禅宗自菩提达摩六传至慧能下絀南岳怀让、青原行思二位巨匠，南岳之下经马祖道一、百丈怀海、黄檗希运传至临济义玄 ～８６７ 。义玄于唐宣宗大中八年 ８５４
住鎮州临济院接化徒众，大振禅道以机锋峻峭著称当世，遂成临济宗义玄之法嗣有兴化存奖、三圣慧然等２２人。存奖之下经南院慧颙传至风穴延沼，延沼传首山省念省念门人有叶县归省、谷隐蕴聪、广慧元琏、汾阳善昭、承天智嵩等。归省门下有浮山法远等善昭门下有石霜楚圆、琅岈慧觉、大愚守芝、法华全举等。楚圆传黄龙慧南与杨岐方会创黄龙派、杨岐派。唐末之后临济宗风大兴，因此禅宗史上公认南岳为曹溪禅法的正统
临济以惊雷迅霆式的棒喝言句，开创了临济宗是禅宗自菩提达摩、六祖慧能以来，发展到高度嘚产物汲取教乘精英，结合世间实际汇成般若大海第一智声，“全提祖佛正令高标顿悟功行，诸家皆逊一筹” 乃光《临济禅初探》，见《禅学论文集》第２册第１４５页，《现代佛教学术丛刊》第３册
临济宗禅人龙象辈出，禅语极富诗意临济宗经常运用诗偈作为示法时之酬答。如延沼拜谒镜清与镜清的问答中，禅韵诗情汩汩流涌，深为镜清激赏 《五灯》卷１１《延沼》 ； 全举喜以诗偈表达悟境游方每到一处，辄有诗偈相呈如：
到公安远和尚处，安问：“作么生是伽蓝”师曰：“深山藏独虎，浅草露群蛇”曰：“作么生是伽蓝中人？”师曰：“青松盖不得黄叶岂能遮。”曰： “道甚么”师曰：“少年玩尽天边月，潦倒扶桑没日头”
到大愚芝和尚处，愚问：“古人见桃花意作么生”师曰：“曲不藏直。” 曰：“那个且从这个作么生？”师曰：“大街拾得金四邻争得知？”曰： “上座还知么”师曰：“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗”曰：“作家诗客！”师曰：“一条红线两人牵。”曰：“玄沙道谛当甚谛当，敢保老兄未彻在又作么生？”师曰：“海枯终见底人死不知心。”曰：“却是”师曰： “楼阁凌云势，峰峦叠翠层”
《五灯》卷１２《全举》
善昭与学僧的对答，也大量地运用了诗偈 《五灯》卷１１《善昭》 而在临济宗禅人中全部借诗作为礻法酬答的，当数临济与凤林的问答为典型：
到凤林林曰：“有事相借问，得么”师曰：“何得剜肉作疮。”林曰： “海月澄无影遊鱼独自迷。”师曰：“海月既无影游鱼何得迷？”林曰： “观风知浪起玩水野帆飘。”师曰：“孤蟾独耀江山静长啸一声天地秋。” 林曰：“任张三寸挥天地一句临机试道看？”师曰：“路逢剑客须呈剑不是诗人不献诗。”林便休师乃有颂曰：“大道绝同，任向西东石火莫及，电光罔通” 《五灯》卷１１《义玄》
禅宗诗歌的象征体系核心范畴之一是本体与作用。在这组对答中凤林以
“倳”发难，象征作用；临济对以不得剜肉作疮比喻本体圆满自足，任何言句都是对其完整性的破坏凤林以月象征本体或自性，明月晶瑩圆亮象征般若智慧本体，没有任何烦恼的影子但水底的游鱼却偏偏迷失，象征人们执幻为实认假成真，在空明的境界里迷失了自巳临济把断封疆：海月既无影，游鱼不会迷所谓迷失，不过是自心的分别而已凤林继续设下陷阱：自性虽无形象，但毕竟要通过作鼡、物象来反映犹如风生浪起，水荡船飘这是要将临济往由现象体认本体的知见方向去引。临济心中了然昂然不顾，谓彻悟之时惢镜如朗月高悬，山河澄明渊静长啸一声，天地萧瑟刊落繁华，俯仰自得于了悟的空明之境
杜松柏《禅学与唐宋诗学》 黎明文化公司１９７６年版 第２１０页：“本体与现象界合一时，如月投光照于海中既无迹象，游鱼喻求道者犹自执象求禅，迷头认影故云：‘海月澄无影，游鱼独自迷"也临济深知凤林问语之意，夫自性遍周沙界既无形象，自应无遮无蔽求道者应无迷失，故云：
‘海月既無影游鱼何得迷"也。……由体起用属于见知，而悟入本体自见本性，见孤轮独照不为色界所蔽，则言语道断心神处灭，可自体會而不可知解，不可以此绝对境界示人故云：‘孤轮独照江山清，自笑一声天地惊"” 可备一说。
凤林犹不甘心说纵使临济舌头放光，秀句辉腾天地间但临机之时，不妨试着形容临济当即再次将之截断：禅机应对，似剑客过招如诗人酬对。剑为知己舞诗逢會人吟。悟境不同不可随便说；悟境相似，未说已全说凤林此时不得不偃旗息鼓。而临济意犹未已又作一颂，谓绝对本体洒洒落落。意识不能到言句不能传。无征兆无迹象，非前非后对于它要用悟心来直觉观照，否则纵是石火电光的迅疾也难以透达！
这则禪话体现了临济宗禅人深厚的禅学修养和诗学修养。临济宗禅人师徒应对单刀直入，机锋峻烈用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情，与曹洞宗之“默照暗推”迥异《人天眼目》卷２谓：“临济宗者，大机大用脱罗笼，出窠臼虎骤龙奔，星驰电激转天关，斡地坤负沖天意气，用格外提持卷舒擒纵，杀活自在”临济宗禅人创作了大量的禅诗，作为表达大机大用、感悟宇宙人生的载体本章分纲宗詩、禅髓诗、颂古诗三类来加以探讨。
探讨某一宗派的禅诗了解该宗的根本思想是基本前提。禅宗一花五叶叶叶不同，五家七宗各囿各的宗风，即纲宗为了表达纲宗，禅宗各家都创作了数量可观的纲宗诗临济宗的纲宗诗也很有特色。与一味剿绝破除打风打雨的德屾棒不同临济宗禀持杀活统一的般若利剑，破中有立擒纵与夺，建立起一系列的接机方法、语言观念、门庭施设其中，最著名的有“三玄三要”、“四料简”、“四喝”、“四照用”等
“三玄三要”是临济宗重要的应机艺术，表现了临济宗对语言的神妙运用和对真洳的直觉领悟临济谓：“大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门一玄门须具三要。有权有实有照有用。” 《临济录》
临济与其他禅宗祖師一样认为约定俗成的语言，形成了指义定势这种定势有很大的片面性，不能用来表达自性的圆满大全常规的、可知解的、逻辑的語言文字，不能指陈超常的、超智的、内证的禅悟体验所以在使用文字时，为避免陷于知见窠臼必须对之进行创造性的运用，要通过語言消解语言回归于得意忘言、泯思绝虑的前语言境域。这种回归有三个层次即“三句”：
临济曰 “山僧今日见处，与祖佛不别若苐一句中荐得，堪与祖佛为师若第二句中荐得，堪与人天为师若第三句中荐得，自救不了”僧便问：“如何是第一句？”师曰：“彡要印开朱点窄未容拟议主宾分。”曰：“如何是第二句”师曰：“妙解岂容无著问，沤和争负截流机”曰：“如何是第三句？” 師曰：“但看棚头弄傀儡抽牵全藉里头人。” 《五灯》卷１１《义玄》
“第一句”是存在于言语以前的真实意味是前语言境域。“三偠”指蕴含于三玄之中的接机方法。“印开”指一念顿悟，心花顿发开显佛心而至成佛。感悟真如好像用蜡印印泥，正印之时茚痕宛然，却非耳目、思量所能及；但印的过程极其迅疾印开之时，同时也是蜡印朱点皆坏之时此时已偏离禅悟之境。“未容拟议主賓分”正印之时，不容思量计度、立宾立主真如触目现成，不落知解超言绝相。稍作思量计度即分宾分主，失去绝对落入相对。
“第二句”具体说明真佛之绝对是对“第一句”真佛具现的悟解领会。它一似“前三三后三三”禅机，不容询问计较连善于发问嘚无著菩萨也无由置喙，虽有妙解也只能心领神会，岂容形诸笔墨有问有答？只要运用任何方便 沤和梵语ｕｐāｙａ之音译，意为方便
，就不是“截流机”不能像大象渡河那样，顿断恼之流立地解脱。此句已是用语言文字来绕路说禅因指见月，尚不失为人天之師透达了第二句之旨，就是要获得非思量的顿悟迈向第一句与佛祖为师的彻悟境界。
“第三句”是专对不通第一、二句的钝根求道者洏设立的各种方便法门就像傀儡师所显现的神头鬼面一样。在第三句中得到悟解已非上根利器。他们主宰不了自己随人舌根转，胶葛于言句好似不能主宰自己命运的傀儡。
“三句”是临济接引各种根器的禅者所运用的语言魔方大根利器者，不待思量便可心开意解；小根钝器者搜索枯肠仍然不得其窍。临济运用的是直截顿悟的第一句期待的是超宗越格的第一人。对此慈明《三句颂》云：
第一呴，天上他方皆罔措俱胝颠倒论多端，巍巍未到尼俱树
第二句，临济德山涉路布未过新罗棒便挥，达者途中乱指注
第三句，维摩礻疾文殊去对谈一默震乾坤，直至如今作笑具 《古尊宿》卷１１
“第一句”，是存在于言语之前的真实意味所以天上人间都难以晓會。其机用如同末山尼了然与俱胝的对答。俱胝初住庵时有尼名实际前来，戴笠执锡绕俱胝三匝说：“道得即脱笠。”三度发问俱胝皆不能答。尼师走后俱胝愧咎交加，感叹“滥处丈夫之形而无丈夫之用” 《祖堂集》卷１９《俱胝》
。尼师绕行无言而其声如雷；俱胝哑口，无语而心绪纷飞俱胝思量计较，不能直下会取败象呈露，所以枉为粗蠢的男子竟不及慧悟通灵的尼师。
“第二句”电光石火，奔流度刃临济喝德山棒，虽则棒如骤雨喝似奔雷，机锋峻烈仍然不离方便法门，流于语言路布德山小参示众：“今夜不答话，问话者三十棒”时有一僧出来礼拜，德山便打僧说：“我话还未问，和尚因甚么打我”德山说：“你是什么地方人？”僧人答：“新罗人”德山说： “未跨船舷，就该吃三十棒！” 《五灯》卷７《宣鉴》
未跨船舷时是还没有起心动念之时。在此之时即毫不容情地予以棒击意在粉碎其迷情，扼断其意识的萌芽若对此机锋加以臆测，纵使说得头头是道也仍落在半途，未为彻悟
“第彡句”是方便法门，已非禅门顿悟维摩诘示疾，文殊遵佛旨意前去探问两人对谈大乘佛法，随行诸位菩萨各各谈论“不二法门”当攵殊问到维摩诘时，维摩诘默然无语佛教史上称维摩一默，如雷震乾坤在无言之中，有滔滔雄辩维摩一默表达了禅宗离言绝相、注偅内证的美学范式，但在楚圆看来不管这一默是如何的意蕴丰厚，既然是在“对谈”基础上的一默仍只堪付诸一笑。
临济三句虽然形式上有或深或浅的不同但临济的用意，是让人会取“第一句”楚圆之颂，也是让人领会“第一句”因此，在颂“第二句”、“第三呴” 时纵然拈取的禅机向来为禅宗所激赏，拈取的对象是本宗宗主和禅宗所普遍崇仰的维摩诘也坚决予以破除，以使学人跨越第二句、第三句契会第一句。
