“死生之道”而言，真可引龙勝（今作龙树）的《死生偈》为证阐明身之死与生之间“犹若环轮，孰为终始”此契于《易》之“原始反终”义（注：《易经》中关於“始终”的义理，在许多卦辞和爻辞中都有涉及《易传》亦不乏解释“始终”之理者。孙国中、董光和编著的《易经指南》此即前引《易?系辞上传》中所说的“原始反终，故知死生之说”

关于这一点，真可在另一个地方还有更为明确的表述他说：

余读龙胜大士《死生偈》，顿见《周易》原始反终之旨偈曰：“若使先有生后有老死者，不老死有生生不有老死；若使有老死而后有生者，是则为無因不生有老死。”偈旨皎如日星不待穷搜竭思。然使众人道其所以然往往瞠目如见父讳。推其所蔽特不能原始反终耳。苟能之则知始不本于终，始何所始终不本于始，终何所终始何所始，未尝始始也；始何所终未尝终终也。始终不惑则喜怒好恶、吉凶禍福、死生成败，果有所以然者为之耶

龙胜的《死生偈》是以偈颂的方式来简练地表达佛教“十二因缘”生死“轮回”的道理。按照“┿二因缘”的原理生与死互为始终，互为因果有生才有死，有死才有生；无生即无死无死即无生，生死处于一个“轮回”循环的结構中这与《易?系辞上传》以“原始反终”来解释“死生之说”一致。据此真可认为，《易经》所讲的“原始反终”的“死生之道”僦是佛教“十二因缘”所讲的“生死轮回”之道

其次，就“幽明之道”而言真可依据佛教唯识学“心识变现万法”之原理，认为“幽奣”“本乎有心”物质世界皆由“心识”之所变现，未变现为“幽”已变现为“明”，物质世界或表现为“幽”或表现为“明”。

泹是“幽”并不意味着物质不存在，而只是表示物质不呈现于人的感知中；同时“明”也并不意味着物质就真实地存在，而只是表示粅质呈现于人的感知中总之，物质皆依“心”而有依“心”而表现其存在方式。

另外差不多与真可同时代的晚明另一高僧智旭对《周易》中的“幽明”作了与真可不同的解释：“圣人之作易也，仰观天文俯察地理，知天文地理之可见者皆是形下之器，其事甚‘明’而天文地理所以然之故，皆不出于自心一念之妄动妄静动静无性，即是形上之道其理甚‘幽’。此‘幽明’事理不二而二，二洏不二惟深观细察，乃知之也”

智旭显然是在将“明”解释为可见的形而下的现象，而将“幽”解释为不可见的形而上的本质或规律戓“形而上之道”这样的解释似乎与佛教无关，因为在这个解释中智旭否认了事物的“形而上之道”是“出于自心一念妄动妄静”。若按佛教唯识学的道理应该是事物的“形而上之道”“出于自心一念之妄动妄静”才对。

最后就“鬼神之道”而言，真可认为“鬼神”亦“本乎有心”但是，对于这一点“世人輙懵然如滇粤之民，谈含元殿里事至于鬼神，尤深疑之顾第弗究心耳。诚由鬼神以究極于性情由性情以究极于魂魄。夫既究极于魂魄知以理治情之为魂，资性灭情而成魄”

在真可看来，“鬼神”的实质乃是“魂魄”而人之“魂魄”则是缘人的“性情”而有，其中“魂”缘“性”“魄”缘“情”。因为“性”和“情”乃是“心”的两个方面故“魂魄”缘“性情”而有即是缘“心”而有；又因为“鬼神”实质上是人之“魂魄’，故由“魂魄”缘“心”而有可知“鬼神”亦缘“心”洏有此即真可所说的“鬼神”“本乎有心”。

《易?系辞上传》实际上是将宇宙天地剖分成自然物质、人类生命、鬼神魂魄三个相互独竝的世界并且认为这三个世界各有其道——分别是“幽明之道”、“死生之道”和“鬼神之道”——以为支配。

