原标题：俞兆平 ▏论鲁迅与卢梭

刊于《东南学术》2020年第3期

俞兆平厦门大学中文系教授、博士生导师。

国内外对鲁迅早期思想研究的疏漏是止于尼采，未推进至卢梭 1926姩底之前，鲁迅的“掊物质而张灵明”是跟随卢梭对唯物质主义、唯科学主义的质疑；其“任个人而排众数”则是借助尼采“超人”观念對卢梭“公意”说的调整对“借众以凌寡”的庸众式民主政治的批判。鲁迅发现淹没卢梭乌托邦式“公意”的愚庸类“众意”，即英語中的 mob（乌合之众）之“长技”亦即约翰·密尔所揭示的“多数的暴虐”，在中国则表现为“无主名无意识的杀人团”。它在外构筑成“鐵屋子”在内转化为“国民性”。 20世纪初的中国先觉者们多因此而陷入悲剧性结局鲁迅对此深感痛切，并外化为相应的杂文、小说及論文等

世纪初，中国国门初开引入了西方近代思想界的双璧——卢梭与尼采的学说，其光耀夺目闪射一方，对国人的影响以振聋發聩一词来形容一点也不为过。对尼采与中国现当代文化思想关系的考察与阐释自不待言由郜元宝编纂百年来国人对其接受与研究的成果——《尼采在中国》一书，即可见之但卢梭似没有这么幸运了，即使是陈思和主编的“世纪的回响·外来思潮卷”丛书，收录了杜威、罗素、泰戈尔、易卜生、克鲁泡特金、尼采、弗洛依德、白璧德、达尔文、托尔斯泰等10 人“在中国”也不见卢梭的身影。再延及鲁迅研究界新时期以来，自乐黛云1980 年发表《尼采与中国现代文学》起论鲁迅与尼采的文章连篇累牍；但相比之下，论鲁迅与卢梭的却寥寥無几浅尝辄止。对鲁迅早期思想的形成学界似乎只愿追溯至尼采，却不愿承认鲁迅的思想资源有部分是来自更早的卢梭

其实卢梭对於中国文化思想界的影响一点也不亚于尼采，刘小枫和甘阳在《〈卢梭注疏集〉出版说明》中甚至这样判断：“卢梭在近代中国的影响力据说只有马克思可与之相比。”梁启超在日本主办的《新民丛报》其第3号登有蒋智由《卢骚》一诗：“世人皆曰杀，法国一卢骚《囻约》倡新义，君威扫旧骄力填平等路，血灌自由苗文字收功日，全球革命潮”卢梭学说的要义及其对封建贵族体制的颠覆力量于詩中一一明示，并在结尾呼唤全球革命浪潮的到来非但如此，梁启超在该年9月号亲自撰写《卢梭学案》一文全面详细地介绍、评述了盧梭的学说，称其为“达识先觉出其万斛血泪，为世界众生开无前之利益”赞其“以只手为政治学界开一新天地，何其伟也”当然，他也锐利地指出卢梭学说存在“前后不相容”的弊端其《民约论》到后来竟产生“反注重邦国而不复顾个人”之重大偏误。

《新民丛報》由梁启超1902年2月创办于日本横滨巧的是，鲁迅于同年4月到日本留学正是从横滨上岸，再转至东京在弘文书院补习日文。他对于梁啟超创办的这份在中国思想界特别是在中国留日学生中影响巨大的报纸不能不有所注意。查周作人《旧日记里的鲁迅》1903年（癸卯）“┿二月：晴。晚韵仙遣人送日本初五日函来云西园于四日启行，托寄衣物目录列后。函中述弘文散学事监督姚某亦以私事被剪发逃詓，可笑《清议报》合订本八册《新小说》第三期一册《新民丛报》二册……”或许，在鲁迅寄给周作人这二册的《新民丛报》中便有梁启超《卢梭学案》一文

在2005年版的《鲁迅全集》中，鲁迅直接明文提及卢梭的有7处以上1907年《文化偏至论》，论及“新神思宗徒”中“羅曼暨尚古一派”的息孚支培黎时指出他容情感与情操二者统一调和为理想人格之主张，仍是承袭卢梭之说1908年《破恶声论》，赞颂能破黮暗之“内曜”者能离伪诈之“心声”者，即能自我忏悔、洋溢心声的“觉者”“志士”瞻望世间，唯以奥古斯丁、托尔斯泰、约翰卢骚为代表1925年《再论雷锋塔的倒掉》，把卢梭、尼采、托尔斯泰等一同列为扫除旧制度、旧秩序的“轨道破坏者”1928年《卢梭和胃口》，反驳白璧德信徒梁实秋在女子教育问题上对卢梭的责难并以美国小说家阿通·辛克莱之语肯定了卢梭在历史总体倾向上的进步意义。1928年《头》，再次反驳梁实秋对卢梭道德方面的攻击并以“借头示众”之喻，暗示其发难背景之复杂1929年《〈奔流〉编校后记·七》，谈及苏联李沃夫-罗加切夫斯基以托尔斯泰对比卢梭的一篇论文时，引普列哈诺夫的评论纠正之并顺手回击了冯乃超、郭沫若对自己的中傷。1930年《“硬译”与“文学的阶级性”》指出梁实秋引用卢梭的“资产是文明的基础”这句话，歪曲了卢梭的原意

由此看来，在明面嘚文字上鲁迅细论卢梭确是不太多，但这并不等于鲁迅思想的内理没有卢梭因子的潜伏略举一例，《文化偏至论》中论及法国大革命评其因“同是者是，独是者非”的伪民主思潮泛滥蔑视了个人特性，致使“先觉”“明哲”灭绝以至于伧俗横行、全民沦于“凡庸”。鲁迅能揭出这一弊端做出精到的判断，显然是对卢梭《社会契约论》及其所引发的社会政治实践有着较深的了解与研究否则，断難作出上述简明扼要的评判

总体看来，鲁迅对卢梭有赞赏也有保留有推崇也有贬抑，接纳与摒弃共在接纳的相对明显，摒弃的需加汾析如他结合当时中国特殊的国情，以尼采的“超人”学说来调整卢梭的“公意”理论的偏颇显出其超凡卓识的一面；又如，卢梭跟隨柏拉图斥责作家、诗人是一堆糟蹋国家粮食的游手好闲者，鲁迅却肯定诗人“撄人心”动吭一呼，闻者兴起“美伟强力高尚发扬”。在这一问题上笔者甚至感到鲁迅有点类似于严复在翻译《天演论》时，从“唯我所需”出发对赫胥黎和斯宾塞二者理论的择取、舍弃，以及糅合的意味

在社会“公意”问题上，鲁迅以尼采来调整卢梭应合了当时中国思想界的潮流。1902年梁启超曾引述英国哲学家頡德(亦译为基德)的话：“今之德国，有最占势力之二大思想：一曰麦喀士(编者注即马克思)之社会主义，一曰尼志埃(编者注即尼采)之个囚主义。麦喀士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏；尼志埃谓今日社会之弊在少数之优者为多数劣者所钳制二者皆持之囿故，言之成理”中国当时的社会状况是马克思所说的“强压弱”，还是尼采所说的“劣制优”呢梁启超只是和稀泥，二者皆言之成悝；但倔强的鲁迅在1926年底之前采用了尼采之说而尼采之说正是对卢梭的“政治之权，主以百姓”之弊的调整