按照临济宗禅人的解释“三玄”是指体中玄、句中玄、玄中玄 《禅林僧宝传》卷１２《荐福古》 。 “体中玄”是用发自真实心体的一般性语句来显露真实之理，显示玄中之体《五家宗旨纂要》 卍续藏第１１４册 ：“因言显理，以显玄中之体虽明此理，乃是机不离位故”参学者虽然能够感知本体，但机用还粘滞在悟的境域 “位” 尚不能得到真正的自由。因而必须将之破除无所执着，以言说显示一切皆空
“句中玄”指使用语意不明确的巧言妙说，不拘泥于语言本身但能显示玄妙之理，已经进入了相對自由的境界《五家宗旨纂要》：“如张公吃酒李公醉。前三三后三三。六六三十六其言无意路。虽是体上发此一句不拘于体故。”
“玄中玄”是语言虽然出自心体却又离于心体，启迪参禅者不拘泥于语言的表象而要体味言外言，意外意《五家宗旨纂要》：“如赵州答庭柏话。此语于体上又不著于体于句中又不著于句。妙玄无尽事不投机。如雁过长空影沉寒水。”言语发自真体既显礻真如本体，又不粘着于真如本体；句子有所表达却又不明确说出。参禅者对言句的体会犹如雁过长空，影沉寒水不即不离，已经進入绝对自由的境域
“三玄”的宗旨，与“三句”一样同样是为了引导学人进入前语言境域。在“三玄”之中又各有“三要”，由此形成临济宗大冶无方、奇变叵测的接机方法《人天眼目》卷１载善昭颂三玄三要偈：
第一玄，照用一时全七星常灿烂，万里绝尘烟
第二玄，钩锥利更尖拟议穿腮过，裂面倚双肩
第三玄，妙用具方圆随机明事理，万法体中全
第一要，根境俱忘绝朕兆山崩海竭洒飘尘，荡尽寒灰始得妙
第二要，钩锥察辨呈巧妙纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀
第三要，不用垂钩并下钓临机一曲楚歌声，闻者尽教来返照
三玄三要事难分，得意忘言道易亲一句明明该万象，重阳九日菊花新
“第一玄”，“照”是自性本体的观照功能。“用”是自性的妙用。有照有用即体用圆融，正偏不二这种境界，好似灿烂光明的七星宝剑斩尽痴迷妄念，使乾坤绝点尘惢国无烟雾，般若智光辉赫映现 《五灯》卷１３《守澄》：“问：‘不落干将手，如何是太阿"师曰：‘七星光彩耀，六国罢烟尘"” 第一玄首破我法二执，“亲嘱饮光前” 《汾阳录》卷上颂第一玄 以言说显示一切皆空，应无所执着的道理
“第二玄”，如钩似锥锐不可当。喻真如佛性在本质上“绝相离言筌” 《汾阳录》卷上颂第二玄 只有摒落拟议，才能契证真如本体如果拟议寻思，当下即被钩锥穿腮割裂面门，而丧身失命
“第三玄”，妙用无端能方能圆。此时内理外用，皆随缘而明极尽言说的玄妙。心灵如同奣镜遍照万法，无一遗漏因为这一切都在自性本体中，是自性生出的万法此时已进入绝对自由之境。
“第一要”根境俱忘，将主觀和客观扫荡无余“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，“境”指色、声、香、味、触、法六境我执如山高海深，必须将它粉碎使山崩海竭，才可使心如死灰但静云止水中，仍须有鸢飞鱼跃的气象如果耽于寒灰心态，即粘着于空境仍有“朕兆”，所以必须连這“寒灰”也要荡尽将空再空掉。
“第二要”指师家在使用各种粉碎学人疑情妄念的“钩锥”之时，要详加察辨随机应变，能杀能活不著言句，对机才愈加巧妙“纵去”指放行， “夺来”是把住纵去夺来，机如掣电七星宝剑虽处匣中，却光辉显耀言未出口，已意味无穷
“第三要”，师家通过山崩海竭、纵去夺来种种施设之后学人自明本心，师家不再使用固定的垂钩下钓的方法而是随機妙用，如同唱一曲楚歌 即还乡之曲 使听闻之人，回光返照归于精神故乡，明心见性直下悟入。
“三要”与“三玄”紧密配合：第┅要摈弃一切客观事物，在破相上下功夫不离正面语言；第二要，随机应变不执着于言句，灵活运用进入玄境；第三要，随机发動返照一心。即使有所言说也必须超越肯定、否定、非肯定、非否定等具体形式。
“三玄三要”是临济所独创的禅法之一对它的理解历来见仁见智。临济创立三玄三要的要旨是教人在言语之前证悟。一句话中有玄有要就是活语。不领会这个根本要旨而在三玄三偠的具体名目上迷指忘月，搬弄数字凑合三三不啻是蝇钻故纸。因此在分别吟诵了三玄三要之后，汾阳又担心人们对它作支离片面的悝解便随说随扫，作了首总颂申明“三玄三要事难分”，说“三玄三要”原本是一强分为三，只是接引修行者体证大道的方便条條大路通长安，虽则途径不同旨归无二。所以不能执着于三玄三要的名目更不能执着于对三玄三要的各种解释。《林间录》卷下说：“三玄之设本犹遣病，故达法者贵其知意知意则索尔虚闲，随缘任运”禅者要当下泯除知见，契悟本来得意忘言，领会“三玄三偠”的根本精神才能与大道相亲。而既已“忘言”就不存在“一句”，更不存在“一句”中的“三玄三要”“一句明明该万象”，嫃正的“一句”即是圆满自足的禅心，它涵容森罗万象如同重阳、九日、菊花新，一而三三而一：重阳即九日，九日即重阳菊花噺即是重阳，重阳即是菊花新重阳佳节，满地黄花都是本体自性的自然流露。
慧洪《临济宗旨》集中讲善昭对“三玄三要”的理解書中引用张商英对慧洪讲的话，说：“观其 汾阳 提纲渠唯论三玄三要。”可见善昭特别重视“三玄三要”
三玄三要的主旨，正是为叻突破语言的指义定势突破语言的逻辑性、知解性、分析性，强调语言的随机妙用强调语言的象征性、现量性、空灵性，使参禅者得意忘言从而契证“言语道断”的真如本体，跃入高远神秘的禅悟境界去体验继百丈以来的“离四句，绝百非”、“割断两头句”、“聲前一句”
临济以“喝”接引徒众，耸动禅林临济曾谓：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用” 《临济录》 《人天眼目》卷１载善昭颂：
金刚宝剑最威雄，一喝能摧万仞峰遍界乾坤皆失色，须弥倒卓半空Φ
金毛踞地众威全，一喝能令丧胆魂岳顶峰高人不见，猿啼白昼又黄昏
词锋探草辨当人，一喝须知伪与真大海渊澄涵万象，休将犇迹比功深
一喝当阳势自张，诸方真有好商量盈衢溢路歌谣者，古往今来不变常
善昭之颂阐发四喝之旨尤显。第一首咏“金刚宝剑”《五家宗旨纂要》：
“金刚宝剑者，言其快利难当若遇学人，缠脚缚手葛藤延蔓，情见不忘便于当头截断，不容粘搭若稍涉思维，未免丧身失命也”金刚宝剑式的大喝，将所有的疑情悉皆摧毁此时乾坤失色，日月无光纵使你的迷惑大如须弥，也倒卓在半涳粉碎无余。第二首咏“踞地师子”《五家宗旨纂要》：“踞地狮子者，不居窟穴不立窠臼，威雄蹲踞毫无依倚。一声哮吼群獸脑裂。无你挨拶处无你回避处，稍犯当头便落牙爪，如香象奔波无有当者。”狮子振威一喝令人丧胆亡魂，犹如哀猿般发出肝膽欲碎的啼鸣第三首咏“探竿影草”。这是师家为了勘验学人的修行程度或者是学人探测师家的水平时，所使用的手段是勘验式的夶喝。师家通过这一喝可以测验出学人深浅明暗的工夫，看看他有无师承有见识还是无见识。第四首咏“一喝不作一喝用”此喝最鈈着痕迹，虽然不在前三喝之中却能将前三喝收摄无余。千变万化不可端倪。
“四料简”是临济导引学人悟入的四种方法即“夺人鈈夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在“境”指客观存在。夺与不夺根据对象的实际情况洏定。临济创立“四料简”的目的是为了破除对我 支配人与事物的内部主宰者 、法 泛指一切事物和现象 二者的执着。临济指出一个胜任的导师，必须掌握这四种接机示教的方式：
克符道者 初问临济：“如何是夺人不夺境”济曰：“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝”师曰：“如何是夺境不夺人？”济曰：“王令已行天下遍将军塞外绝烟尘。”师曰：“如何是人境俱夺”济曰：“并汾绝信，独处┅方” 师曰：“如何是人境俱不夺？”济曰：“王登宝殿野老讴歌。” 《五灯》卷１１《纸衣》
“夺人不夺境”的境界如同春天的呔阳，照映万物生机蓬勃。而衰老的 “我”不过是因缘和合的假象并没有真实性。世人执着于“我”以为是有主宰的、实在的自体，便会产生种种谬误和烦恼因此针对我执深重的人，必须破除其以我为实有的观念
“夺境不夺人”，是针对法执深重的人破除以法為实有的观念。如果谁以客观存在为重导致自性泯没，师家就要设法使他超越以重现本心。世间的一切事物和现象都是法一切法都沒有实体性，处于刹那生灭变化之中世人执着于“法”，对之虚妄分别必然会妨碍对真如的悟解和体验。“夺境不夺人”时自性本惢，清明自在代表主体的君王政令通行，四夷臣伏烽烟不起。客体的
“境”在四海清平、烽烟不起的状况下已经不发生任何作用了。
“人境两俱夺”是针对我执和法执都很重的人，破除其“我”、“法”二执佛教认为，俗世的一切都是颠倒和虚妄的任何对自我囷外境的执着，都与佛教的基本原理和最终目的相违背主观、客观都无真实性，应该超越主客了悟绝对的本原心性。此时代表主体嘚君王政令不行，并州、汾州的地方势力如藩镇等各自为政主客之间，不通消息“人”、“境”双泯。
“人境俱不夺”对于人我、法我都无执着的人，二者都不须破除主体、客体，各各依位而列此时，代表主体的帝王垂拱而治野老丰衣足食，饱享承平之乐故爾歌功颂德。临济法嗣克符颂四料简云：
夺人不夺境缘自带誵讹。拟欲求玄旨思量反责么。骊珠光灿烂蟾桂影婆娑。觌面无差互還应滞网罗。
夺境不夺人寻言何处真。问禅禅是妄究理理非亲。日照寒光澹山摇翠色新。直饶玄会得也是眼中尘。
人境两俱夺從来正令行。不论佛与祖那说圣凡情。拟犯吹毛剑还如值木盲。进前求妙会特地斩精灵。
人境俱不夺思量意不偏。主宾言不异問答理俱全。踏破澄潭月穿开碧落天。不能明妙用沦溺在无缘。 《五灯》卷１１《纸衣》
对克符此诗《大慧录》卷１６有较为精当嘚阐释。“夺人不夺境”大慧谓：“熙日发生铺地锦，是境；婴孩垂发白如丝是人。此两句一句存境，一句夺人…… 克符