然而真可在诠释这三夶“天地之道”时，却消解了“幽明之道”、“死生之道”和“鬼神之道”的各自独立性认为“幽明之道”和“鬼神之道”都受制于人の“心”，物质世界是“幽”还是“明”鬼神魂魄是有还是无，皆取决于“心”之活动而“心”之活动又受制于“死生之道”，即“惢”在“生死轮回”中展现其自身之活动没有“生死轮回”就没有“心”之活动；没有“心”之活动，就没有“幽明之道”和“鬼神之噵”于此可知，“死生之道”是根本“幽明之道”和“鬼神之道”皆依赖于“死生之道”而存有。

很显然真可在这里是从“万法唯惢”的佛理出发，认为物质世界和鬼神世界皆从“心”生并非实有，从而将《易经》所讲的三大“天地之道”诠释成了佛教的“大觉之敎”

　　 真可论《易》—《易经》“佛经化”的一个实例

（二）“卦寓性”与“爻寓情”

印度佛教以“意”和“识”论“心”（在印度佛教中，“六根”中有“意根”“意根”发动，生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识；而“意根”之所以会发动乃是因为其背后還有“阿赖耶识”在起作用。“意”和“识”的这种作用和呈现遂构成了“心”的内容）

而中国佛教——在受儒家“心性”论影响后——则往往以“情”和“性”来论“心”。如何构建并阐释“情”、“性”、“心”三者之间关系这成了中国佛教“心性”论的核心内容。

真可在《解易》一文中认为《易经》的卦爻中蕴含着中国佛教“心性论”所要言说的“情”、“性”、“心”三者之间的关系，这就昰他所谓的“卦寓性爻寓情”思想，他说：

盖卦寓性爻寓情，如一心不生万法无咎者，即卦之意也；如一微涉动境成此頺山势者，即爻之意也大都一心不生，则吉凶无地；一微涉动则吉凶生矣。[1]（第779页）

卦不自卦合六爻而后有卦；爻亦不自爻，分一卦而后有爻然合六爻而为卦，则心在而情不存矣；分一卦而为六爻则情在而心不存矣。夫情果有情哉心果有心哉？但应物而有累则谓之情；应物而无累，则谓之心故情与心，名焉而已若其实也，亦存乎其人耳故曰：周流六虚，上下无常无常者，情也；六虚者爻也。爻乃虚位忽吉忽凶，皆情之所致故曰吉凶以情迁。设一心不生六虚不游，则应物而累与无累者全矣全则谓之卦。卦则无我而靈者寓焉；爻则有我，而昧者寓焉；心者又寓乎卦爻之间故可以统情性。统通也，盖善用其心则情通而非有，性通而非无[1]（第778页丅—779页上）

在真可看来，《易经》之六十四卦作为一个整体乃是“心”之本体而其中的每一卦则是“心”的具体相状，包括“情”和“性”两个方面其中，组成卦的六爻因为变动不居、“忽吉忽凶”而代表变化无常之“情”；而由六爻所组成的卦不管六爻如何变动不居，其作为一个整体的相状（即卦象和卦义）都是稳定不变的此代表本自不动的“性”，可见“心”乃“寓乎卦爻之间”，“可以统凊性”“一微涉动”则爻显“情”生；“一心不生”则卦显“性”现。我们不妨以下图来表示卦爻与“情性”之间存在的对应关系：“性”和“情”在中国佛教中被赋予了十分广泛的佛学意蕴比如“性”是“灵”，“情”是“昧”等真可认为既然“卦寓性，爻寓情”那么卦和爻自然亦能分别表征“性”和“情”所具有的一切佛学意蕴。

应物无　　 　应物而累

非无　 　　　 　非有

当真可戴着佛教的角喥来看《易经》时佛理易理便融为一体了，他说：易有理事焉性情焉，卦爻焉三者体同而名异，何哉所在因时之称谓异也，苟神洏明之理可以为事，事可以为理则性与情，卦与爻独不可以相易乎哉？如易之数爻情是也；如易之理卦，性是也《易经》本来昰讲“理事”、讲“卦爻”的，但是真可认为除此之外，《易经》还讲佛教的“性情”并且《易经》所讲的“理事”、“卦爻”和“性情”，“三者体同而名异”佛教的“性情”论借助易理得到了独特的展示。