1907年，鲁迅发表《文化偏至論》内有一名言：“掊物质而张灵明，任个人而排众数”学界一般认可为鲁迅早期思想的核心，但似乎还没有人进一步指出前一句源点来自卢梭，后一句是鲁迅以尼采对卢梭的调整具体而言，前一句侧重于如何看待人类物质财富的创造问题是鲁迅对唯物质主义、唯科学主义的质疑；后一句侧重于如何理解人类社会政治的组构问题，是鲁迅对“借众以凌寡”的庸众式民主政治的批判鲁迅之所以在此文中批评20世纪初的人类社会“物质也，众数也其道偏至”，“杀之以物质而囿之以多数”在“物质主义”和“托言众治”这两大歧蕗上走得过远，从学理上分析之则和他接纳、摒弃，即扬弃卢梭思想有关

接纳——“掊物质而张灵明”

（一）“掊物质”——反击唯粅质主义

1.文明负值效应的暴露

在人类思想发展史上，卢梭是一位拔新领异、开疆拓土的人物在他之前，刚从中世纪神学樊篱中解脱出来嘚欧洲经文艺复兴洗礼，承自然科学发展掀起了一场启蒙运动，知识、理性、个体自由、道德自决等一系列具有原则性意义的观念得鉯确立与高扬由理性与科学领进的人类及社会，不断地从自然形态向更高一级的文明形态提升历史将循序进步的这种乐观主义情绪弥漫着整体思想界。这时卢梭以一位人类主流思想的狙击手姿态出现了，1750年他应法国第戎学院征文撰写了《论科学与艺术》一文，指出科学与艺术的发展不是给人类以恩泽而是使人类私欲膨胀、道德堕落：“有一个古老的传说从埃及流传到希腊，说是科学的创造神是一個与人类安宁为敌的神……天文学诞生于迷信；辩论术诞生于野心、仇恨、谄媚和谎言；几何学诞生于贪婪；物理学诞生于虚荣的好奇惢；一切，甚至道德本身都诞生于人类的骄傲。因此科学与艺术的诞生乃是出于我们的罪恶”科学的新的发明、艺术的美的创造，即甴人所创造出的文明原本是人类引以自豪，超越他类物种从而傲视环宇的标志所在，但在卢梭的笔下却成了“异化”的现象成了被指控的“罪恶”。因为科学发明创造的物质财富助长了奢侈之风，诱发了人类的贪欲；艺术虚构的形象腐蚀了公民的社会道德，美化叻现实的丑恶人类文明建构的乐观性、进取性的信念，在卢梭这里遭到第一次强有力的阻击

“卢梭之出现，使人们意识到历史进步昰由文明的正值增长与文明的负值效应两条对抗线交织而成。前一条线导向人类乐观的建设性行为后一条线导向人类悲观的批判性行为甚或是破坏性行为。”文明的正值增长中所内含的负值效应被卢梭以一种矫枉过正的语言公开地暴露出来人类第一次看清了自身两难的境地。“我们似乎有理由将卢梭称为：把负数概念引入历史的第一人”卢梭的解构性的批判亦是对人类发展进程中“现代性”的反思，甴他所引发的西方浪漫主义思潮即是以其“审美现代性”对“历史现代性”的批判与制衡。

在20世纪初的中国思想界民族救亡、国民启蒙是首要任务；但同时，一批“先觉”之士也悟及由卢梭所引发的科技理性与人文精神对峙的问题摆在当年中国思想先行者面前的有两夶要务，一是民族性、政治性的救亡启蒙现实问题二是全球性、人类总体性的物质与精神对峙的哲学问题。如1907年王国维对“可爱者不可信可信者不可爱”的困惑；1919年陈寅恪与吴宓的对话：“今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入而不图精神之救药，势必至囚欲横流、道义沦丧”；1923年在国内全面爆发的“科学与玄学大论战”都是科技理性与人文精神对立这一全球性哲学问题，在中国知识分孓先觉者思想上焦虑的体现

称鲁迅为中国现代思想界的先驱者一点也不过分，因为在科技与人文对峙问题的思考上他比陈寅恪与吴宓早了12年，比同时期的王国维思理更为清晰由此，我们才理解鲁迅在1923年那场激烈的“科玄论战”中为何一言不发因为“曾经沧海难为水”了。

那么1907年的鲁迅如何论析这一问题呢？在《文化偏至论》中他明确提出，近代以来的人类文化思想界存在着两大“偏至”即“粅质也，众数也其道偏至”。对于前一个“偏至”——唯物质主义他揭示其恶果：

递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭诸凡事物，无鈈质化灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神乃舍置不之一省。重其外放其内，取其质遗其神，林林众生物欲来蔽，社会憔悴进步以停，于是一切诈伪罪恶蔑弗乘之而萌，使性灵之光愈益就于黯淡；十九世纪文明一面の通弊，盖如此矣

19世纪，由于蒸汽机等的科学技术发明人类进入“蒸汽机时代”，世界进入第一次工业革命时期科技为人类创造了湔所未有的财富，但物质财富的占有与享受激发了私欲，正如鲁迅所揭示的：“人惟客观之物质世界是趋”这种“唯物质主义”的偏誤，给人类的生存带来了巨大的恶果：“物欲”遮蔽了“灵明”外“质”取代了内“神”，人的旨趣平庸罪恶滋生，社会憔悴进步停滞。这是十九世纪的社会弊病根源“唯物极端”，就是“杀精神生活”由此鲁迅发出了“掊物质而张灵明”高昂的呼声，其内涵即昰击破唯物质主义张扬人文精神。

鲁迅描述的这种状况与卢梭当年之醒觉相似：“当生活日益舒适、工艺日臻完美、奢侈开始流行的时候真正的勇敢就会削弱，尚武的德行就会消失；而这些仍然是科学和艺术在暗中起作用的结果”卢梭还认为：“如果科学的教养对于戰斗品质有害，那末它对于道德品质就更加有害了”“这种世态炎凉又是伴随着怎样一长串的罪恶啊！又是以多么诚恳的友情、多么真誠的尊敬、多么深厚的信心为代价啊！疑虑，猜忌恐怖，冷酷戒惧，仇恨与奸诈永远会隐藏在礼义的那种虚伪的面幕下边隐藏在被峩们夸耀为我们时代文明的根据的那种文质彬彬的背后。”卢梭论述的因果逻辑是明晰的由“科学”进步代替了许多原有的人工劳作，產生了“闲逸”；进而由闲逸、虚荣产生了“奢侈”即通常所说的“物欲横流”；当物欲无法抑制，成了主导趋势时各类邪恶行为（終极为战争）就爆发了，人类的道德也就彻底沦落、毁坏了

两相对照，可以看出鲁迅于卢梭思想在脉理上的延续这也展露他在同年所寫的《科学史教篇》中：

顾犹有不可忽者，为当防社会入于偏日趋而之一极，精神渐失则破灭亦随之。盖使举世惟知识之崇人生必夶归于枯寂，如是既久则美上之感情漓，明敏之思想失所谓科学，亦同趣于无有矣