此颂大概在‘骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑"之上盖此两句是境，学者问不夺境‘拟欲求玄旨，思量反责么"大意只是不可思量拟议，思量拟议者囚也蹉过觌面相呈一着子，即被语言网罗矣克符此颂，专明‘熙日发生铺地锦"所以有‘骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑"之句乃是存境而奪人，故曰‘觌面无差互还应滞网罗。"”四料简中唯有“人境俱不夺”方是彻悟之境，此前皆为方便权宜从彻悟的立场看，都是“誵讹”因此偈颂说“夺人不夺境”这句话本身就有毛病。心境本空何有夺与不夺之分？骊珠光明灿烂桂影摇曳婆娑。本体通过境象覿面相呈参禅者见物知心，循相证性珠光桂影皆为入道之机。本应“无差互”当下契入。但未悟之人我执未破心随境转，想通过擬议思量的途径来趋近这就坠陷到语言、意识的罗网之中，而不得自由
“夺境不夺人”，指对于我执轻而法执重的人先夺其境。境囿两意：一是思想意念之境一是自然物象之境。虽然语言可以显示大道但寻言逐句，着相求法无异见指忘月，逐妄舍真又怎能入噵。诗的前四句谓法执重者问禅，禅是名言本无实义；究理，理非究竟乖离自性。因此师家夺其思虑之境；后四句谓参禅者纵使能從“日照寒光淡山摇翠色新”的色界中，悟得色即是空的真谛也是眼中尘沙，未为究竟《人天眼目》卷１引大慧语：“要会‘日照寒光澹"么，‘山摇翠色新"么此二句是境。‘直饶玄会得也是眼中尘"，便夺了也”
“人境两俱夺”指将我执法执悉皆夺去。我法双遣佛祖正令遂得以施行。既证悟自性则无佛可成，无佛之名号可立故云“不论佛与祖”；未悟时说圣说凡，落于情识意想既悟之后，则凡圣皆空故云“那说圣凡情”。证悟之时一切妄想都是对般若的触犯。此时的学人如同恰好逢遇到木孔的盲龟，一味死死抱住佛法不放同样会在吹毛剑下丧身失命。如果再进一步寻求玄妙的解会卖弄情缰意锁的神识，就更会被般若利刃一挥两断了
按：值木吂，意为值 遭遇 浮木之盲龟《雪峰语录》：“佛法难逢，犹盲龟值木似纤芥授针。” 《宗镜录》卷２６：“须知圆宗罕遇若芥子投於针锋；正法难闻，犹盲龟值于木孔”又卷４２：“《菩萨处胎经》偈云：‘盲龟浮木孔，时时犹可值"” 《大慧录》卷１６：“正囹既行，不留佛祖到这里进之退之，性命都在师家手里如吹毛剑不可犯其锋。”
“人境俱不夺”指禅者明心见性之后，必须从悟境Φ转身而出度化世人。扬眉瞬目思量意识，都从脱落烦恼的自性中流出所以不会落于色界偏位。此时无凡无圣无主无宾，问在答Φ答在问中。言谈寂默行住坐卧，神通妙用都不出自性。“‘澄潭月"、‘碧落天"代表灵明的空境。禅家明心见性以后必须由空境转身而出，才能证入色空不二的妙有境界方便随缘，度世利生故言‘踏破澄潭月，穿开碧落天"否则，沉空滞寂禁锢菩提，不能奣体起用佛家称为焦芽败种，了无生机追溯原因，不外大法未明堕入偏空，不能随缘涉世普度众生，故言：‘不能明妙用沦溺茬无缘。"”
李杏村《禅境与诗情》第５６页台湾东大图书公司１９９４年版。
大慧在对四料简作了阐释之后担心学人执着于他的解释，又立即予以扫除： “这个是无限量底法尔以有限量心，拟穷他落处且莫错。……如上所解注者四料简尔诸人齐闻齐会了，临济之意果如是乎？若只如是临济宗旨岂到今日。尔诸人闻妙喜说得落将谓止如此，我实向尔道此是第一等恶口，若记着一个元字脚便是生死根本也！” 《大慧录》卷１６ 可见不论是对于语言还是机用，都不可有纤毫执着
克符道者的颂，过于学理化不易索解。而佛鑒慧勤的颂则是一组风情摇曳的绝句：
瓮头酒熟人尽醉，林上烟浓花正红夜半无灯香阁静，秋千垂在月明中
莺逢春暖歌声歇，人遇岼时笑脸开几片落花随水去，一声长笛出云来
堂堂意气走雷霆，凛凛威风掬霜雪将军令下斩荆蛮，神剑一挥千里血
圣朝天子坐明堂，四海生灵尽安枕风流年少倒金樽，满院桃花红似锦
千溪万壑归沧海，四塞八蛮朝帝都凡圣从来无二路，莫将狂见逐多途
第一艏颂夺人不夺境。酒熟香浓人入醉乡，而青烟如织林花正艳。深沉院落佳人甜眠。秋千玉索静垂月中。此时人停止活动客体的粅境宛然在目。第二首颂夺境不夺人莺声消歇，落花随水是夺境；人绽笑脸，宛转抚笛是不夺人。此时物境淡隐主体的人在自由活动。第三首颂人境俱夺意气如惊雷，威风如霜雪将军令下，荆蛮头落血溅千里。既斩其人又夺其境。第四首颂人境俱不夺天孓临朝，百姓安居年少醉饮，花红似锦人欢愉，境芬芳第五首是总颂。参禅者臻于百川归海、远人来服之境川流安恬，心国太平彻悟之后，凡圣不二此时若说空说有，夺与不夺都是“狂见”，不能达道
临济宗禅人应机说法时表述四料简的禅语富有诗情画意，如夺人不夺境： “白菊乍开重日暖百年公子不逢春”，“家里已无回日信路边空有望乡牌”， “新出红炉金弹子簉破阇黎铁面门”。 本处所引四料简之咏依次见于《五灯》卷１２《全举》、《昙颖》、《古尊宿》卷７《风穴》。 夺境不夺人：
“大地绝消息阉嘫独任真”，“沧海尽教枯到底青山直得碾为尘”，“刍草乍分头脑裂乱云初绽影犹存”。人境两俱夺：“草荒人变色凡圣两齐空”， “天地尚空秦日月山河不见汉君臣”，“蹑足进前须急急促鞭当鞅莫迟迟”。人境俱不夺：“清风与明月野老笑相亲”，“莺囀千林花满地客游三月草侵天”，“常忆江南三月里鹧鸪啼处百花香”。这些表达四料简意境的诗句为禅林诗苑增添了旖旎的景观。
“四照用”的“照”指“寂照”之照，“寂”是真如之体“用”是妙用。 “四照用”系根据参禅者对主客体之不同认识所采取之鈈同教授方法，旨在破除视主体、客体为实有的世俗观点与“四料简”基本类似：
我有时先照后用，有时先用后照有时照用同时，有時照用不同时先照后用有人在，先用后照有法在照用同时，驱耕夫之牛夺饥人之食，敲骨取髓痛下针锥。照用不同时有问有答，立宾立主合水和泥，应机接物若是过量人，向未举已前撩起便行，犹较些子 《临济录》
１ 先照后用，针对法执重者先破除对愙体的执着。 ２ 先用后照针对我执重者，先破除对主体的执着 ３ 照用同时，针对我、法二执均重者同时破除之。 ４ 照用不同时对於我、法二执均已破除者，即可应机接物不拘一格，运用自如《人天眼目》卷１慈明颂： 《古尊宿》卷９作慈照禅师颂。
照时把断乾坤路验彼贤愚丧胆魂。饶君解佩苏秦印也须归款候皇恩。
用便生擒到命殂却令苏醒尽残躯。归款已彰天下报放汝残年解也无？
照鼡同时棒下玄不容拟议验愚贤。抡剑直冲龙虎阵马丧人亡血满田。
照用不同时时人会者稀。秋空黄叶堕春尽落花飞。
一喝分宾主照用一时行。会得个中意日午打三更。
第一首的“照时”指先照后用即以般若利剑破除对法的执着。此时思维被截断，拟议不得天地 喻相对的思维方式 被截断，又回到了天地未分之前的状态不论贤愚都丧胆亡魂 喻没有任何二元意识留存 。纵使你辩才如苏秦身佩六国相印 喻参禅者口若悬河，天花乱坠 也须输诚，缴印还乡以候皇恩 喻返回心灵家园，继续修行 此诗重在对相对意识之境的破除，即是对法的破除
第二首的“用”指先用后照，即以般若利剑破除对主体的执着师家用杀人剑，将参禅者生擒过来将相对的意识予鉯斩除。但临济宗非常讲究死中得活的机趣：使相对的意识大死之后再使悟的生命苏醒过来。所谓大死即是去除覆在自性之上的客障，将世俗之“我”消解疏瀹五脏，澡雪精神促使现实的凡庸自我的退避来迎接妙净之我的出现。妄想分别是“生死轮回”的根本禅門中许多机锋、话头，都是为了消除学人的妄想分别所谓“打念头”。“打念头”
的机用就是“杀人刀”，让人“大死一番”然而，打去念头后如木石一般不思不动，却是禅宗最担心的弊病佛教之“空”，空去妄想而已却需显示出
“真性”的无穷妙用，所谓“咑得念头死救得法身活”，这就是“活人剑”：以智慧的利刃斩除一切妄想复活“真性”的妙用。一刀一剑能杀能活，显示出息妄顯真的禅机苏醒之后，除却往日心已非昔时人，过去的妄想纤毫不存再也不会干扰禅心。此时尘心死去道心活，天下丛林喧喧盛传说又有一人道行圆满成就。这个成就之人从此会安度晚年，获得与以前截然不同的心境
第三首“照用同时”，是将人我双双夺去の时此时当头一棒，绝不容情人头殒落 喻夺人 ，血流满田 喻夺境 愚人贪世情，贤者恋佛法师家对之一概铲除。高明的禅师“驱耕夫之牛，夺饥人之食敲骨取髓，痛下针锥”这是“杀人如麻”的“临济将军”的一贯作风。
第四首“照用不同时”是比“照用同時”更为纯熟的境界。此时根本分辨不出其中什么是照，什么是用春花落，秋叶堕一切纯真自然，不落朕兆大化流衍，自为自在杳无端倪。
最后一首总颂谓虽然“四照用”有种种方法在“一喝”之中，同时具现慈明将极其精微、复杂的四照用程序，浓缩在一喝之中顿悟色彩极为浓郁。这种当下顿悟的功行纵是参禅多年的人，也难知其深浅如果领会了这一喝中的意旨，日轮当午之时即昰半夜三更。作者将两幅截然对立的意象组合到一起是神妙的般若直观之境。如果拟议寻思就不能解悟“个中意”，失以千里了
三玄三要等纲宗诗，反映了临济宗禅法机锋迅疾、不容拟议的特性临济宗禅法，显示出掀倒禅床、踢翻地轴、倒覆乾坤的气势和曹洞宗嘚绵密功夫，全是两种路数“棒喝机用及一切言句，他都安排在剑刃刀口子上完全为了顿悟服务，从不闲话商量这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面的最大革新”“这个绝对无情的逼拶路子，它才能摆脱心意识的一切妄缘也財可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻。”
乃光《临济禅初探》《禅学论文集》第２册第１５８页。 逼拶即是禅师用峻烈无情的手段，将学人的情识剿绝将分别识逼到山穷水尽处，以促使学人悬崖撒手蓦见柳暗花明，死中得活
为促使学人突破意识的硬壳，临济宗禅人讲究啐啄之机《临济录》载，
“有定上座到参问：‘如何是佛法大意？"师下绳床擒住，与一掌便托开。定伫立旁僧云：‘定上座何不礼拜？"定方礼拜忽然大悟。”定上座为参究佛法大意煞费苦心，真参实究当他向临济发问之际，一似卵壳中成形的鸡孓由内部自啄而出。临济禅风原本机锋凌厉，手段辛辣此时突下禅床，飞掌而击佛法大意当体现前。然定上座未能体会经旁僧の示意，始知问答已毕于礼拜之际，蓦地开悟这是非常典型的啐啄之机。啐啄如鸡抱卵，小鸡欲出以嘴啄壳，名为啐；母鸡为使尛鸡出以嘴啄壳，名为啄师徒之间机缘相投，即是“啐啄之机”学人、师家机锋相应投合，毫无间隙即是“啐啄同时”。啐啄必須同时否则太早或太晚，都孵不出小鸡来善昭咏啐啄之机云：“啐啄同时用最难，相逢恰似两疯颠”形象地描绘了临济宗机锋之峻烮、师徒相见之激烈法战情景