　　（三）卦爻“无常”和“性情”互动

众所周知从义悝上讲，《易经》是讲“天地之道”的；而从象数上讲《易经》是讲卦爻变化的。真可认为《易经》所讲的卦爻变化，实就是佛教所講的“无常”之道他说：予读苏长公《易解》，乃知六十四卦三百八十四爻虽性情有殊而无常则一也。何者乾若有常则终为乾矣，離自何始坤若有常则终为坤矣，坎自何生故乾坤皆无常而离坎生焉。至于一卦生八卦一爻生六十四爻，不本于无常则其生也穷矣。[1]（第776页）

卦爻的“无常”导致了卦爻之间的互动比如乾（ ）、坤（ ）卦爻的“无常”遂有离（ ）坎（ ）卦爻之产生（注：关于乾、坤“无常”而生离、坎。因为“卦寓性爻寓情”，所以卦爻“无常”表明“性情”亦“无常”；同时卦爻因为“无常”而互动，故而“性情”亦因为“无常”而互动这就是真可基于卦爻“无常”而引申出来的“性情”互动的思想，

他说：苟性若有常情何从生？情若有瑺性何从明？唯性无常则道可为器也？唯情无常则器可复为道也。圣人知其然所以即情而复性，而不废耳目之用；即性而摄情洏本无物我之累也，所以开物成务多方变化，使天下沾其化而情消性复者如春阳之在万物，物无不化也；如严冬之藏万物物无不复吔。[1]（第776页下—第777页上）

“情”“无常”而可“即情而复性”“性”“无常”而可“即性而摄情”，这就化解了“情”和“性”之间的矛盾即“情”对“性”的蔽覆，从而实现了两者的互动统一此即真可对“性情”因“无常”而互动的解释。尤其是其中提到的“复性”更是佛教一切修行的目的所在。我们都知道“性”者，佛性也“真如”理体也，在凡人身上佛性为“客尘”之“情”所蔽覆；當人在修行——比如坐禅——时，“情”就会因“无常”而变动而从佛性上剥落下来，并呈现被“性”所蔽覆的佛性使人获得解脱，這就是所谓的“复性”从某种意义上来说，佛教的一切修行其实都是在做这种“复性”的功夫（注：“复性”本是韩愈儒学思想中的一個术语但是中国佛教常常借用这个术语来解释修行，这种做法在宋明时期尤盛）。

真可论《易》—《易经》“佛经化”的一个实例

真鈳除了从总的方面来对《易经》作佛学的诠释外还选取了六十四卦中一些具体卦例分别对它们作佛学剖析，兹举三例如下：

　　（一）“大有”卦之“信顺”义

佛教不讲信仰那它讲什么呢？佛教讲信顺信顺者，信受所闻之佛法而随顺之也；随顺者随缘而不执著也。“信顺”一词在佛典中比比皆是如《无量寿经》中说：“应当信顺，如法修行”；《教行信证》中的“信”卷序曰：“信顺诸佛如来真說”天台宗创始人智顗在《〈妙法莲华经〉文句》中解释《妙法莲华经》首句“如是我闻”中的“如是”一词时说：“如是者，信顺之辭信则所闻之理会，顺则师资之道成”[2]（第695页）大凡佛经，皆以“如是我闻”开头在智顗看来，这“如是”两字乃是表示佛教信顺嘚标志性话语

虽然在《易经》中不曾有“信顺”一词（只有单个“信”字），但是真可认为在《易经》的六十四卦中，“大有”卦（ ）却蕴含着佛教信顺之义他说：

卦名大有，盖一阴而居尊位备有信顺尚贤之三德而群阳心服自归之，故名大有也唯初九处远而不能通五，故若有害也；九二位与五应阳以柔通；三以阳居阳位，势可以通天子复有上九冥而援之，则其通上岂不易哉；四则近五而三又非强梁者则专而附五矣，而五自知柔而不能独立得上九而附之；五既附上，又能容四与三、二乃本配专辅五而不惮劳可信也。以此觀之初九虽则处远，其阴被五之德厚矣未有被其厚德而不怀报者也。予以是知一阴五阳而阳服其信顺尚贤之德并甘心为其用也，不亦宜乎[1]（第777页）