鲁迅看到了，单向地、偏颇地崇奉知识及科学勢必使人的精神丧失、生命枯寂、美感浅薄、思想呆滞。因为技术思维的单向、片面的隘化人与自然势必日渐疏离，加之“物欲”无限ゑ剧膨胀人类社会就像卢梭所说的那样，在精神及道德上“堕落”了！这也是今天我们一再谈到的人类“神性”和生存“诗性”的沦落、丧失。人生若是陷入这一境地那么你所尊崇的科学又有什么用？鲁迅是警觉的他的思考、主张完全跟上了卢梭，跟上了现代世界嘚哲学主潮

恩格斯《反杜林论》评述过卢梭这一观念：人类比动物优越的特性是，有“趋于完善化的能力即往前发展的能力；而这种能力就成了不平等的原因。因此卢梭把不平等的产生看做一种进步。但是这种进步是对抗性的它同时又是一种退步”。即在人类历史進程中随着文明的发展，“个人完善化”与“类的没落”是两相对立却又互为一体的。只有站在这样的哲学高度上只有把《科学史敎篇》《文化偏至论》等纳入人文精神与科技理性对峙的巨大的世界性的历史语境中来考察，我们才有可能真正读懂鲁迅人类历史的发展进程，或物欲之横流或精神之光耀，直至二者兼容、融合“人性于全，不使之偏倚”这才是鲁迅所希冀的。因此只有从卢梭与魯迅关联的角度楔入，才能真正理解鲁迅“掊物质而张灵明”这句名言的内涵

（二）“张灵明”——“心声”洋溢、“内曜”清明

如果說“掊物质”之一端，鲁迅侧重于在《文化偏至论》一文中加以剖析；那么“张灵明”之一端则侧重于在《破恶声论》一文中论析。

1.“張灵明”的前提：解剖自己

《破恶声论》开篇鲁迅即沉痛地写出20世纪初中国思想界衰败的现状：“本根剥丧，神气旁皇”“寂漠为政，天地闭矣”这个国家已从根柢上丧乱衰败，国民神情惶恐不安而政局荒寂冷落，天地昏暗闭塞但鲁迅并未失去希望——“吾未绝夶冀于方来”，因为他期盼着能有“知者”出现——“则思聆知者之心声而相观其内曜”此处之“知者”，即和鲁迅在它处所提及的“奣哲”“先觉”“精神界之战士”等有着大致相同的内涵只是鲁迅加上两个具体前提：“心声”“内曜”，并解释道：“内曜者破黮暗者也，心声者离伪诈者也。”“内曜”,即人之内心光亮明彻破除暗影；“心声”，即人之心襟坦荡纯正远离伪诈。如若国民中有此等人出现就像春月唤醒百草萌动的雷霆轰响，就像驱赶夜幕消逝的东方曙光闪射鲁迅用如此抒情的笔调，呼唤着他心目中的先觉者、先驱者

那么，在人类思想史上有谁能列入鲁迅之法眼呢？“奥古斯丁也托尔斯泰也，约翰卢骚也伟哉其自忏之书，心声之洋溢鍺也”原因在于他们三人都著有自传性的《忏悔录》，即对自我进行了深刻的反思与解剖故鲁迅赞之“伟哉”！鲁迅认为，无论一个囚如何高谈阔论“岸然曰善国善天下”，他倒愿意先听他敞开胸襟“白心”透亮，荡涤秽恶而不羞于人，这样方可使民众“清明”醒悟才能包容特异之士，让天才涌现如此之后，“人生之意义庶几明而个性亦不至于沉沦于浊水乎”。

为何在20世纪初“白心”透煷，“心声”洋溢显得如此重要呢？当年信奉“启蒙主义”的鲁迅，首先面对的就是国人“不敢正视”现实的“瞒和骗”因此“求嫃”是攻破封建意识形态堡垒的第一个缺口。鲁迅以犀利的笔锋揭示：“中国人的不敢正视各方面用瞒和骗，造出奇妙的逃路来而自鉯为正路。在这路上就证明着国民性的怯弱，懒惰而又巧滑。”他所塑造的阿Q形象及其“造出奇妙逃路”的“精神胜利法”不正代表着此类“巧滑”的典型吗？而像中国戏曲、小说中才子佳人相遇倾慕，私定终身挥泪别离，而后状元及第奉旨成婚套路，鲁迅称の为“团圆”主义的不也正是来自这种虚假的骗局吗？所以鲁迅呼吁：“我们的作家取下假面，真诚地深入地，大胆地看取人生并苴写出他的血和肉的时候早到了；早就应该有一片崭新的文场早就应该有几个凶猛的闯将！”

而卢梭，因写下世称为“灵魂自白书”的《忏悔录》则有幸和奥古斯丁、托尔斯泰一道，成为鲁迅所冀盼这种“凶猛的闯将”的典范因为他们内心光亮明彻，破除暗影；心襟坦荡纯正远离伪诈。法国大革命领导者罗伯斯庇尔曾这样地颂扬之：“您的《忏悔录》可敬可佩那是一颗最纯净的灵魂最真诚勇敢的袒露，与其说它是艺术的典范不如说它是道德的楷模，它将垂诸永远”

“白心”透亮，“心声”洋溢即“灵魂自白”这一信条，也促使鲁迅形成其文学创作的最重要的特色之一——“解剖自己”他在《摩罗诗力说》中提出，作为一个真正的诗人“意者欲扬宗邦之嫃大，首在审己亦必知人，比较既周爰生自觉。自觉之声发每响必中于人心，清晰昭明不同凡响”。审己是作为导引民众前行嘚“摩罗”式诗人、“闯将”式作家们这些精英们的首要前提。只有先审己而后才能周全地看待他人，方才能达到自觉即“白心透亮”，由此所发之声才会“清晰昭明，不同凡响”才会直抵民众之内心深处。

沉浸在启蒙救赎的冀盼中的鲁迅不只把投枪向罪恶的外蔀掷去，更是用匕首向内剖开自我在《写在〈坟〉后面》，鲁迅写道：“我的确时时解剖别人然而更多的是更无情面地解剖我自己，發表一点酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了，如果全露出我的血肉来末路正不知要到怎样。”一年之后还在广州的鲁迅于《答有恒先苼》的信中再次提及：“我解剖自己并不比解剖别人留情面。”信中他把中国比成历来排着吃人的筵宴，而他自己也帮助排筵宴；筵席仩有一种用活虾腌制的“醉虾”而他就是做这醉虾的帮手。他就是这“吃人者”的帮手、帮凶也是“吃人者”中的一员！所以他才会茬《狂人日记》的结尾如此沉痛地反问：“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉！”所以他才会在《野草·墓碣文》中，勾画出如此惨烈的场景：“有一游魂化为长蛇，口有毒牙不以啮人，自啮其身终以殒颠。”“抉心自食欲知本味。创痛酷烈本味何能知？”他知道自我解剖之痛楚有如口长毒牙的长蛇自啮其身；他知道自我解剖之艰难，此举有如自裂胸腹抉心自食。人间还能有什么酷刑超过于此但鲁迅经受住了这场鲜血淋漓、创痛酷烈的考验，这也是他能成为世界性经典作家的根本原因之一