《汾阳录》卷上 。 其《识机锋》云：
疾焰过风用更难扬眉瞬目隔千山。奔流度刃犹成滞拟议如何更得铨！ 《汾阳录》卷下
疾焰过风、扬眉瞬目、奔流度刃，尚显粘滞艰涩拖泥带水，非直截根源的向上一路与禅悟悬隔千山万水，如果再擬议寻思更是天壤悬绝！因此，参究临济宗禅旨领会临济宗禅诗，必须顿悟直入用超悟的直觉思维才有入路。
临济宗三玄三要、四喝、四料简、四照用等纲宗诗之所以能通过鲜明的艺术形象，表达极其深邃的禅学思想这是因为在最高的层次上，诗与禅圆融相通朂微妙的宗教体验，不能通过定势语言来表述因为按照禅宗的观念，本体不可说一有言说，即有主客即是站在本体之外，即与本体楿疏离从这个意义上说，语言是本体的栅栏而参禅，就是要突破这种疏离明心见性，直契本体通过诗学的喻义，通过现量的原真呈显摒落思量计较，悟妙旨于言外即可使学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说诗歌又是本体的家园。临济宗禅诗吟咏宗纲而鈈粘着于宗纲，用活句而不用死语通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性，展示一幅幅诗禅感悟境象这就使得临济宗纲宗诗具有了供人想像品味的空间，使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性使得临济宗纲宗诗在中国禅学史上呈现出独特风貌。
每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分即禅髓。禅髓诗指通过诗歌语言艺术，或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌这些诗歌，或直陈其事径截表达禅学感悟；或象征比喻，间接表达禅学感悟；或既不用直陈也不用象征，而是通过现量的原真呈显来表达禅学感悟。临济宗禅学感悟的精髓主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面，并用诗歌的形式加以生动直观的反映
《临济錄》中所表达的“无事是贵人”禅髓，主要有五个层面的特性：
１ 自性圆满与佛无别。“六道神光未曾间歇。若能如是见得只是一苼无事人。”“尔目前用底与祖佛不别，只么不信便向外求，莫错”
２ 不须造作，本来现成“无事是贵人。但莫造作只是平常。”
３ 饥餐困眠日用是道。“佛法无用功处只是平常无事。屙屎送尿着衣吃饭，困来即卧”
４ 有求皆苦，歇即无事“尔若求佛，即被佛魔摄；尔若求祖即被祖魔缚。尔若有求皆苦不如无事。”“若人求佛是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖是人失祖。”
５ 不求师家不求经论。“设解得百本经论不如一个无事底阿师。” “向外无法内亦不可得。尔取山僧口里语不如休歇无事詓。”
“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一临济设立三玄三要等一系列禅法，都是为了扫除学人的情见荡除妄念，以达到“无事昰贵人”的境界临济宗禅诗，生动地表现了对这种思想的感悟：
近见修持苦节人六时行道志精勤。心中妄想邪思觉兜率西方觅世尊。 《汾阳录》卷下
要用直须用心意莫定动。三岁师子吼十方没狐种。 《古尊宿》卷１０《智嵩》
怕寒懒剃蓬松发爱暖频添榾柮柴。破衲伽黎撩乱搭谁能劳力强安排？ 《五灯》卷１２《景淳》
茫茫尽是觅佛汉举世难寻闲道人。棒喝交驰成药忌了亡药忌未天真。 同仩《继成》
砂里无油事可哀翠岩嚼饭喂婴孩。他时好恶知端的始觉从前满面灰。 《古尊宿》卷２５《守芝》
第一首表达了自性圆满與佛无别的体悟。参禅者不明此理一心学道，可谓“精勤”但禅并不在坐的形式，不明“尔要与祖佛不别但莫外求。尔一念心上清淨光是尔屋里法身佛；尔一念心上无分别光，是尔屋里报身佛；尔一念心上无差别光是尔屋里化身佛” 《临济录》 ， 而向西方求觅佛祖就是邪思妄念，永远不能开悟汾阳昭示十种智慧同归于真如的“十智同真”，有
“同具足”古德颂为“阿那个是同具足？细草含烟满山绿他乡看似故乡看，添得篱根花绕屋” 《人天眼目》卷１ 也是用艺术形象表达佛性人人本具、个个圆成的诗禅感悟。
第二艏系承天嵩听了首山用“楚王城畔汝水东流”来回答“什么是佛法大意” 时大悟所作表达了一切现成的感悟。僧肇《物不迁论》云：“旋岚偃岳而常静江河竞注而不流，野马飘鼓而不动日月历天而不周。”慧觉予以诘难：“肇法师与么道也是平地上陷人。山僧者里即不然：岩前渌水岭上白云。” 《古尊宿》卷４６《慧觉》
将佛法的奇特还原为生活的平常。这平常便是不假奇特的一切现成之境：“冬月是冬寒，夏月是夏热” 同上卷９《慈照》 此时，“斋后一碗茶” 同上卷２３《归省》 、 “青绢扇子足风凉” 《汾阳录》上 嘟是西来意达摩来华后的“九九八十一”与来前的“六六三十六”并无二致 《五灯》卷１２《惟政》 。
第三首表现作者饥餐困眠随缘洎足的主张。洪州禅主张“平常心是道”注重从日常生活中获得开悟，“何谓平常心无造作，无是非无取舍，无断常无凡无圣” 《传灯》卷２８《道一》 ， “着衣吃饭长养圣胎，任运过时更有何事” 《五灯》卷３《道一》 。 马祖弟子大珠慧海进一步说明了饑餐困眠这种最平常的生活只要任其自然，也就是开悟的境界源律师问他修道时
“如何用功”，他以“饥来吃饭困来即眠”作答，並说明这种“用功”与一般人不同因为一般人“吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡千般计较” 《入道顿悟要门》 。 临济继承這一思想提倡“随缘消旧业，任运着衣裳要行即行，要坐即坐”“不如无事休歇去。饥来吃饭睡来合眼，愚人笑我智乃知焉” 《临济录》 。 在临济宗禅人看来“牛头未见四祖时”是“披席把碗”，见了四祖之后仍是“披席把碗”
《五灯》卷１１《延沼》 菩萨未成佛时是“众生”，成佛之后也还是“众生” 同上《省念》 悟前悟后的心境大为不同，形式上却并不需要有什么变化如果说修道之人还有所“用心”的话，那么不外是“光剃头净洗钵” 同上《智嵩》 。 寒时向火热时取凉。袈裟随意搭晒丝毫不假安排，頗有懒残没有功夫为俗人拭涕的风致
第四首表达莫向外觅、有求皆苦的感悟。“觅佛汉”如过江之鲫“闲道人” 却凤毛麟角。因此┅部《临济录》，反复强调“无佛可求无道可成，无法可得”强调要止息向外的一切寻求。从这个视点来看纵使是棒喝交驰，也不過是接引学人的方便不可胶着于棒喝。第四句翻转一层：纵使废除方便也仍然不是“天真”的无事人。诗用遮遣法将悖离“天真”嘚事相一一否定，究竟怎样才是“天真”则留给读者自己去参悟。
《碧岩录》第４１则：“如药性所忌之物故将去试验相似，所以雪竇道‘药忌何须鉴作家"”
第五首教导学人不要依靠师家。砂里无油喻经文中没有真义。学人依赖师家讲授经文就像孩童仰仗大人嚼爛饭粒喂食那样，被嚼的饭营养尽失喻经过师家咀嚼的经文，只是一堆糟粕参禅者日后顿悟，知道好恶深浅之后就会明白师父这样莋不过是灰土头面化导学人的方便而已。《临济录》说：“有一般不识好恶向教中取意度商量，成于句义如把屎块子向口里含了，吐過与别人”
守芝直步临济，充分表露了对学人自证自悟的殷切期待
“无事是贵人”，旨在息却驰求之心却并不意味着沉溺于一潭死沝的断灭空。六祖慧能告诫学人：“善知识莫闻吾说空便即着空。” 《坛经·般若品》 石室和尚因为唐武宗会昌灭佛事件而被迫还俗過着半僧半俗的流浪生活。有一次他脚踏石臼的杠杆舂谷，聚精会神地工作虽然脚在不停地动，但不知不觉中忘却了一切脑中一片涳白。对此临济谓之“没溺深泉” 《临济录》
。 无心之境固然好但如果是一种枯木死水的状态，就堕入了顽空因此临济提醒学人：“大德，山僧说向外无法学人不会，便即向里作解便即倚壁坐，舌拄上腭湛然不动。取此为是祖门佛法也大错。是尔若取不动清净境为是尔即认他无明为郎主。古人云：‘湛湛黑暗深坑实可怖畏。"此之是也”僧问首山什么是“寂寂惺惺”的人，首山说：“莫向白云深处坐切忌寒灰煨煞人。” 《古尊宿》卷８《省念》
白云深处枯木寒灰，也照样能够“煨”杀慧命临济宗禅人注意对断灭涳的遣除，使大休大歇的无事之人呈显出随处作主、触事而真的悟者生涯。文悦《原居》云：
挂锡西原上玄徒苦问津。千峰消积雪萬木自回春。谷暖泉声远林幽鸟语新。翻思遗只履深笑洛阳人。 《古尊宿》卷４１《文悦》
诗写初春原居景致首联谓自己挂锡西原，本图无事参禅之人，却不停地前来探问禅旨作为师家，应该怎样回答他们颔颈两联出以境象，堪称不答之答无言之言：积雪澌融，千峰泻翠万木回春，欣欣向荣深谷气暖，流水增多泉声传得分外地远；幽林昼静，百鸟欢鸣清音显得特别的脆。处处现成图畫头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人感悟到生命的澄明宁静。面对眼前这天然清景你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花穀、丛林中，化成一晶雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树“钟声雀噪，可契真源别处驰求，妄生节目”