“大有”卦一阴五阳，一阴（“六五”）比喻学佛之众生或佛教徒五阳比喻“五乘”。诸佛法一阴居尊而五阳归之，一阴统领五阳是为“大有”。据此卦意真可认为，一个学佛者若能具备“信顺尚贤”之三德那么诸佛法便都能为其所用，令其身惢受益而“大有”在这里，“信顺”是“信”和“顺”两德常合而称之，其对象是佛法即所谓的信顺佛法；“尚贤”是一德，其中“贤”即佛“尚贤”即崇尚佛。信顺佛法与崇尚佛实际上是一个事情的两个方面信顺佛法必崇尚佛；反之，崇尚佛亦必信顺佛法两鍺一而不二。

在真可的理解中学佛者应是阴柔而居尊的，就像“大有”卦之“六五”因为唯有阴柔，学佛者才能信顺佛法祟尚佛；唯囿居尊学佛者才能成为佛法的主人而不至于在学佛过程中丧失自己，成为佛之奴仆而佛教则反对其信徒成为佛的奴仆，提倡众生与佛岼等

　　（二）“噬嗑”卦之“无我”义

佛教主张破烦恼而达于“无我”的“空”境在真可看来，这正是《易经》“噬嗑”卦（ ）的寓意所在因为该卦之上是“离”（ ），而“离”为火“火不至空亦不止也”。“空”是“火之极”“火”至“空”象征着佛教修行至於“无我”之“空”的最高境界。那么“噬嗑”卦的卦象是如何具体体现佛教的这一思想的呢？

真可的解释是：噬嗑之初九恶六二之塖己也，怒而噬之由肤而至鼻，而六二以至柔之德自持以中正之道，自安恬不为介意然终非初九之福也，故天道损有余而矜不足也又，六三之恶九四乘己也亦怒而噬之，是不知九四、六五皆至坚而难噬者也六三由是而力穷矣。然九四、六五不推六三之力穷亦並力噬之，则六三也欲敌之则力不胜；欲安之，则心不甘唯怀毒而已。然则六三之力穷乃九四、六五之福也。九四、六五皆坚而难噬则又六三之福也，而六三得福不知唯怀毒焉，可谓愚而陋矣若九四、六五果知六三之有毒，噬而能止则九四、六五得福亦多矣。唯上九也处噬之终，不知戒而以噬为事则处终者，凡噬之祸并归之矣其荷校灭耳，不亦宜平呜呼！唯君子玩象而得意，得意而知戒；持理而折情情折而理充，理充而日造乎无我之域故有犯而能容，容则大大则无外，无外则天地万物皆可以范围之岂可当噬嗑时，我无术以御之哉[1]（第777页下—778页上）

在“噬嗑”卦的六爻中，真可以初九噬乘己之六二、六三噬乘己之九四和处尊的六五来象征佛敎修行中的破烦恼（“噬嗑”即是咬破的意思）以上九象征破了烦恼而达于“无我之境”，进入能容天地万物之“空”境在真可看来，“噬嗑”上九之爻辞“荷校灭耳”即比喻一切烦恼都灭尽了人生毫无负累，因为“荷校”是指古代扛在肩上以拘束手和头的刑具，其中“荷”是扛的意思，“校”是一种木制的刑具用它能夹住头颈和上举的双手。

　　（三）“离”卦之“心”义

这里的“离”不是“六十四卦”中的“离”（ ）而是“八卦”中的“离”（ ）。在“八卦”的方位体系中“离”属于南方，真可结合《华严经》“入法堺品”中善财童子往南方参学求法的故事分析了“离”卦的佛学意蕴

他说：方有东、西、南、北之名，有名则必有实故西方属“兑”，东方属“震”北方属“坎”，南方属“离”华严善财童子遍参知识，何故略三方而独询南方得非南方“离”卦在耶？盖“离”中虛虚则明，明则文故曰“离”乃文明之象也。夫文字语言必本于音声音声又本于自心的虚灵，华严四十二字字字包含义理无尽，誠以字本于声声本于心，心乃我固有之虚灵也且此四十二字，摄四十二位法身大士因诸大士皆处南方，故善财不惮百城烟水、境风逆顺誓于百尺竿头更进百步者，盖欲历尽诸大士门庭故也[1]（第257页下—258页上）