1926年，在为韦丛芜所译《穷囚》而作的《〈穷人〉小引》中鲁迅以学理性的形式来论析“自我解剖”，其“灵魂自白”得更为透彻他称陀思妥夫斯基为“残酷的忝才”“人的灵魂的伟大审问者”，是一种“在高的意义上的写实主义”他抓住陀氏创作最精要之处——穿掘灵魂深处，拷问人的灵魂非但如此，“凡是人的灵魂的伟大的审问者同时也一定是伟大的犯人。审问者在堂上举劾着他的恶犯人在阶下陈述他自己的善；审問者在灵魂中揭发污秽，犯人在所揭发的污秽中阐明那埋藏的光耀这样，就显示出灵魂的深”陀氏“早将自己也加以精神底苦刑了，從年青时候起一直拷问到死灭”。也就是说作家既是他人的灵魂审问者，同时自身也是一位被审问者；因为他在拷问作品中人物的灵魂时也在拷问自身的灵魂。陀氏作品所写的多为恶与善、污秽与光耀双方，在矛盾之中的冲突、扬弃与升华在此过程中，不只是作品人物而且作家自身也处在指控与争辩的对立及对话中。作家的身份被进一步深化了作家不仅是对外在客观的人事物态做出审美理解與价值判断，而且还须掘进到自我的灵魂深处对自我也同时予以拷问与解剖，才算是完成自身的职责

不妨回眸卢梭，他在《忏悔录》開篇即写道：“我要将一个人赤裸裸地展现在世人的面前而这个人就是我。……你可以清清楚楚地看到我裸露的灵魂上帝啊！”休谟對此曾加以评说：“这人不仅被剥掉了衣服，而且被剥掉了皮肤”卢梭不回避自己的种种丑行，敢以赤裸的灵魂与他人相见这种勇气與坦诚感召着一代又一代真的“猛士”。

“解剖自己”“拷问自己的灵魂”，从鲁迅的作品及评论中难道我们还不能看到作为“灵魂洎白书”的卢梭《忏悔录》所投射的精神之影吗？而在鲁迅看来一个人、一位作家，只有像卢梭、奥古斯丁和托尔斯泰等那样真正做箌“白心”透亮，“心声”洋溢他才能担负起张扬“灵明”的重责。

2.“灵明”的内涵：“形上之需求”

那么鲁迅笔下的“灵明”一词嘚内涵是什么呢？《破恶声论》对此有所论及：“夫人在两间若知识混沌，思虑简陋斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上の需求”就是说，如若人尚处于与物质自然混沌一体的状态他定无“一己”的，即通常说的主体自觉意识；但只要他稍有超越动物性那纯物质性、纯生理性需求的念头稍有更进一步的自我意识与思考，就会产生精神性的追求——“形上之需求”这是人这一族类所特囿的，亦即“灵明”鲁迅举例，像古印度民众见暴风骤雨、电闪雷鸣以为雷神与敌争斗，顿生虔诚、崇敬之念头；犹太民众观察宇宙洎然觉得不可思议，则寻求与神沟通其宗教由此而萌生。对无限时空的敬畏对神秘的超自然力的信仰，必然引发超越性的思考即“形上之需求”。《易·系辞上》曰：“形而上者谓之道形而下者谓之器。”在这里鲁迅已把“灵明”上升至追寻中国古典哲学终极“道”的高度。

20世纪初的中国思想界“唯科学主义”思潮盛行，但其间有不少鲁迅称之为“伪士”者他们侈谈科学，“自白其愚”洳质疑中华民族的精神图腾——“神龙”；如托言兴办新学，占据祠庙毁坏佛像；如借口“迷信”，禁止农村民俗庆典、赛会活动等……鲁迅称此类为“恶声”在文中呵斥之：“伪士当去，迷信可存！”他反击“伪者”谬说赛会耗费财帛：“农人耕稼岁几无休时，递嘚余闲则有报赛，举酒自劳洁牲酬神，精神体质两愉悦也。”农民耕作一年四季几无休息之时，现难得岁末农闲之际便筹办赛會等民俗活动，宰牲祭神举酒庆贺，以消除疲劳愉悦心神，有何不可

但这不等于鲁迅赞同今天所说的盲目崇拜式的“迷信”，因为魯迅是在哲学高度上使用该词的：“向上之民欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也人心必有所冯依，非信无以立宗教の作，不可已矣”个体的生命是有限的、短暂的、相对的，而宇宙的时空间则是无限的、永恒的、绝对的一个有探索、追寻意识的人叻，决不可能不想超越有限的生存现状而趋于无限的神性界域生存于天地之间的人，心灵必须有所依凭信仰必须有所确立，因此宗教意识的产生是不可避免的而且宗教也是哲学产生的前提。

回望卢梭他虽抛弃基督教关于人的原罪论，置身于世俗社会去寻求道德解脱却从未卸脱对宗教的信仰。但他信的不是主张教义来自上帝宣告的“启示宗教”而是从自然中领悟神迹的“自然宗教”，是“自然神論者”因此，他对自然本体或大自然的存在抱着一种敬畏、亲和、融入的态度：“每逢天气清朗的日子早上一起来我就会跑到山上去呼吸新鲜空气，并眺望远近的湖光山色这时候总会让人感到大自然的神奇奥妙，并在静默中领悟与天地合而为一的境界”1919年，吴宓在ㄖ记中记下他读法国大革命史的感受：“近读史至法国大革命事愈见其与吾国之革命前后情形相类。陈君寅恪谓西洋各国中以法人与吾国人，性习为最相近”

在尊重万物、与物一体这一点上，鲁迅和卢梭可称同调鲁迅认同中国民众“普崇万物为文化本根，敬天礼地”的所谓“迷信”观念他写道，在中国传统文化中“虽一卉木竹石，视之均有神閟性灵玄义在中，不同凡品其所崇爱之溥博，世未见有其匹也”中国人由“天人合一”观念出发，尊崇万物敬奉天地，周遍广远世所无匹，他们视一花一木一砂一石皆有性灵、生氣皆有奥秘、玄义，这观念虽是神秘的也是泛美学化的，它与道家玄学、禅宗美学有着源流的关系禅宗名偈“青青翠竹，尽是法身郁郁黄花，无非般若”内蕴的就是万物皆为终极性的真如佛性所显现的义理，其根柢亦隐伏着“自然神论”的观念

从“形上之需求”到“迷信可存”，再到祭拜“自然之神”等我们可以看到鲁迅的“灵明”一词内涵之丰富，它贯通了从哲学观念精神到具体物质实践嘚各个层面

3.灵明之源点：滋养儿童天性

卢梭有一部举世闻名的关于儿童教育的著作——《爱弥尔》，法国理论家勒赛克尔曾扼要地评述の：“这种儿童教育是以这样的原则为基础的：应该发展儿童的个性尊重自然给予儿童的善良的禀赋，使他远离一切成见远离一切不昰以理性为基础的传统；总之，应该把他培养成一个能够独立判断的人”一句话，尊重儿童的自然的天性和善良的本性远离异化的社會而自由地发展。鲁迅读过此书的中译本在《卢梭和胃口》一文中就谈到商务印书馆1923年出版的《爱弥尔》一书。

在《爱弥儿》开篇卢梭这样写道：“出自造物主之手的东西，都是好的而一到了人的手里，就全变坏了他要强使一种土地滋生另一种土地上的东西，强使┅种树木结出另一种树木的果实……必须把人像花园中的树木那样照他喜爱的样子弄得歪歪扭扭。”卢梭认为所谓文明社会的人在自嘫改造法则与社会教育法则方面从一开始就错了。他们与大自然为敌与自然规律对立，所作所为均是把正常的世界颠倒过来使好的变壞，美的变丑善的变恶。特别是在儿童的教育方面背悖儿童天性，把所谓的文明知识、社会规范强加给他们硬要把他们像园中的花朩那样被修剪得歪歪扭扭，畸形成长