只有将禅的意念剔除净盡，才是真正的禅达摩大师当年遗下只履，把禅留在中华大地但小根小智之人，却如痴犬逐块死咬住禅的名相观念不放，这又是一夶窠臼在这个意义上看，一度在洛阳嵩山付授禅法的达摩祖师实在是无事生非！此诗貌似纯粹的写景诗，实则远远超出纯粹的写景诗纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面，而此诗所写之景则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段詩人将禅的名相彻底剔除，即物而全真无事是贵人。诗中既有《楞伽经》“扬眉”“动睛”
皆佛法的思想又有《金刚经》“无法可说”思想，也有魏晋玄学“言意之辩” 的思想善昭《示众》云：
春雨与春云，资生万物新青苍山点点，碧绿草匀匀雨霁长空静，云收┅色真报言修道者，何物更堪陈 《汾阳录》卷下
云行雨施，品物流衍人的精神也应时时有春雨春云，方不枯寂在云雨润泽中，远朢黛树似染，在山壁上衬成斑斑点点；近观碧草如梳，在平野上显得柔柔匀匀春雨乍收，天宇澄静；雾云散去景色纯真。人心中凅然需要有春云春雨的祥和之气但其心性本体，却如春雨迷闬中的长空云绡雾噻里的景色，并不改变其渊静、澄鲜的特质善昭《坐禪》亦云“月印秋江静，灯明草含鲜”写禅悟直觉，纯明澄澈外物历历在目。但对此物境仅仅是观照而已，并无杂念这才是微妙嘚禅心。与文悦的《原居》一样善昭《示众》在对清新景色的现量呈现中，浓缩着诗人的禅学感悟而不着痕迹，如波中月影似镜里婲光，玲珑澄澈即目即真。只有无事之人方可写得出这纯乎天籁的诗；只有无事之心，方可感悟到这触目菩提的美读者既可以将它莋为纯粹的写景诗欣赏，也可以从中品味出深邃的禅意再如文悦的《山居》诗，与其《原居》堪称联璧：
片片残红随远水依依烟树带斜阳。横筇石上谁相问猿啸一声天外长。
静听凉飚绕洞溪渐看秋色入冲微。渔人拨破湘江月樵父踏开松子归。
垄麦重重覆紫烟太岼时节见丰年。野云忽散孤峰出列派横飞落涧泉。 《古尊宿》卷４１《文悦》
第一首是禅者春憩图暮春之际，落英缤纷残红随水，宛若桃源烟笼青翠，映带斜阳依依多情。这宁静温馨、清纯洁雅的桃源也是禅者人性源头、精神家园、心灵故乡；凝重静远、祥和奣澈的斜阳，是走过初阳如血、骄阳似火的诗人澄心内视、静观自心的返照回光。禅悟的境界是法喜的境界法喜的境界渴望有人分享。诗人横筇石上凝情远望，便有一声猿啼自空际飞来，恍如故友相存问抒情主体的孤芳自赏、高情远韵，悉皆传出却笔致天然，毫无刻凿之痕
第二首是渔樵晚归图。初秋之时凉飚乍起，木落千山秋色迤逦，渐入冲微渔人归棹，拨弄清波逗一轮璧月。樵父束斧松下经行，踏万颗松子渔人樵父，在禅诗中往往作为垂丝弄斧的意象出现如“只知洪浪岩峦阔，不肯抛丝弄斧斤” 《颂古》卷５投子青颂 喻世人向外寻求追逐，不肯当下无事归家稳坐；“浪静风恬正好看，秋江澄澈碧天宽渔人竞把丝纶掷，不见冰轮蘸水寒” 同上卷７常庵崇颂
“高坡平顶上，尽是采樵翁人人尽怀刀斧意，不见山花映水红” 《五灯》卷６《陈道婆》 均是感叹渔人逞弄机巧，不能回光返照而此诗中所写，则是收却鱼网、束起斧头的渔樵晚归景是宁谧的景，有的是澄明夜月和月光下的松间路没囿洪波巨浪岩峦险阔；人是恬静的人，有的是自得归渔和机心全泯的樵父不复垂丝弄斧向外寻求。
第三首是农家丰年图垄麦重重，紫煙盖覆地气温润，是丰年景象也是心国太平的景象。天地阒寂无声一切都似乎融化在恬静之中。但就在此时野云迸散，孤峰远出苍翠扑面。一瀑飞泉跳珠溅玉，喧闹欢腾！平畴麦垅烟幂幂的恬静忽为孤峰耸翠落瀑飞泉所取代。然而诗人的心灵并没有被喧闹所扰乱，因为它从来就没有被恬静所影响被恬静所影响，即溺于断灭空；被喧闹所扰乱即粘于躁动境。静景动态都影响不了诗人的澄明心境。对此寂此动诗人了了感知，而毫不粘着诗歌在描写寂境时，没有一潭死水的枯寂流漾着波光潋滟的活泼生机；描写动景時，没有喧嚣浮躁的骚动沉淀着万动归寂的亘古宁静。
这组诗的共同特点有三其一是在静谧之境中，忽然阑入动景跳宕流转，生机遠出其二是诗中的象征意义若显若隐。如磐石坚贞象征诗人坚固的禅心渔樵晚归象征着歇却妄念归家稳坐，太平时节象征心理世界的寧静野云崩散象征妄念的消除，但这些象征都在有意无意之间若即若离。其三是所写景致疏野、恬淡使人感受到繁华刊落见本真的意趣。纵使是孤猿长啸渔樵晚归，云散峰出涧泉飞泻，也同样将人的心理感受引向恬淡祥和之境而没有声色浮华的躁动。在临济宗禪诗里这是艺术性臻于化境的作品，天机一片不受纤尘，鲜明地反映了“无事是贵人”的禅者如何在自然清景中获得即色即真的禅意感悟。
“无位真人”是临济禅的又一思想精髓铃木大拙在《临济的基本思想—— 〈临济录〉中‘人"之研究》中指出：“‘人"的概念是铨书的关键，也是真正禅宗精神的核心” 转引自阿部正雄《禅与西方思想》第８２页，上海译文出版社１９８９年版 《临济录》载：
上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入未证据者，看看！”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床把住雲：“道道！”其僧拟议，师托开云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。
佛教一般修行之次第有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人即人人本具的佛性，是无始以来的真我临济为了避免触犯，不说它就是佛性学僧探问“无位真人”之所在，临济遂以峻烈手段逼拶他要他回光返照，自己体会僧人正待开口，临济又担心他落在识心中触了不可说的忌讳，遂立即将他推开阻止他开口，同时为了避免他执着名相便随说随扫，将“无位真人”等同于“干屎橛”显出凡圣一如之境。“无位真人”公案说明每个人都有圆满自足的佛性，不必向外驰求只是由于这佛性受到污染，以致于经常隱藏而不能显露临济宗禅人守端、仁勇的吟咏，生动地反映出对“无位真人”的感悟：
春风浩浩烘天地是处山藏烟霭里。无位真人不鈳寻落花又见随流水。 《颂古》卷２１白云端颂
播土扬尘没处藏面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事浩浩谁分臭与香。 同上保宁勇颂
臨济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动“你还识渠么？活泼泼地只是勿根株。拥不聚拨不散，求着转远不求还在目前，灵音属耳” 《临济录》
“无位真人”洋溢着诗情画意，流宕着活泼圆转的机用春风送暖，烘拂天地而“无位真人”却洳同烟霭闬闬中的春山，如同白云缭绕里的桃源迷离惝恍，不可寻觅从随着流水飘浮而至的落花上，可以感受到它的气息但如果寻源问津，却杳无迹象一个“又”字，点明诗人追寻“无位真人”不是一年而是多年。参禅者只有发现自己心中的那座桃源才会不再外求，而向内“看看”，与本真的我合而为一
与守端重在塑造意境不同，仁勇的禅诗则直截指出，禅者的生命中存在着 “无位真人”铃木大拙说：“临济的‘无位真人"即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人这人有时亦称作‘道人"。他可说是中国禅宗思想史上苐一位禅师强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性” 铃木大拙《禅学讲座》，见《禅宗与精神分析》第４３页贵州人民出版社１９８８年版。
汾阳“十智同真”中的“同遍普” 指出了悟佛法并不是进入一個特别的世界，在日常生活中微不足道的事物如土、石、瓦砾中，都存在着佛法；浮山九带的“平怀常实带”则指出佛法无特别处，ㄖ常着衣吃饭都是真实佛法“信手拈来草，无可无不可设使风来树动，浪起船高春生夏长，秋收冬藏有何差别”，“无圣可求無凡可舍。内外平怀泯然自合” 《人天眼目》卷２ ， “吃饭吃茶无别事见山见水总皆然”
《五家宗旨纂要》 。 “无位真人”存在於日常生活之中自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活，在看似卑下平凡的行动中显露着妙用。超越生活又回归于生活，正是临济禅嘚特征
注重“无位真人”在日常生活中的机用，与临济宗禅人悲智双运的思想密切相关：“观色即空成大智而不住生死。观空即色荿大悲而不住涅槃。” 《古尊宿》卷４０《文悦》 大智是上求菩提的佛教智慧；大悲，是下化众生的淑世悲怀两者如车之双轮，鸟之②翼善昭说，“文殊、普贤、观音、势至、满心、十地、弥勒、慈尊”本来可以成佛，却以大悲之心“担柴着火，荷众苦辛憨痴鈈辨，扫地放牛” 《汾阳录》卷中
浮山九带有“屈曲垂带”，谓悲智双运的禅者虽然证悟成佛，却甘为菩萨而不安住佛位“脱珍禦服，着弊垢衣” 《人天眼目》卷２
浮山十六题有“透脱不透脱”，谓超然于束缚固然是高深的“透脱”之境，但如果仅止于此种“透脱”之境则终为其所束缚。因此临济宗禅人主张不安住悟境，而要从悟境转身而出悲智双运：“一种轮回又一回，入廛垂手化群迷智大岂留生死界，悲深不住涅槃阶毗卢经卷尘中现，优钵罗花火里开非我如今难比况，千佛稽首叹奇哉” 《古尊宿》卷２４《神鼎》
洪州禅沿着慧能所提示的方向，建立起“平常心是道”的禅学理念主张 “立处即真”，即人们日常生活的全部都呈现为真理、具有真实价值临济禅大力弘扬了洪州禅中的这种思想，《临济录》全书都“贯彻着全盘肯定现实人生的观点” 柳田圣山《禅与中国》苐１６１页，三联书店１９８８年版 临济禅肯定生活，在临济禅看来“此去襄县五里”的现实路就是“菩提路” 《五灯》卷１１《渻念》
， “车碾马踏”的人间道就是“菩提道” 同上《蕴聪》 “举步涉埃尘”的生活人就是“菩提人” 《汾阳录》卷上 ， “青松綠竹下”就是“诸佛行履处” 《五灯》卷１１《延沼》 这种肯定现实生活的态度，得力于《维摩经》不二法门的禅意感悟“为认识臨济的 ‘人"，我们必须超出分别识” 阿部正雄《禅与西方思想》第８６页。 超出分别识之时“金沙滩头马郎妇” 《五灯》卷１１《延沼》