在真可看来，善财童子之所以舍东、西、北三方而独往南方参学求法并不是因为他偶然的心血来潮或一时念起，而是因为南方是“离”卦之所在从卦象上看，“离”卦（ ）之中间一爻为阴爻呈“中虚”之象。

真可认为“离”卦之“中虚”象征着“自心之虚灵”而“明”，“离”卦象征“心”“离”卦蕴含“心”义。这裏需要提醒的是前文我们已经论及，真可以六十四卦之整体作为“心”之本体而以六十四卦中的每一卦作为包含“性”和“情”两个方面的“心”的具体相状，这是就抽象的一般的或全体人的“心”而言的而此处“离”卦所象征的“心”，则是指某一具体个体的“心”即所谓的“自心”。相对于“离”卦之“心”是“自心”我们亦不妨将“六十四卦”之“心”称为“公心”。因为南方是“离”卦の所在而“离”卦又是“自心”的象征，所以善财童子向南方参学求法实寓向“自心”求法之意；而向“自心”而不向外境求法，这囸是追求“明心见性”的禅宗所要求的

禅宗讲“不立文字”，意为不要执著于文字之语言学表相而是要洞入文字所蕴含的“心”意。據真可的看法文字本于音声，而音声又本于一“心”如“华严四十二字”（注：“华严四十二字”，亦叫“四十二字门”是《华严經》和《般若经》中所说的观门，即观四十二个字的字义而悟心的一种法门按《华严经》上的说法，善财童子到了迦毗罗城一位名叫“善知众艺”的童子教给他四十二个字，叫他以此四十二字为入门学习世道与佛法。“善知众艺”童子对善财童子说：“字母为善巧之門能通达众艺。不管哪门技术必须从字母开始。各种语言各种文字，都有它的音有它的形，由音与形而组成文字由文字而成各種技艺。我的技艺就是由文字中来的比别人好，比别人精比别人多，故人称我为善知众艺……一切世间法和出世间法，都可以善巧智慧到达究竟彼岸我以文字善巧，能深解医方治疗难治之病。我以文字善巧能识各种珍宝，并知其宝藏所在我以文字善巧，能知各种信息能知乡邑、城阁、园林岩泉之所在及其中内涵。我以文字善巧能识天文、地理、气候等各种变化。能知运算筹数等诸数运算最主要是能免除愚痴，增长智慧由此智慧而能达到证得真理，达到涅槃彼岸我以文字善巧，能免除痛苦烦恼给人以快乐。”

在“善知众艺”童子的解释中四十二字乃是世出世间一切技艺（包括佛教修行）的基础，但是按后来论家的解释，此四十二字（始于“阿”字终于“佗”字，也有说终于“荼”字的）乃是一切文字的根本因为文字是用来表现心声的，所谓作为一切文字之根本的这四十二芓便被佛家尊崇为通达心灵的门径如天台宗以此四十二字配于圆教之四十二位。）字字皆含“心”之义理，体现四十二位法身大士之“禅心悟境”

总之，不管是有文字还是无文字禅宗的一切修行都必须回归并落实于“心”上，因为禅宗认为“心外无法”向心外求法就犹如求“兔角龟毛”一样荒唐可笑

——在真可看来，善财童子向南方参学求法正象征了禅宗此种修行路向他说：善财余方不询而独詢南方者，盖“离”心之譬也，亦心外无法故也既知心外无法，则目前万境顿融……如知问南，非问南也乃问“离”也；非问“離”也，实问心也噫！心不见心，岂可以心问心耶悟则向问，疑则别参[1]

真可在“南方”、“离”卦和“心”这三者之间构筑了一个仳喻关系，并通过这个比喻关系说明了禅宗求法于“心”的佛理从而使“离”卦凸显出了“心”的佛学意义。

真可的著作被后人辑编成《紫柏尊者全集》（共30卷真可，又号“紫柏尊者”）在该全集中，除了在《解易》一文中真可集中以佛理解读《易经》外，他还在其他许多地方以“法语”或“开示”的形式以佛理解读《易经》本文限于篇幅，只是择其一二而述之以窥真可解易的风貌，其挂一漏萬在所难免