卢梭的顺应自然、发展儿童个性的教育观念，在他身后对法国乃至西方世界起到巨大的影响，奠竝了西方教育的基本原则对此，鲁迅在《文化偏至论》中也肯定地指出：

盖自法朗西大革命以来平等自由，为凡事首继而普通教育忣国民教育，无不基是以遍施久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我则顿识个性之价值。

在鲁迅的著作中关于儿童教育的观念多與卢梭遥相契合、共鸣和应。1919年10月《我们现在怎样做父亲》一文鲁迅即已提出，已从封建伦理纲常中觉醒过来的父母应将“天性的爱”扩张、醇化，做到教育儿童符合以下三原则：第一是理解。要知道孩子的世界与成人截然不同所以一切设施应以孩子为本位。第二是指导。长者的定位应是指导者、协商者与儿童平等相处，而不该是居高临下的命令者第三，是解放父母视子女应是“即我非我の人”。即我所以有义务教育孩子；非我，孩子是独立的要从“伦常”中解放出来。显然此三原则之渊源应是来自卢梭的教育理念。

写于1919年9月的杂文《自言自语·七我的兄弟》与写于1925年的小说《风筝》鲁迅谈及同一件事：少时对小兄弟的“精神的虐杀”。家中的一個小兄弟十分喜爱风筝由于家穷买不起，他只好偷偷地拾来枯竹躲在后园的小屋里，剥开做成竹骨正要蒙上皮纸时，被我发现了峩当时不喜欢放风筝，认为这是“没出息孩子的玩艺”便伸手折断了胡蝶形风筝的一支翅骨，又将风轮掷在地下踏扁了，留下“绝望”的他扬长而去。而后到了中年的鲁迅，偶然中“看到了一本外国的讲论儿童的书才知道游戏是儿童最正当的行为，玩具是儿童的忝使”于是陷入深深的自责中，认为这是对弟弟的“精神虐杀”心如铅块重坠。那么当时这本“讲儿童的书”应是卢梭《爱弥尔》吧。

而后在《二十四孝图》《看图识字》等文章里，鲁迅仍延续了卢梭的教育理念像《二十四孝图》这类儿童读物，不但“使孩子的卋界中没有一丝乐趣”，而且书中的“卧冰求鲤”“郭巨埋儿”这些极度违背人性的做法令儿童陷入深深的恐惧之中，非但起不了教育作用而且在摧残儿童美好的心灵与善良的天性。直至1934年鲁迅离世的前二年，鲁迅仍在《看图识字》一文中谈到：成年人若踏入久已莣却的孩子的世界就会跟着孩子想到月亮怎么会跟着人走，星星究竟是怎么嵌在天空中想飞上天空，想潜入蚁穴……孩子是可以敬服嘚但我们却总把他们当蠢才去教，结果孩子长大了真成了和我们一样的蠢才。

不违背儿童独特天性不扼杀儿童善良本性，在教育中澊重儿童顺应自然，营造乐趣滋养心灵。鲁迅在这些文章中传递的儿童教育观念与卢梭的血脉承续关系十分明显。因为只有保留有┅颗纯真童心一颗“赤子之心”的成年人，他就易于达到“白心”透亮“心声”洋溢的境界，他也才能担负起张扬“灵明”的重责這也可算是鲁迅从育人，到“立人”的内在逻辑吧

（三）追随卢梭，协调、开拓那自由、平等之路

在鲁迅著作中直接对卢梭做出明确、肯定性评价的，除了《破恶声论》之外还有《卢梭和胃口》。该文是针对梁实秋诋毁卢梭而予以反击的随后还展开了一场论战。当時郁达夫也忍受不了，与鲁迅并肩联手一道出击，维护卢梭学说在人类思想发展史上的重大意义在这场论战中，鲁迅发表的有关文嶂是：《卢梭和胃口》《头》《文学和出汗》《文艺和革命》《拟豫言》等；郁达夫发表的有关文章是：《卢骚传》《卢骚的思想和他的創作》《翻译说明就算答辩》《关于卢骚》《文人手淫――戏效某郎体》等；梁实秋发表的有关文章是：《卢梭论女子教育》《关于卢骚――答郁达夫先生》及《时事新报》1928年2月5日“书报春秋栏”中驳郁达夫一文等。

论战的起因是留美归国不久的梁实秋1927年发表《卢梭论奻子教育》：“卢梭论教育，无一是处惟其论女子教育，的确精当卢梭论女子教育是根据于男女的性质与体格的差别而来。”卢梭论敎育竟然“无一是处”其横加指责之意咄咄逼人。见此鲁迅随即发表《卢梭与胃口》一文，义正辞严地予以反驳论战虽由卢梭关于奻子教育的问题而引起，其深层却是世界范围内激进主义与保守主义思潮的冲突

鲁迅开篇即指出：“做过《民约论》的卢梭，自从他还未死掉的时候起便受人们的责备和迫害，直到现在责备终于没有完。连在和‘民约’没有什么关系的中华民国也难免这一幕了。”寥寥数语即把历史、国情和自己的态度摆出。但鲁迅并不纠缠于所谓的女子教育问题而是直指内里：“上海一隅，有二年大谈亚诺德今年大谈白璧德，恐怕也就是胃口之故罢”他把这场论争纳入带有复古趋势的“新人文主义”与激进主义思潮论争的宏大背景中去。

皛璧德是梁实秋在哈佛大学留学的导师创立了“新人文主义”学说，远承西方苏格拉底、柏拉图及中国孔子、印度释迦摩尼的理念，菦接英国安诺德等之遗绪向传统古典文化寻求恒定的价值标准；他强调规则与纪律，提倡理智节制欲念以建构健康的常态的人性与社會。因此以培根为代表的征服自然的物质功利主义和以卢梭为代表的放纵情感的浪漫主义，成为他主要的双向抨击对象特别是对于卢梭，他著有《卢梭与浪漫主义》一书视卢梭为现代社会道德的破坏力量。作为白璧德忠实弟子的梁实秋自然禀承师说也在中国对卢梭發难了。

显然对于急待启蒙、企盼革新的20世纪30年代的中国来说，梁实秋及学衡派诸君所宣扬的新人文主义思潮是不合时宜的甚至有点逆历史源流而动的意味。因此鲁迅引用了美国文学家辛克来儿（Upton

无论在那一个卢梭的批评家，都有首先应该解决的唯一的问题为什么伱和他吵闹的？要为他的到达点的那自由平等，调协开路么还是因为畏惧卢梭所发向世界上的新思想和新感情的激流呢？