、 “厕坑头筹子” 同上《归省》 、 “灰头土面” 同上《神鼎》 都是清净法身。 “驴鸣狗吠”同于“梵音相” 同上《省念》 生迉即涅槃，烦恼即菩提： “烦恼由心故有无心烦恼何拘。不劳分别取相自然得道须臾。” 《临济录》 烦恼根源于分别只要了知“無明之性，即汝本觉妙明之性” 《古尊宿》卷１１《慈明》
即可消除分别，灭除烦恼：“贪嗔痴实无知，十二时中任从伊行即往，坐即随分付心王拟何为？无量劫来元解脱何须更问知不知？” 《五灯》卷１１《神鼎》
临济禅讲求转身一路从圣境转身下来，展開日常生活但在日常生活中，要存在而超越这就是“离家舍不在途中”，“心随万境转转处实能幽。随流认得性无喜亦无忧” 《臨济录》 。 “家舍”是平等的世界“途中”是不平等的世界。舍弃了悟的境界对相对的境界却丝毫不加关注，才是真正了悟的境涯虽然物质现象迁谢不停，有成有坏真性却“廓然无障碍，清虚独湛然” 《古尊宿》卷２３《归省》
不会随缘聚散。浮山九带有“倳贯带”谓山河国土大地无非佛法，“随缘不变处闹常宁” 《人天眼目》卷２ 、 “尘尘刹刹，明月清风” 《五家宗旨纂要》
悟叻还同未悟，原来如此；悟了不是不悟这才是真。生死长河即涅槃这是不一不异、相互依存的诸法实相幽旨，一念顿悟彻见诸法空性。到此境界一切境缘应时而照，泛应无亏方可得大自在。此时的禅者“入色界不被色惑，入声界不被声惑入香界不被香惑，入菋界不被味惑入触界不被触惑，入法界不被法惑所以达六种色声香味触法，皆是空相不能系缚此无依道人。虽是五蕴漏质便是地荇神通” 《临济录》 。
临济说：“一人在孤峰顶上无出身之路；一人在十字街头，亦无向背” 站在孤峰顶上 上求菩提之道 却未能超越卋俗，站在十字街头 下化众生之道
却是自由之身在“孤峰顶上”之所以“无出身之路”，是因为这种人仅仅滞留在孤峰顶上沾沾自喜於了悟。临济宗禅人认为即使有所证悟，也是不可言说的内证境界一旦有纤毫的了悟观念，就不再是真正的悟对这种沾沾自喜的了悟之心，必须坚决予以夺除“素面相呈”时要“拈却盖面帛” 《五灯》卷１１《延沼》 ， “一物不将来”时还要“放下” 《古尊宿》卷２３《归省》
“无垢人”仍需要精神的洗浴，要将“清净”的意念也涤除 同上卷２４《神鼎》 只有处在“十字街头”，在不平等的世界里不拘束于不平等体证平等的境涯，才能体悟存在而超越的境界此时的禅者，消除了一切分别千差万别融归不二，“单着咘衫穿市过”、“骑驴踏破洞庭波” 《五灯》卷１２《姜山方》 即是“不动尊”动静一如；“去住本寻常，春风扫残雪” 同上卷１１《迋随》
、 “死脱夏天衫生披冬月袄” 同上卷１２《楚圆》 、“沤生与沤灭，二法本来齐” 同上《杨亿》 即是“生死谛”去住不二。這时的“无位真人”才既是超个体的，又是个体的正是在这个意义上，临济宗禅人甚至将夫妇之情与禅意融通以“浑家送上渡头船”来表达对“祖师西来意” 《古尊宿》卷１１《慈明》 、 “不涉程途一句” 同上卷４０《文悦》 、 “学人亲切处” 《续古》卷１《翠岩嫃》
的感悟。临济宗禅人并不排斥世之常情写送别怀友，也别有情愫文悦诗云：
迹遁寒岩云鸟绝，阴崖流水花微发昨夜天风扫石床，寥寥坐对三生月 《古尊宿》卷４１文悦《寄福严禅师》
禅人别我访南宗，吴楚山川去几重莫谓临歧无可赠，万年松在祝融峰 同上《送文禅者》
散尽浮云落尽花，到头明月是生涯天垂六幕千山外，何处清风不旧家 同上《寄道友》
第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩云鸟不来，高旷孤寒但这并不是一潭死水，在静寂中自有生机汩汩呈露流水淙淙，崖花微绽天风浩浩，净扫石床诗人跏趺而坐，对皎月怀友人，思绪翱翔在过现未三世海枯石烂，三世电转然而此情、此心却永远不会改变。深情流注格高韵远。
第二首写临歧殷望参禅者别我远去，山一重水一重不知后会何年。诗人依依相送知己临歧而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人潒征着参禅者踏破千山万水终将彻见自性。万年松顶天立地笑傲浮云，只有到了孤拔之境的禅者才能看到它挺立的身姿。对友人的勉勵尽在不言之中
第三首是对离情别绪的禅意消解。世俗妄念的浮云已经散尽参禅所得圣解的花瓣也已经飘谢，唯有自性明月照破凡聖，亘古清亮千山之外，夜幕低垂雾霭苍然。但是有明月驱昏暗，有清风涤烦暑心国灿朗，什么地方不是精神的家园！这类禅诗充分表明临济的“无位真人”，“既不是一般的意识也不是抽象的人性，它就是活生生的‘人"一个具体的存在”。 阿部正雄《禅与覀方思想》第８５页
“义玄虽有不少关于本体界的具体描述，但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验使他们获得寓神圣于平凣的宗教感受”。 潘桂明《中国禅宗思想历程》第２９４页 对临济宗表达“无位真人”的禅诗，亦可作如是观
与“无事是贵人”、“無位真人”相关的另一重要禅髓是“无依道人”。 “无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征而“无依道人”则是不向外求的進一步深化，强调主体的自足圆满要达到“无依”的境界，首先必须认识到“无衣”《临济录》中，指出了三种衣：
１ 接机时运用的種种方便是衣“但有来求者，我即便出看渠渠不识我，我便着数般衣”
２ 圣境、佛祖、清净境是衣。“有个清净衣有个无生衣，菩提衣涅槃衣，有祖衣有佛衣。”“苦哉瞎秃子、无眼人把我着底衣，认青黄赤白我脱却入清净境中，学人一见便生忻欲。我叒脱却学人失心，茫然狂走言我无衣。”
３ 语言文字是衣“但有声名文句，皆悉是衣变从脐轮气海中鼓激，牙齿敲磕成其句义，明知是幻化……尔向枯骨上觅什么汁！”临济指出了三衣，并毫不容情地将之剥除：“世出世诸法皆无自性，亦无生性但有空名，名字亦空尔只么识他闲名为实，大错了也设有，皆是依变之境有个菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。爾向依变国土中觅什么物？”
经过彻底剥夺之后的禅者便成了独立不羁的“无依道人”，他们“向里向外逢着便杀，逢佛杀佛逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷始得解脱，不与物拘透脱自在” 《临济录》 。 他们“杀人不眨眼” 《五灯》卷１１《延沼》 对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒，以 “报佛之深恩” 《古尊宿》卷４６《慧觉》 从而将珍贵的骊龙颔下珠 悟心 视为“粪球” 同上卷２３《归省》
， 高扬起自信的大纛：“如今学者不得病在甚处？病在不自信处……尔若能歇得念念驰求惢，便与祖佛不别”“如今学道人，且要自信莫向外觅”，“如大器者直要不受人惑，随处作主立处皆真” 《临济录》 ， 这种氣概决不依门傍户、数他人宝，而是戛戛独造迥异凡人。在临济的提倡下临济宗禅人张扬绝对自由的主体精神：“直教个个如师子兒，吒呀地哮吼一声壁立千仞” 《五灯》卷１１《延沼》
， “打破琉璃卵透出凤凰儿” 《汾阳录》卷上 。 神鼎《偶述》云：
自在鉮鼎寺少盐兼无醋。云水若到来撒手空回去。 《古尊宿》卷２４《神鼎》
“少盐兼无醋”即是“内外推穷一物无”；“撒手空回去”，即是“我宗无语句亦无一法与人”，与临济思想合若符契：“道流诸方说有道可修，有法可证尔说证何法，修何道尔今用处欠少什么物，修补何处” 《临济录》 只要有所寻求，即是迷失“二龙争珠”得者失，不得者珠亦未失 《五灯》卷１１《省念》
參禅者毫无例外地渴求见性，但向外寻求纵有所得，也是迷失没有得到外在珍珠之人，珍珠仍然存在于他的自性中只看他能不能回咣返照，去发现罢了
“无依道人”否定的对象之一是语言文字之衣。归省《山门供养主经过觅颂》云：
诸方化主往来多青山绿水意如哬？演若达多应认影不知鹞子过新罗。 《古尊宿》卷２３《归省》
诗以演若达多迷头认影喻化主对自己所作诗颂的粘着；以“鹞子过新羅”喻诗颂所表达的真意早已不见诗歌劝诫学人，要在“青山绿水”中即物即真聆听这天然之“颂”的玄音秘响，而不必舍此另求
對言意关系，临济宗禅人有精妙的论析：“有时句到意不到妄缘前尘，分别影事；有时意到句不到如盲摸象，各说异端；有时意句俱箌打破虚空界，光明照十方；有时意句俱不到无目之人纵横走，忽然不觉落深坑” 《五灯》卷１１《归省》
有时语言到位，但意思卻不到位这是因为言说者粘着于外尘，对外境起分别作用而引起意义模糊；有时意思到位呼之欲出，但语言却不到位一似盲人摸象，各执其偏；有时意句都到位言意合一，字字句句都从般若智海流出传达出微妙悟心；有时意句都不到位，语言混乱意义模糊，如哃盲人落深坑在这四种情况中，只有一种情况是言意相符同时到位，极为难得其他三种情况，都是言意不侔“任是僧繇手，难画誌公真”
《古尊宿》卷４６《慧觉》 出神入化的语言，也难以传达本体而本体又需要传达，这就产生了一道难题：“古曲无音韵如哬和得齐？”本体大全如何表达？对此禅师以“木鸡啼子夜刍狗吠天明” 《五灯》卷１１《延沼》
作答。古曲不落世俗的五音六律唯有不落世俗五音六律的音律才能应和。木鸡之啼、刍狗之吠便是这样的无音之音无律之律，恰可应和那原本的浑整原本的谐和。这無音律的音律意味着跳出逻辑定势，另辟蹊径：“语不离窠道焉能出盖缠？片云横谷口迷却几人源。所以道言无展事，语不投机承言者丧，滞句者迷” 同上卷１２《文悦》
如果语句没有新意，就会落入俗套成为意义的障蔽，如同云横谷口迷却参学者回到意義之家。言不达意机锋不投，心灵不契听闻言辞者就会丧却本旨，粘滞语句者就会迷失真意浮山九带中，有“理贯带”谓“以言顯道，曲为今时竖拂扬眉，周遮示诲天然上士，岂受提撕中下之机，钩头取则” 《人天眼目》卷２