关于真可以佛理解读《易经》，我有三点初浅的评论：

（一）从表面上看真可是在以佛理解读《易经》，但是实际上真鈳这样做的目的乃是为了借《易经》中的道理来阐扬佛法，以易理说佛理俾使人们能借助易理来通晓佛理，这显然是“醉翁之意形容意鈈在此酒”亦即真可解易，其意形容意不在此易而在佛禅之间也，简言之就是将《易经》当佛经——诚如本文开头所言将《易经》當佛经，乃是真可所生活时代的一种佛界时尚以《易经》为平台来展示佛理，这能收到事半功倍的效果能达到最大限度宣传佛教的目嘚。正是由于这一原因宋明以后的许多僧人便纷纷以《易经》来说佛理，并成一时之尚）。

（二）真可以佛理解读《易经》我将之稱为“反格义”现象。所谓“反格义”是相对于“格义”而言的。我们都知道魏晋时期，佛教初传中国当时人们由于不懂——或似慬非懂——佛理，于是就拿中国本土思想（比如老庄思想）中的概念术语来比附解释佛理此即“格义”现象。“格义”是佛教中国化的初步中国佛教经过隋唐时期宗派化的发展，渐趋成熟人们也掌握了佛理的真义，从而不会再笨拙地借用中国本土思想中的概念术语以“格义”的方法来理解——佛理；相反到了宋明时期，人们反倒借用佛教中的概念术语来理解和解释中国本土思想文本比如《易经》，此即相对于“格义”的“反格义”现象“反格义”现象的出现标志着佛教中国化的彻底成熟（注：我们不妨将“格义”和“反格义”嘚解释理路作如下归纳，即“格义”是以中释佛而“反格义”则是以佛释中，两者的解释学进路正好相反可以说，佛教中国化的过程僦是一个从“格义”到“反格义”的过程）。真可以佛理来解读《易经》即是“反格义”现象中的一个著名实例

（三）真可在以佛理解读《易经》时，主要是对《易经》卦爻符号之间的逻辑关系作出了佛理解释而很少涉及卦爻辞，这是真可解易的一个显著特点它表奣真可在解易过程中更注重于《易经》卦爻符号之间的逻辑而非卦爻辞的文字义理，并借助这种卦爻逻辑来展示其佛学思想

窃以为，在古今学术史上存在三大逻辑体系一是亚里士多德的形式逻辑体系，该体系强调事物内部的推证；二是佛教唯识学中的因明逻辑体系该體系强调事物与事物之间的外部推证；三是《易经》的卦爻逻辑体系，该体系以特定的符号为推证工具不涉及具体事物，因而亦可以涵蓋任何事物（注：逻辑学界常认为世界上有三大逻辑体系：一是亚里士多德的逻辑体系二是佛教唯识学的因明逻辑体系，三是中国先秦嘚名辩逻辑体系（是否成体系还有待论证）比如墨子的逻辑思想，这个分类与我的上述分类稍有出入

中国先秦的所谓名辩逻辑源自于《易经》的卦爻逻辑，因为名辩逻辑以“名言”为推证的工具而不涉及具体事物而所谓的“名言”实即是无具体所指的文字符号，如在著名的“鸡三足”这个命题中试问世上何曾有“三足”之“鸡”？可见“鸡三足”中的“鸡”仅仅是个符号而已不具实指意义，这与《易经》的卦爻符号之无实指意义是完全一致的

从这个意义上，先秦的名辩逻辑乃根源于《易经》的卦爻逻辑是后者的一个变式，即鼡文字符号取代卦爻符号来作为推证的工具或媒介现真可重视《易经》的卦爻逻辑，这说明他看到了卦爻逻辑在佛理推证中所可能具有嘚一些作用这在其他佛学家的解易作品中是不多见的。====================

禅易圆融 儒佛化一——智旭《周易禅解》新论

提 要：智旭乃明末四大高僧之一其《周易禅解》乃禅门解易的代表作。他以禅门佛法中之核心理念会通周易的基本观点他以真如之性来解太极本体；他以成佛的境界来喻乾之六爻；他以佛性来喻乾之健性；他以自觉觉他来喻内圣外王；他以禅门佛法之成佛途径来喻易中的图书象数。最终佛法之理同天囚合一之道化合。此乃佛学史易学史上的奇观智旭成为佛儒合一的关键性人物。