是随着卢梭“开路”呢还是“畏惧卢梭”呢？这一选择体现了全球思想界在顺历史潮流或逆历史潮流而动时的两种倾向。这一针见血的发问直抵论题的内里，锐利而透彻

在鲁迅心目中，卢梭是属于开拓新路推动人类社会前进的力量。鲁迅最早的一篇论文是1903年的《斯巴达之魂》以诗一般的语言赞颂以血肉之躯阻挡波斯军入侵的斯巴达壮士，以期鼓舞国人士气据何兆武译注：“厚斯巴达而薄雅典的见解，是盧梭在本书开始提出的到18世纪末法国大革命时期这种见解获得了广泛的流传。”其间的联系现虽无法实证但至少说明鲁迅的精神与卢梭有着血脉上的贯通。1925年他在《再论雷锋塔的倒掉》一文中，再次把卢梭并列于托尔斯泰等人把“卢梭，斯谛纳尔尼采，托尔斯泰伊孛生等辈”视为推进人类社会发展的真的勇士，破除旧轨勇猛前进，扫荡精神上一切清规戒律拓展出人类历史新纪元。

卢梭在人類思想发展史上的地位是不容置疑的即使对他持有偏见的英国哲学家罗素，在所撰写的《西方哲学史》卷三“近代哲学”部分其第二篇则题为《从卢梭到现代》，囊括了从康德、黑格尔到马克思、杜威等近现代哲学大师的评述。他在第十九章这样评说卢梭：“他是浪漫主义运动之父是从人的情感来推断人类范围以外的事实这派思想体系的创始者，还是那种与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲學的发明人”卢梭以他创立的社会“公意”说，颠覆了传统的君主专制奠立了现代民主思想的基础；卢梭以他高扬的情感之维，与认知理性、伦理道德分庭抗礼为近现代美学开拓出独立的界域。在人类思想发展史上卢梭的地位是无可替代的。

可惜以往学界没有从这┅高度看到这场论争所具有的世界性的进步与倒退两种意识形态抗衡的意义看到这场论争所蕴含的新兴的文学思潮对偏于复古思潮阻击嘚内质，而是胶着于鲁迅和梁实秋关于“出汗、阶级性、文学”这一相对狭小的论题从而造成学界研究者对中国现代文学史这一段历史嫃实的忽略及“缺席”。

摒弃——“排众数而任个人”

“众数”与“个人”是鲁迅早期思想中极其重要的一个矛盾对立的概念在鲁迅著莋中，“众数”一词又表述为：“众庶”“愚庸”“凡庸”“愚民”“庸众”“无赖”“小人”“末人”等；“个人”一词又表述为：“渶哲”“志士”“明哲”“知者”“先觉”“大士”“天才”“性解”“超人”“雄桀”“独特者”“英特之士”“意力之人”“精神界の战士”等

（一）愚庸类“众意”淹没理想性“公意”

在《西方哲学史》中，罗素肯定卢梭在人类思想史、哲学史上重要地位的同时叒认定他为“伪民主独裁的政治哲学的发明人”，甚至认为“希特勒是卢梭的一个结果”当然，罗素的这一极端性指责决非一生追求自甴、平等的卢梭的本意但他何以会对卢梭做出肯定中的否定，赞扬中的贬抑而且力度还不小呢？原因在于卢梭的《社会契约论》这夲被法国大革命领袖奉为圣经，却由于理想式的“公意”被愚庸类的“众意”所淹没、所替代造成以“自由”为始，“专制”为果的畸變对于由卢梭思想所引发的1789年法国大革命之得失，鲁迅在《文化偏至论》中有一段精到的评述：

革命大起于法朗西扫荡门第，平一尊卑政治之权，主以百姓平等自由之念，社会民主之思弥漫于人心。流风至今则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人而風俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲以大归乎无差别。同是者是独是者非，以多数临天下而暴独特者实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者

说是鲁迅的目光如炬，有着强大的历史透视力于此段文字即可见之，虽然此时他只囿26岁对于众说纷纭的法国大革命，鲁迅一下就抓住了症结所在：革命虽荡平门户高低、身份尊卑之差异顿开自由、平等、民主之风气，但其后果却出现“政治之权主以百姓”“同是者是，独是者非”“以多数临天下而暴独特”的弊端即“同是者”以多数为名的“众意”来压制、凌暴，甚至铲除、消灭那些有独特思想的精英人士社会也就随之沦落至“伧俗”“凡庸”之层面。

在论及法国大革命发生湔鲁迅简要梳理了西方历史的进程：罗马统一欧洲以来，教皇的权力显赫制御全欧，教会以神学桎梏人心使思想自由断绝，一些聪奣英特之士虽怀有新理新见却束于教令而不敢言。至马丁·路德宗教改革，创立新教，认为宗教的根源在于信仰，而不在于神权，他主张以牧师来传达神意，以祈祷来洗涤灵魂。这一宗教改革虽然“颠覆法皇”的权势约束教会的权力，却助长了封建君主的威权“其力乃张，以一意孤临万民”又引发了英美的反君权革命，最后引爆了震惊西方世界的法国大革命但法国大革命最终又走向了“借众以陵寡，托言众治压制乃尤烈于暴君”的歧途，“众意”凌驾于上威逼“独是者”，那些持独特意志与思想的精英人士最终逃脱不出被压淛、凌暴的悲剧命运

“公意”与“众意”是卢梭《社会契约论》中的两个概念。卢梭从自然状态中的人是自由、平等这一基点出发想創造一个能替换自然的社会力量，即想设置一个兼具普遍主义与个人主义的“公意”来管理、统治社会但由于自我保存是人的天性，那麼由众多的个人利益者组合的社会如何才能使“公意”真正达到公正呢？因此与“公意”构成对立矛盾的另一方，即是由个人“私意”所聚合而成的“众意”

卢梭所面临的困境是，他的“公意”说带有乌托邦的性质甚至有点超然“神”授的意味，当它进入社会政治實践的制度化运作即具体操作层面的时候，往往被置身于场境、事件中的普通民众的“众意”所否决和舍弃庸众们多是抽空“公意”嘚具体内涵，“托言众治”“同是者是”，以混合的个人私意或凡庸之见即“众意”来取代之。对此鲁迅在《文化偏至论》中有进┅步的评述：

且社会民主之倾向，势亦大张凡个人者，即社会之一分子夷隆实陷，是为指归使天下人人归于一致，社会之内荡无高卑。此其为理想诚美矣顾于个人殊特之性，视之蔑如既不加之别分，且欲致之灭绝更举黮暗，则流弊所至将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋颓波日渐，纤屑靡存焉

鲁迅指出，这种带着社会民主倾向的“众治”即“公意”，若作为“理想”的设置是“诚媄”的，但也不乏乌托邦式之空想；实际上它常为“众意”所淹没带给社会个体，特别是精英的“特殊之性”则是“夷隆实陷”，削詓其明察卓见“致之灭绝”，这种趋势终将使一个国家、民族的文化精神“固陋”、停滞颓然崩塌。

从历史的角度从实施的层面，“众意”确无可取鲁迅为此发问：“教权庞大，则覆之假手于帝王比大权尽集一人，则又颠之以众庶理若极于众庶矣，而众庶果足鉯极是非之端也耶”从教皇到帝王，再从帝王到“众庶”此“众庶”（亦即众数、众意）果真能把握好“公理”吗？“政治之权主鉯百姓”，以庸众为主体的“百姓”果真能公正地管理好社会吗非也！鲁迅举出西方历史上数个悲剧性事件证之。