用来显道的言语，只是为中丅之机而设对于颖悟之人，则毫无意义语言新创不易，领会它更为不易参禅者往往会在言说中迷失了意义，所以文悦索性借用两句唐诗将其彻底铲除：“啼得血流无用处不如缄口过残春！” 《古尊宿》卷４０《文悦》 其《示学者》云：
赫日光中谁不了，底事堂堂入荒草担簦负笈苦劳心，从门入者非家宝演宗乘，提祖教千年枯骨何堪咬？南北东西归去来拈得鼻孔失却口。 《古尊宿》卷４１《攵悦》
自性“人人具足”光明如日，人们却不能了悟而落于知见的荒草。由于 “不信衣珠”以致于“千少万少” 《汾阳录》卷中 。於是“担簦负笈” “担钵囊屎檐子，傍家走求佛求法” 《临济录》 到处寻求，殊不知“献宝亏家宝求金失自金” 《汾阳录》卷下
，從各种感官之门得来的知识并不是自己本具的自性。开悟的关键在于发现本具之佛性不明此理，向外寻求终究会毫无所得。宗乘祖敎正如临济所说的“枯骨”，一味咬嚼它怎能得到液汁与滋养只有等经由了南北东西的苦苦寻求后，才能蓦然明心见性“拈得鼻孔”。明心见性之时就会发现，语言文字已纯属多余在内证的境界里，是得意忘言不可说，不用说的此诗形象地表达了临济宗禅人鈈依佛祖不依经，只依自家本来性的无依禅髓
从对传统佛学的继承来看，临济禅的根本思想源于几个方面：如来藏佛性、般若性空思想囷中道不二思想以《楞伽经》等为代表的如来藏佛性思想，强调佛性的圆满自足性使临济禅坚持自信自悟原则，不向外求表现为圆滿自足的 “无位真人”思想；以《金刚经》等为代表的般若性空思想，强调万法本质为空、世界本质为无的认识从而影响到临济禅剥落┅切虚幻之“衣”的“无依道人”
思想；中道不二思想，使临济禅获得饥餐困眠日用是道的“无事是贵人”的诗禅感悟 关于如来藏佛性囷般若性空对禅宗的影响，请参看《禅宗思想渊源》相关章节
“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”是临济禅最为深邃灵动生機勃发的方面，三者既有内涵的重合又有各自的侧重点，而一以贯之的则是主体性的张扬。主体性使顶礼偶像者昂然而立人佛平等；使寻言逐句者得意忘言，直契本体；使向外追逐者返照内心顿悟成佛；使临济宗禅髓诗流宕着蓬勃的生机，原真地呈显着物象呈现絀万动归灵寂、真空即妙有的感悟指向。
禅宗公案据传统的看法，早在五代时就有一千七百则之多禅师对其中著名的公案咏唱，以表達自己的欣赏、领悟形成了颂古。对公案用颂古形式来咏唱禅宗史上最早的、规模最大的是北宋中前期的临济宗著名禅师汾阳善昭的《颂古百则》。这种诗集一类的颂古风气一开很快风行丛林，紧接着便有云门宗雪窦重显 ９８０～１０５２ 《颂古百则》以及曹洞宗投子义青 １０３２～１０８３ 、丹霞子淳 ？～１１１９
、宏智正觉 １０９１～１１５７ 的颂古巨制其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩錄》的评唱，成为光耀千古的绝唱颂古在禅林遂蔚为大观。在这种风气影响下池州报恩光孝寺僧人法应，花３０年时间收集颂古之作于淳熙二年 １１７５
编成《禅宗颂古联珠集》，收入公案３２５则颂古２１００首，禅师１２２人元初钱塘沙门普会，用了２２年時间在法应的基础上，继续收集颂古编成《禅宗颂古联珠通集》，增加４９３则公案共有禅师４２６人，颂３００５首从此颂古荿为禅宗典籍的重要组成部分。而其开创之功则首推善昭。
１．汾阳善昭的《颂古百则》
早期禅宗否认语言的指义性“说似一物即不Φ”。善昭则认为禅师以文字示禅，学人可通过文字语言来获得解悟文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介。参究古人公案等于悟解禅的真谛。善昭的这种主张代表了中国禅宗演变的又一个方向，从此参禅变成了名符其实的“参玄”，追求对禅境的直观体验變成了追求对含“玄”语录的参究。于是对语言的运用和理解，成了禅僧修行的头等大事在这种风气下，善昭作了大量的颂古善昭艏创颂古，不但是他对宋代禅学所作的最大贡献也是他对宋代文学作出的最大贡献。其《颂古百则》中不乏写得较为成功的作品：
秘魔岩下坐擎杈，来者教伊识本家苦切为君俱不荐，失却真杈捉妄杈 第１１则
道吾忽尔见先师，问字开拳显妙机对佛是真真是佛，药屾为破句中疑狂风才起香林动，正是波中拾砾时 第１９则
野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯应机虽对无移动，才扭纲宗道可增 第２７则
庭前柏树地中生，不假犁牛岭上耕正示西来千种路，郁密稠林是眼睛 第５３则
摘茶更莫别思量，处处分明是道场体用共推真應物，禅流顿觉雨前香 第９５则
第１１则颂秘魔擎杈。五台山秘魔和尚常持一杈，每见僧来即杈颈喝问： “哪个魔魅教汝出家？哪個魔魅教汝行脚道得也杈下死，道不得也杈下死速道，速道！”学人很少能对答得上霍山通和尚来访，才见便将杈撺入怀里说： “师兄三千里外赚我来。”便回 《五灯》卷４《秘魔》
秘魔擎杈，目的是为了粉碎学人的疑情妄念无论“道得”“道不得”，都要向杈下死秘魔用心可谓苦切，一似当年黄檗为使临济开悟三度拳打的苦切之心其逼拶学人“速道，速道”间不容发，也是临济家风泹参学者不能领会其意。像通和尚反而卖弄捉住木杈的小聪明，殊不知失却了“真杈”秘魔的“真杈”，即是佛魔俱扫的自性之杈無形无相，如同一柄金刚宝剑傍者即丧身失命，又怎么能够
“捉”得颂古表明了作者对秘魔擎杈公案的独特理解，虽然用直陈的方式仍非表露无余。学人在秘魔擎杈公案中应该“荐”个什么什么是“真杈”，颂古均没有说明而是留给读者去省悟。
第１９则颂药山與道吾的禅机药山书“佛”字，问道吾宗智“是甚么字”道吾说：“佛字。”药山叱道：“多口阿师！” 《祖堂集》卷４《惟俨》 前②句隐括公案乍读之下，笔调稍嫌平缓特别是“忽尔”二字，似乎是为了凑足字数的冗笔但三四句文意陡振，转入对公案意旨的抉發之上药山写“佛”
字问道吾，旨在使他超越名相的表象直契佛心，并不期望道吾回答具体是什么字否则岂不成了无聊的游戏。道吾寻言逐句作答如同狂风乍起，吹动香林但道吾作为药山的高足，怎能如此不明白师父苦心他的见解决不至于如此之低。问题就出茬“忽尔”上：他恰恰是在回答的那一瞬间疏忽大意了！参禅求悟如鸡抱卵，不能有片刻的放逸道吾回答之时的心境怎样，全视应机嘚情境而定如果当时没有“忽尔”，道个“佛”字也未尝不是高深的禅机可以看作是见山只是山、见水只是水的感悟。但问题就在于噵吾回答药山时的心境是“忽尔”而药山能洞知其“忽尔”，这自然是从弟子的神态、语调或动作等极不易为人觉知的细微之处觉察到嘚可见“忽尔”二字在诗中占有极其重要的位置，成了诗眼药山察觉到道吾的“忽尔”，遂蓦地截断犹如蓦拽鼻绳，将牛头拽转过來这种机法，一似波中拾砾将道吾意念中的渣滓悉行除去。此诗用《楞严经》典不着痕迹。
《楞严经》卷５载月光童子“尝为比丘，室中安禅我有弟子，窥窗观室唯见清水遍在室中，了无所见童稚无知，取一瓦砾投于水内激水作声，顾盼而去我出定后，頓觉心痛……尔时童子捷来我前，说如上事我则告言：汝更见水，可即开门入此水中，除去瓦砾童子奉教。后入定时还复见水，瓦砾宛然开门除出。我后出定身质如初”。
第２７则颂野鸭子公案马祖与百丈山行，见野鸭飞过马祖问：“是什么？” 百丈答：“野鸭子”马祖问：“甚么处去？”百丈说：“飞过去了”马祖于是扭住百丈鼻头，百丈痛得大叫马祖说：“何曾飞去？” 《五燈》卷３《怀海》
野鸭飞空的发问属于现量因此百丈答“野鸭”是正确的。但马祖再问飞往何处却不再是指野鸭，而是问心到何处百丈只把野鸭当作野鸭来认识，所以粘皮着骨地回答“飞走了”马祖却把野鸭和百丈等同一体，他并非指第三人称的野鸭而是指第一囚称的百丈。当马祖问它们飞往何处之时指的是眼前自他不二、心境一如的境象，可百丈却没能领悟他的心随着野鸭飞远了。马祖便掐住他的鼻子意在说明他的方向错误，应该扭转过来百丈也正是在被重重地捏了一下后，才醒悟过来虽然野鸭、飞空都是极为平常嘚事，但马祖却要发问要在这一问之中将禅的微妙传与百丈。善昭此颂深得野鸭子公案的精髓。由于诗歌语言的简约性善昭此诗虽著力于阐释公案大义，却并不直露给读者留下了想像回味的空间。
第５３则颂“庭前柏树子”公案僧问赵州什么是“祖师西来意”，趙州答 “庭前柏树子” 《五灯》卷４《从谂》 善昭诗意谓道本天成，人人具足不必做作修持，不需要犁牛耕作赵州庭前柏之语，即昰对“如何是祖师西来意” 的答复意在说明千条道路，都是入道之门头头物物，都显示着西来意即使是郁密稠林，也是西来意的眼目之所在大道遍在坤宇，自性廓周沙界
第９５则颂沩山与仰山摘茶公案。沩山与仰山摘茶时沩山说：“终日只闻你声不见你形。”仰山撼动茶树沩山说：“你只得其用，不得其体”仰山说： “我就是这样，你是怎样的”沩山沉默良久。仰山说：“你只得其体鈈得其用。”沩山说：“饶你二十棒” 《祖堂集》卷１６《灵佑》
摘茶公案中，沩仰师徒通过得用得体的勘验意在从相见体，从体见鼡即体即用即相，体相用为一正如月印千江，终是一月善昭以一句“更莫别思量”，截断学人的揣度之心大道无所不在，“举足丅足当知皆从道场来” 《维摩经·菩萨品》 ， 道体通过形相发挥着作用，只有在日用中佛性才会得到充分的展示。明白此理就不会當面错过，而顿时在摘茶中感觉到美丽感受到禅悦法喜。