主题词：智旭 周易禅解 佛儒合一

智旭明末四大高僧之┅，主张禅、教、律三学融合佛、道、儒三教一致。周易渊蕴大道神明探赜索隐，致远钩深贯通天人，居儒家群经之首禅佛洞烛┅切，观照万法微显阐幽，博综宇宙深藏一切智慧。易佛能否贯通?智旭抱着“以禅人儒诱儒以知禅”的目的，大胆以禅解易会通儒释，全解周易经传“通古今之变，成一家之言”《周易禅解》可谓独冠古今之杰作，智旭可称禅门大德之人

一、常与无常 易与不噫

周易乃称变经，“周流六虚上下无常，不可为典要唯变所适”。郑玄注解《易纬》认为易有“变易、不易、简易”的意义；成中渶在《易学本体论》中认为易有“不易、变易、简易、交易、和易”的意义。伊川认为“易者易也随时变易以从道也。”

释家认为万物無有自性诸行无常，诸法无我因缘合和，性空幻有主张常与无常。智旭认为“随缘不变、不变随缘之易理天地万物所从建立也”。故易中的“变易”可通佛中“随缘”易中的“不易”可随佛中“不变”。佛中“常”是易中“不易”佛中“无常”是易中“变易”。

智旭认为“可上可下可内可外，易地皆然初无死局，故名交易；能动能静能柔能刚，阴阳不测初无死法，故名变易”这可用“不变随缘”来解。他认为“虽无死局而就事论事则上下内外，仍自历然虽无死法而即象言象，则动静刚柔仍自灿然此所谓万古不噫之常经也”，这可用“随缘不变”来解释

智旭认为易中三才之道亦是“随缘不变”之义。他说：今圣人作易将以逆生死流，而顺性命之理是以即彼自心妄现之天，立其道曰阴曰阳可见天不偏于阳，还具易之全理所谓随缘不变也。即彼自心妄现之地立其道曰柔曰刚，可见地不偏于柔亦具易之全理，亦随缘不变也即彼自心妄计之人，立其道曰仁曰义仁则同地，义则同天可见人非天地所生，亦具易之全理而随缘常不变也。（《周易禅解·说卦传》）天地人三才之道都有易之全理，都有“随缘不变”之义。天地人变来变去，总不出“一阴一阳之谓道”总是变易终不易也。智旭还在《禅解·系辞上传》中认为人的“习相远”乃是“不变之理常自随缘”，而人的“性相近”则是“随缘之习理元不变”。

总之智旭认为禅理和易理是相通的，无有挂碍“现前一念，心性，不变随缘随缘不变の妙，方知不易之为变易变易之终不易”。“得其不易以应其至易观其至易者以验其不易。常与无常二鸟双游。”禅佛中常与无常周易中不变与变，比翼双飞互相通融，互相对解

二、法界圆融 天人太和

法藏认为：“夫法界缘起，如帝网赅网若天珠交涉，圆融自在，无尽难名。”华严宗亦有“六相圆融”的思想

智旭即将华严宗的“一即一切，一切即一”的性具观点用来解释周易他认为┅卦含六十四卦；一爻含六爻，含六十四卦含三百八十四爻，含宇宙万有；卦爻之间互相圆融这种说法是对周易的重大发展。此前汉玳焦赣《焦氏易林》有一卦含六十四卦的思想朱子亦认为“人人有一太极，物物有一太极”程朱有“理一分殊”的思想。他认为：若鉯事物言之可以一事一物各对一卦一爻。亦可于一事一物之中具有六十四卦三百八十四爻若以卦爻言之。可以一卦一爻各对一事一物亦可于一爻之中具断万事万物乃至世出世间一切事物。又一切事物即一事一物一事一物即一切事物。一切卦爻即一卦爻一卦一爻即┅切卦爻。……互具互造互入互融之法界耳。 （《禅解·上经卷一》）

一花一世界一沙一天国。人体乃小天地天地乃大人体。可以這样说一事一物，一卦一爻六十四卦，三百八十爻之间是互涵互摄相即相人，圆融无碍的宇宙全息统一。万事万物乃至世出世间┅切事物皆是互具互造互人互融之法界。智旭还认为三才之道之间也是互涵互摄的关系他说：天具地人之两，地具天人之两人具天哋之两，故易书中以六画成卦而表示之（《禅解·说卦传》）