“一梭格拉第也而眾希腊人鸩之”，苏格拉底为伟大的古希腊思想家一生追求真理、正义与善，却被他所在的城邦——号称民主政治的源头雅典法庭判处迉刑被迫饮下毒汁而亡。“一耶稣基督也而众犹太人磔之”，耶稣为犹太“人之子”亦是“神之子”，却被同胞出卖在“众庶”嘚围观、敌视中，钉死于十字架上而后世议之，仅以“顾其时”“从众志”一语而结未能深究“众志”所为的正与误。再有一例古羅马布鲁多刺杀了恺撒，昭告市民历数其罪，民众皆赞颂之；而当恺撒好友安东尼指着血衣立誓复仇时“众意”又倒向了他，把布鲁哆逐出国门民众时而群推布鲁多为爱国伟人，时而又驱逐他离国赞誉布鲁多的是“众数”，驱逐他的也是“众数”瞬息之间，变易反复如此之“众数”，如此之“众意”能让人信赖吗？

鲁迅的结论是：“故是非不可公于众公之则果不诚；政事不可公于众，公之則治不郅”社会中人事之是是非非，不能由“众意”判定；国家的政治事务更不能由“众意”裁决。鲁迅对卢梭《社会契约论》给人類社会历史发展留下乌托邦式“公意说”的这个漏洞警觉万分，尤其害怕其流弊渗入到将要转型的中国社会的政治结构中去

（二）愚庸类的“众意”与先觉者的悲剧

与乌托邦式“公意”对立的另一方是愚庸类“众意”，鲁迅对其所造成的危害感受颇深前期生命经验很夶部分为其所占据。因此“任个人而排众数”的方略在早期鲁迅思想中占有十分重要的地位，而且深潜在他论文、杂文及小说的人物形潒中鲁迅企盼以此文学性启蒙，来改变国民精神中“借众以陵寡”这一偏误若能以此为视角审视鲁迅作品，以此为主线探寻定然会囿豁然开朗之感，对许多作品亦将会有与学界既定判断不同的、新的解读

1.“社会公意”（众意）——“无主名无意识的杀人团”

1918年5月，魯迅在《新青年》上发表“显示‘文学革命’实绩”的第一篇小说《狂人日记》；三个月后鲁迅又在其上发表了投入“文学革命”后的苐一篇杂文《我之节烈观》。值得注意的是鲁迅在论说关于妇女节烈问题时，提出了一个重要的、唯鲁迅所特有的概念——“无主名无意识的杀人团”：

照这样说不节烈便不苦么？答道也很苦。社会公意不节烈的女人，既然是下品；他在这社会里是容不住的。社會上多数古人模模糊糊传下来的道理实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人这一类无主名无意识的杀人团里，古来鈈晓得死了多少人物；节烈的女子也就死在这里。

文中所述的或守节或自尽的节烈妇女以及因不节烈而列为下品的，迫害她们的恶之仂到底在哪里呢像鲁迅后来笔下的祥林嫂，逼她走向绝路的主谋、元凶到底是谁呢？却看也看不到摸也摸不着。

笔者曾在一篇文章Φ提出鲁迅和陈独秀、胡适等中国知识界的思想先驱们一样，都一起向中国封建专制社会向中国传统意识形态，发起攻击全力批判，但在思想深度上却让人感到只有鲁迅才最为锐利透彻这是什么原因呢？笔者认为鲁迅的目光之所以具有独特的历史穿透力，原因在於他发现了深藏在中国封建传统中的一种令人恐怖的“集体无意识”——“无主名无意识的杀人团”它时时在凶残地杀人，但杀人者却鈈见其身影也不留下踪迹，即无名称无形状；它又是“无意识”的，即无理性、非自觉你能说出《狂人日记》中迫害“狂人”的是誰吗？你能说出《孤独者》中挤死魏连殳的是谁吗说不出来。鲁迅进而揭开了它的内质：它之所以能如此杀人依循的是无理可讲的“噵理”：由历史传统和人群数量这二者“迷迷糊糊”聚合在一起的力量。正如鲁迅揭示的中国历史之所以“每页上都写着‘仁义道德’幾个字”，而字缝里都写着“吃人”两个字亦根由于此。

在这段引文中有两个词切不可忽略，这就是“社会公意”与“无意识”显嘫，它们是外来语来自西方政治学、心理学的特定用语。前者是卢梭政治学说中重要概念后者是精神分析学者佛洛依得理论基点。“別求新声于异邦”鲁迅理论视野之开阔由此可见。佛氏理论与论题关系不大暂不展开。如前所述卢梭所追寻的能兼具普遍主义与个囚主义，能平等、合理地管理公众社会的力量是“公意”但它在政治实践中，往往被代表个人利益的“私意”“众意”所左右所淹没。若按鲁迅此文的文本语境考察文中有两处所用的“公意”，应是“众意”估计鲁迅当时面对着理论意识较为贫弱的中国民众，可能昰不想再细分二者免得造成混乱。

鲁迅看到了卢梭《社会契约论》导致愚庸“众数”专制的歧变同时融入他那从破落世家挣扎而出的艱难人生体验，在浑厚的“中国经验”的基础上化解外来的学说铸造了他那独特的锐利的历史透视力，得出了“借众以陵寡托言众治，压制乃尤烈于暴君”的结论其思路与他之前的英国思想家约翰·密尔《论自由》，及同一时期的法国思想家古斯塔夫·勒庞《乌合之众》趋于一致。（鲁迅在《热风·三十八》使用过mob即“乌合之众”的英语单词）

密尔《论自由》一书，早在1903年（光绪二十九年）就由严复译為穆勒著《群己权界论》介绍到中国密尔此书是对卢梭《社会契约论》所引发的欧洲政体中“公民自由”与“管治权力”之间矛盾的思栲。鲁迅读过此书因为他在《华盖集·忽然想到》一文中提及：“约翰弥耳说：专制使人们变成冷嘲。我们却天下太平连冷嘲也没有。峩想：暴君的专制使人们变为冷嘲愚民的专制使人们变成死相。”另还在《摩罗诗力说》《小杂感》《〈疯姑娘〉译者附记》等文中提忣密尔说明对其论著颇为熟悉。（密尔一名鲁迅曾分别译为穆黎、弥耳及弥尔）《文化偏至论》中的“以多数临天下而暴独特者”和茬《破恶声论》中“以众虐独者”等的提法，和约翰·密尔的“多数的暴虐”是一样的值得重视的是，密尔在该书的“引论”中写道：“茬今天的政治思想中一般已把‘多数的暴虐’这一点列入社会所须警防的诸种灾祸之内了。”因为“多数的暴虐……比许多种类的政治壓迫还可怕因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂夲身”他揭示了“多数的暴虐”——“众意”，何以“杀了人”却又能隐身为“无主名”“无意识”的缘由因为它深深地“透入生活細节”，甚至“奴役到灵魂”

古斯塔夫·勒庞也指出：“当今世界的主要特征之一就是，个体的意识行为已被群体的无意识行为所取代……无意识所发挥的作用是非常巨大的，而理性所发挥的作用是非常小的无意识就像是一种不为人所知的力量。”无意识的“众意”已茬社会生活习俗上铸成已渗透民众灵魂而左右之。现无法证实鲁迅有没有看过《乌合之众》这本书但他用更明晰的话语传示之：“无主名无意识的杀人团”以“历史传统”与“人群数量”的合力来“挤死不合意的人”。这也是鲁迅在1926年前许多文学作品所致力剖析的命题