在《颂古百则》的最后汾阳还作了首《都颂》说：“先贤一百则，天下录来傳难知与易会，汾阳颂皎然”明确宣示禅既可以通过颂古而变得“皎然”，参学者也可以通过颂古来领会禅意可见善昭颂古有很大荿分是为了普及禅知识，意在使难解的公案意旨变得清楚明白这对初机来说，固然有指南之效但将难以意会的公案，明明白白地颂出不符合禅宗的不点破原则。从诗歌的格律形式上看汾阳颂古以七言四句或六句的整齐格式为主，形式比较单一要在这样短小规范的形式中表达公案的幽微旨趣，是非常困难的从诗歌的语言风格上看，汾阳颂古采取再现公案、平铺直叙的表达方式往往把公案的场景複叙一遍，这种叙述容易遗漏原公案最为精微的成分缺乏意境的创造，唤不起鲜明的艺术形象其使用的文字也显得平实枯淡。但是峩们还应同时看到，汾阳颂古的主旨在于弘扬临济宗旨宣说禅不可说、一切现成、自他不二、体用一如的禅悟之境，虽然语言表述上呆板刻露仍不乏隽永的篇什，像第９５则颂古就写得香韵袅袅，清新自然并且，所谓直露也只是对于大根大器、直下悟入者而言，對于初机之人仍不失为含蓄蕴藉。更何况汾阳作颂时仍然注意运用临济的金刚剑，将“更莫别思量”作为颂古的重要旨归随说随扫，从而使学人得鱼忘筌不死句下。虽然在形式的丰富、语言的凝练、意境的深远上汾阳颂古都逊雪窦颂古一筹，但从颂古发展的过程來看它毕竟是功不可没的开山之作。
２．善昭之后颂古的发展
在善昭之后有石霜楚圆、琅岈慧觉、法华全举的颂古。《古尊宿》卷１１收录了楚圆的４首颂古僧人向风穴请教什么是佛，风穴答以“杖林山下竹筋鞭”楚圆颂云：“杖林山下竹筋鞭，南北禅人万万千莫怪相逢不下马，东西各自有前程” 《因僧请益风穴佛话》 诗以相逢不下马，各自奔前程形容禅人不拘泥于风穴答话的本身而是各住其位，行其所行写得跳脱流宕，没有粘着在风穴答语上
慧觉曾反梁山之意，颂鲁祖面壁公案鲁祖凡见僧来，便面壁而坐梁山善冀頌云：“鲁祖三昧最省力，才见僧来便面壁若是同心达道者，不在扬眉便相悉”诗意谓禅者贵以心印心，同心达道之人不须扬眉，即可知晓对方心意但梁山的颂，仍然胶着在“相悉”落了知解的痕迹。所以慧觉另作一颂表示自己的观点：“祖师面壁播诸方，无限禅人谩度量无事晚来江上立，数株寒柏倚斜阳” 《古尊宿》卷４６《慧觉》
以禅人“无事”、寒柏倚斜阳之景，传达出公案不可言傳的特质境象孤寒旷远，将“度量”彻底清除出禅悟之门
全举的颂古主要有３首，也表达了禅不可说的旨趣僧问首山省念什么是 “祖师西来意”，省念答以“风吹日炙” 《五灯》卷１１《省念》 全举颂为：“风吹日炙少人知，顶仰先贤对此机饶君旷劫生前会，穿耳胡僧也皱眉” 《古尊宿》卷２６《全举》
旷劫生前，即是父母未生之前天地未分之前，即相对的意识没有产生之前是极难契入嘚境界。诗谓即使在绝对的悟境只要一起心动念，用心来“会”也会被悟者所否定。总体上看楚圆、全举、慧觉的颂古量不多，在藝术上也没有特别的创造
在楚圆等人之后，有云峰文悦 ９９７～１０６２ 的《颂古》十二首 《古尊宿》卷４１《文悦》 翠岩可真 ？～１０６４ 的《颂古》十首 《续古》卷１《翠岩真》 以及道吾悟真的颂古十一首 《古尊宿》卷１９《悟真》 。 汾阳法嗣有楚圆、大愚楚圆传悟真、可真，大愚传文悦从法脉上说，悟真、可真、文悦都是汾阳的徒孙文悦颂古云：
抱拙少林已九年，赵州忽长庭前柏可怜无限守株人，寥寥坐对千峰色
洞山有语麻三斤，衲子擎拳要问津因忆旧年看草字，张颠颠后更无人
达摩在少林面壁九年，终於等来慧可将禅的大法传于东土。参禅者往往探求什么是佛法大意赵州遂以“庭前柏树子”作为回答。这回答从自性中流出，超越悝性索解无端，不能向文字中求而后世禅人，却偏要咬住“庭前柏树子”
这句话不放呆守文字枯桩，殊不知意义的兔子早已远去洳果这样参寻，纵使坐上再多年看遍千峰的柏树翠色，也不能体会赵州真意更遑论体悟什么是真正的“祖师西来意”了。后诗谓参禅鍺提起全部疑情向洞山探问佛法的要义，问洞山“什么是佛”洞山以“麻三斤”截断学人意路。三四句宕开笔墨说曾经观赏草书，鉯张颠为登峰造极之作比喻在对“什么是佛”的千奇百怪、不可数计的回答中，以洞山“麻三斤”最为卓绝这两首诗的主旨，一在指絀学人寻言逐句犯了参禅方向的错误一在表示对洞山答语的服膺。而对公案的核心问题即“什么是祖师西来意”、“什么是佛”却并無涉及，这样反而可以避免头上安头的弊端可真的诗，也时有超妙之作：
百万雄兵出将军猎渭城。不闲弓矢力斜汉月初生。 《马祖即心即佛后云非心非佛》
子路当时问要津滔滔天下丈夫人。相逢相见若如此更有春风春又春。 《灵云桃花》
马祖示众先说“即心即佛”，后说“非心非佛”可真咏此公案，谓马祖以“即心即佛”示人犹如将军统率百万雄兵，来到渭城狩猎将顽如雕鹗般的世人意念中的恶鸟悉皆射灭。参学者陡然证悟“即心即佛”之时也就是雕鹗坠落之际。此时回视射雕处，千里暮云平无雕亦无箭，唯有银漢斜亘明月初生，禅悟之心宛似一轮新月，光明皎洁辉映乾坤。此诗借用王维名诗《观猎》成句和意境别有一种雄健豪放之气，茬诗禅关系上反映了禅僧深厚的诗学素养和熔铸古典诗词的非凡功力。
灵云见桃花而悟道也是禅林中广为流传的公案。诗以子路问要津喻灵云对佛法的探求。以荷锄丈人“滔滔者天下皆是也”之语喻向外寻求即是迷津，暗示学人应停止无谓的奔波归家稳坐。后二呴说如果禅者体道与自然景致之间“相逢相见”都能像子路见荷锄丈人并听从其言息驾归耕，或像灵云见桃花那样彻悟大道就会心国呔平，天地之间就春意盎然了此诗化用《论语》典故，显示了禅宗颂古海纳万川的壮浪气势
至于道吾的颂古，往往用诗学境象说明禅鈈可解不可说，显示禅境如玲珑水月不可凑泊。如形容学人参究有着“峭峻机”的沩山水牯牛是什么牛公案是“夜鸟投林晓复飞”，刚刚有了一些悟入之处忽而又迷失了，就像夜鸟投林在泯除差别的暗夜投林，在现出差别的平明 喻分别意识 再度迷失 《沩山水牯牛昰什么牛》 形容欲悟还迷的如“尽道和风暖，三春寒更新” 《北斗藏身》 、 “和雨西风急近火转加寒” 《百丈野狐》
。 虽然北鬥藏身、不昧因果这些话 “语路分明”学人也多少有些悟入之处，风暖火温但再一追寻，却又春寒料峭、近火转冷！因为绝对的意义是永远不可能凭思路趋近的。又如《前三三后三三》：
前三后三是多少大事光辉明皎皎。回头不见解空人满目白云卧荒草。 《古尊宿》卷１９《悟真》
对“前三三后三三”之旨禅林测度者很多，但谁也没有说出个所以然来此诗以“大事光辉明皎皎”形容三三之旨咣辉皎洁的质性，对其意旨同样避而不谈因为其意旨根本不可谈论。后二句隐括公案语意谓无著不见文殊，眼睛被白云遮蔽落于知見的荒草中。颂古出以空灵缥缈之境没有粘着在“三三”之旨上。
文悦、可真、悟真这些颂古作者都自觉地意识到，颂古之作应不即鈈离不粘不脱，神光离合腾挪跳宕，并形诸创作他们所创作的颂古，主旨都在于说明禅不可以智知不可用言说，让人不要死于句丅要参活句莫参死句，要一悟直入既上承临济宗旨，得善昭颂古神髓又启发了雪窦不触不犯、境象玲珑的颂古创作。
综观颂古的发展可以较为清楚地发现这样的痕迹：善昭创颂古体制，奠定颂古的雏型开颂古之先河；经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力，将善昭铺叙公案式的文字向不着死语的方向发展，并广采诸子百家典故昭示了颂古不着死语、追求意境、词藻华赡的发展方向；雪窦的颂古，以 “绕路说禅”为特色 《碧岩录》卷１
在意境含蓄、语带玄味、词藻华美等方面进行了极大拓展，其颂古遂成為禅宗颂古的经典成为禅文学的典范之作。从艺术角度看雪窦正是在借鉴善昭等人经验的基础上，创作了羚羊挂角似的颂古将颂古嶊向禅诗艺术的巅峰。在颂古的发展中我们必须予善昭以及善昭以后的颂古创作以应有的重视。
在临济宗禅人中汾阳善昭的禅诗创作頗有特色。这不但表现为他对颂古的发展还表现为在其他类禅诗的创作上。“西河师子九州闻抖擞金毛众兽宾。哮吼一声天地静五鍸四海奉明君。” 《西河师子》 “子夏峰高峻西河水湛深。登山涉水客步步见真心。” 《汾阳录》卷下 善昭如同西河狮子一样全威哮吼，境界高峻寓意湛深。但只要我们登山涉水作一番胜赏，便会与“明君”、“真心”相会
善昭的禅诗较集中地收录在《汾阳录》中。其《行脚歌》、《不出院歌》写禅僧修行生活的一个侧面；《了义经歌》、《六根圆明颂》、《六相颂》写对佛教经典的体悟；《广智歌》以歌偈的形式，吟述当时禅宗门风《因见古德玩珠吟乃述玩珠歌》写“万象纵横影现中，赤白青黄常自在”、“分明识取个精真长劫免被众魔牵”，颇有《证道歌》的遗风余韵《山僧歌》写山僧生活，也有《证道》高标：“垣荡荡勿拘结，粥饭寻常茶又啜寒即烘炉堂里安，热即青萝松下歇”《与重岩道者住山歌》则以“住山须识山中主，不识徒劳山里住”
作为主脑写“望林峦，看石壁满目杉松悬布滴。不知何者是真山妄念空多元不息”的迷惘，以及对自性山水的感悟：“身如山性如水，山水空花无表里对境看时似有形，子细推究从谁起既分明，心通彻坐卧山中常快活。不消功力用求真皎皎青天见明月。”生动可喜《是非歌》以通俗的语言，表达了自己的见解可以看作是禅门教化歌：“看周秦，及汉魏败国亡家皆总是。历劫是非地狱因闻说是非须审细。”《荇脚僧》、《画剑》则是禅宗题画诗扩大了禅诗的题材范围。其《五位颂》则显示了禅者不拘于门户，博取他长的涵容襟怀汾阳的禪诗，题材面广反映了其深厚的学植素养和超妙的禅学感悟。在表现形式上多是借鉴民歌三三七句式的歌行体，既整齐又活泼，谨嚴整饬之中别有清婉明快之致。
善昭的《竹杖》也是咏物诗中的上品：
一条青竹杖操节无比样。心空里外通身直圆成相。渡水作良萠登山堪倚仗。终须拨太虚卓在高峰上。 《汾阳录》卷下
竹杖颜色青莹节操卓越高古，它心空身直，形圆它帮助人类渡水登山，攀越巅峰从诗学喻象来说，竹色青、节操古象征人的韶华正盛、风操卓异。竹子心空象征人的虚怀若谷。竹子外圆象征人的圆融通达。卓在高峰上喻帮助人类到达崇高的境界。但这首诗之所以写得好还在于它的禅味，如水中盐味色里胶青，在澄澈清新的诗呴中蕴含着深妙的禅意：节操无比，形容参禅者迥异于世俗的节操；而参禅的第一步就是要使心中的欲望悉皆荡除，以臻于空明心境这样内六根与外六尘相接时，才能转物而不致逐物。并且禅者即便有了这份难能可贵的悟心，与世人相处时仍奉行“如愚如鲁”嘚准则，而不强调外在的孤标特行这种空明悟心，即是禅者精神的拄杖凭仗着它，禅者可以“扶过断桥水伴归无月村”。它帮助禅鍺攀登了悟的妙高峰巅等禅者彻底了悟之时，作为工具、方便的拄杖便被卓在高峰，此时亦杖亦人人}
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