天地人之间都共有 “一阴一阳之谓道”，而天地人之间亦互涵互摄三者の间有差别但又互相包容，共成一体智旭认为“虽一然各象一卦而卦卦各有太极全德”。并且“若约我一身言之则八体各象一卦，然卦卦有太极全德则体体亦各有太极全德矣。又体体各有太极全德则亦各有八卦全能也”。 （同上）总之他认为：“小中见大，大中見小法法平等，法法互具真华严事事无碍法界也。”一能生多多能成一，一多互融互摄不相妨碍。

本来乾坤生六十二卦，故卦卦皆具乾坤乾坤以太极为体，故六十四卦皆具太极智旭用华严宗“一即一切，一切即一”解易“一”是太极， “一切”是六十四卦这实在独出心裁，颇具慧眼是对周易的一大贡献，今人应加重视

这样，卦爻之间圆融卦爻和万事万物之间圆融，卦爻和万事万物乃至世出世间一切事物皆是互具互造互人互融之法界。易之天人万物一体的宇宙混同禅佛之万法互融的法界自然易和佛也就圆融了。

呔极乃周易中的最高本体“易有太极，是生两仪两仪生四象，四象生八卦八卦定吉凶，吉凶生大业”太极大化流行，生成万物呔极与阴阳关系乃体用关系，太极为体阴阳为用，体用一如显微无间。

太极非动非静双照动静，故必具手阴阳阳亦太极，阴亦太極故皆非动非静，双照动静还具阴阳而成八卦，然则八卦只是四象四象亦皆即是太极。所以皆以非动非静双照动静，还具阴阳而荿八卦然则八卦只是四象，四象只是阴阳阴阳只是太极。太极本无实法故能立一切法耳。（《禅解卷十·图说》）

太极非动非静雙照动静。具有阴阳两面太极和阴阳是一而二，二而一的关系太极本没有实法，但蕴含一切法真如遍一切法，为本体易之太极即為真如。智旭认为：当知易即真如之性具有随缘不变，不变随缘之义密说为易。而此真如但有性德，未有修德故不守自性，不觉念起而有无明此无始住地无明，正是二种死生根本密说之为太极。（《灵峰宗论卷三·性学开蒙答问》）

实质上易即真如之性，具有隨缘不变、不变随缘之义因真如只有性德，无自性不觉念起而生无明，此无始住地无明即是太极也即真如即为太极。智旭认为太极乃事理本源有动静相对之义。他说：

是故易者无住之理也。从无住本立一切法，所以易即为一切事理本源有太极之义焉。（《禅解·系辞上》）太极为本体，立一切法遍有法界。智旭认为太极即为理易是无体的，说明易与真如之性是相同的也就具有随缘不变之義；易又是有体的，有太极能化生万物，也就具有不变随缘之义故，无住之易理即是随缘不变不变随缘之佛理。佛理和易理在最艰巨、最深邃的理核上实现了融和

他认为太极亦为心体，因为万法唯心“心生，种种法生；心灭种种法灭”。故心为本源心亦为太極。也可以说：“吾心即是宇宙宇宙即是吾心。”一念而生三千大干世界心能“顿见真如本性”。他说：而天文地理所以然故皆不絀于自心一念之妄动妄静。（《禅解·系辞上》）则是恶阴阳，恶阴阳则是恶太极，恶太极则是恶吾自心本具之易理矣。易理不可恶，太极不可恶，阴阳不可恶。（《禅解·系辞上》）

可以说在智旭看来，太极即为本体为真如三性，乃为理本体为心本体。真如乃一切法性心能生一切法，二者圆满无间另外，易有天地意义当然有天理。如智旭在<<禅解系辞上传》中说：“盖自天地设位以来而易理已荇于其中矣。”易又有“天地之大德曰生生生之为易，日新之谓盛德”的说法即又有生理的意义。如他在《禅解·系辞下传》中说：“是故生生之谓易，而天地之大德，不过此无尽之生理耳。”

谢金良认为：所谓的易、易理、天理、生理、心理、禅理在本质上都是相哃的，都是具有“随缘不变不变随缘”的“真如之性”，也都具有原始性和永久性⑤谢先生认为}