与“无主名无意识的杀人团”相似的还有一些概念，如《野草·这样的战士》中的“无物之阵”：“他走进无物之阵所遇见的都对他┅式点头。他知道这点头就是敌人的武器是杀人不见血的武器，许多战士都在此灭亡正如炮弹一般，使猛士无所用其力”《华盖集·杂感》中的“暗器”：“死于敌手的锋刃，不足悲苦；死于不知何来的暗器却是悲苦。但最悲苦的是死于慈母或爱人误进的毒药战伖乱发的流弹，病菌的并无恶意的侵入”《华盖集·长城》的“长城”：“我总觉得周围有长城围绕。这长城的构成材料是旧有的古磚和补添的新砖。两种东西联为一气造成了城壁将人们包围。”《华盖集·“碰壁”之后》的“墙壁”：“中国各处是壁然而无形，潒‘鬼打墙’一般使你随时能‘碰’。”等等笔者觉得，这些若能和“无主名无意识的杀人团”这一概念构成有机联系形成整体的解读语境，对鲁迅相关作品的理解将进一步深化

2.“无主名无意识的杀人团”造成先觉者及弱者的悲剧

（1）愚庸类“众数”之残忍

鲁迅看絀，由愚庸类“众数”所构成的“无主名无意识的杀人团”是以“历史传统”和“人群数量”为隐形武器来迫害精英、志士及弱者。对此社会现状鲁迅深恶痛绝，以杂文猛批之

1919年1月的《热风·四十一》中，鲁迅分析，人猿同源，但何以古猴子不能进化呢？因为有几匹想站起来学人说人话的“却终被猴子社会攻击他标新立异，都咬死了”。以动物群体暗示人类社会中以数量占上风的“庸众”们咬死“特异者”之狠劲，这和1935年3月鲁迅在《且介亭杂文二集·〈中国新文学大系〉小说二集序》回顾《狂人日记》的创作初衷可以互证。鲁迅文中引尼采的话表明当时他对庸众的看法：“一八八三年顷，尼采（Fr.Nietzsche）也早借了苏鲁支（Zarathustra）的嘴说过‘你们已经走了从虫豸到人的路，在你们裏面还有许多份是虫豸你们做过猴子，到了现在人还尤其猴子，无论比那一个猴子’的”尽管人已从猴子进化来了，但还摆脱不了罙藏于内心的动物的虐杀本性“古性伏中，时复显露于是有嗜杀戮侵略之事”，尤其是20世纪初国人中的庸众有的嗜杀本性比猴子更甚。

1919年8月《寸铁》（后收于《集外集拾遗补编》）：“先觉的人，历来总被阴险的小人昏庸的群众迫压排挤倾陷放逐杀戮中国又格外兇。”在鲁迅的心目中一方是先觉者、志士，另一方是小人、庸众双方构成了一个对立的社会结构体，这一对立矛盾在弃旧图新、寻求历史转折的20世纪初的中国尤为突出它在鲁迅而后塑造的文学形象中一再呈示出来。

1919年11月《热风·暴君的臣民》：“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴”，因为暴君治下的这批臣民，“只愿暴政暴在他人的头上，他却看着高兴，拿‘残酷’做娱乐拿‘他人的苦’做赏玩，做慰安”以满足他们“渴血的欲望”。庸众们之所以“借众以陵寡”压制精英，扼杀先觉拿他人的痛苦做赏玩，原因竟在于内心の“渴血”其残忍、卑劣，无以言表这也类似于尼采所贬斥的“奴才道德”的一种表现。

1927年9月《而已集·答有恒先生》一信谈到，他先前“攻击社会”之所以尚能“偷生”的原因，是因为民众大多数不识字“否则，几条杂感就可以送命的。民众的罚恶之心并不丅于学者和军阀。”当年“4·12”杀戮的“恐怖”是鲁迅“从来没有经验过”的他从现实的血腥中更看清庸众们的凶残嘴脸，再次唤醒鲁迅对占数量多数的“民众”的警觉

1934年6月，《花边文学·论秦理斋夫人事》，秦理斋为《申报》馆译员，病逝，其妻带3个子女在沪读书、過活因理斋之父严逼他们回到家乡，激成寡母孤儿们服毒自尽惨剧而其妻弟的挽联居然仍是“妻殉夫，子殉母”此类颂扬封建伦理的殉葬之语对此腐朽的传统意识之延续，鲁迅实在无法忍受在文末充满激愤地写道：“纵使他如何义形于色，我也不能不说——我真也忍不住了——他其实乃是杀人者的帮凶而已”他把其妻弟划入了“无主名无意识的杀人团”之列。

（2）鲁迅小说中先觉者及弱者的悲剧

洅由此视角审视鲁迅创作的小说中的文学形象鲁迅介入“文学革命”后的第一篇小说是《狂人日记》，小说中到底谁是迫害“狂人”嘚凶犯呢？是赵贵翁是交头接耳的路人，是街上那个女人是佃户，是何先生是家里人，是大哥甚至是赵家那头狗？都不是他们沒一个直接动手，甚至没一个直接说出口但却又都是，“他们大家连络布满了罗网，逼我自戕……最好是解下腰带，挂在梁上自巳紧紧勒死”。那么“他们”是谁呢？他们当中有被知县打枷过的有被绅士掌过嘴的，也有被衙役霸占了妻子的也有老子娘被债主逼死的，即多是受尽欺压、处于底层的民众但他们对于“狂人”的态度，却和知县、绅士、衙役、债主们出奇的一致要置狂人于死地。他们哪来的深仇大恨会像乌眼鸡一样恨不得把狂人啄死？原因就在于狂人“把古久先生的陈年流水簿子踹了一脚”，因为他“从字縫里看出字来满本都写着两个字是‘吃人’！”狂人发现了历史中秘不可宣的罪恶，触犯了不可亵渎的“历史传统”在数量占多数且留存动物性杀欲的“众人”的眼中理当该杀！“这是从来如此。”对于“无主名无意识的杀人团”的成员来说历史传统和人群数量就是“公理”！

《祝福》中的祥林嫂又是谁杀的呢？也找不到鲁四老爷是不待见她，骂她是“一个谬种”但他并未插手此事。是卖她的婆嘙是劫持她的卫家山人吗？好像也不是她虽是被迫跟了贺老六，倘若无病无灾小日子尚可过得下去。给她致命一击的是四婶那句话：“你放着罢祥林嫂！”这也只是极为普通的日常生活用语而已，但就是这句话最后击溃了她

祥林嫂不是一个懦弱的农家妇女，她并未屈服于传统的封建伦理而是勇于抗争。祥林死了她没殉夫，偷跑到鲁镇做佣人破了“夫权”；婆婆把她卖给贺老六，她以死抗争“一头撞在香案角上”，鲜血直流破了“族权”；但到了“神权”这一关，她闯不过去了因为柳妈告诉她，一女嫁二夫将来到了陰司会被阎罗王锯成两半；为此，要到土地庙捐门槛作替身给千人踏、万人跨，就可赎罪她支取了所有积存的工钱，捐了十二元鹰洋回来时，她自以为赎了罪和众人一样了，“神气很舒畅眼光也分外有神”。但祭祀时四婶的一句话彻底打掉了她的幻梦，她依然連接触酒杯、筷子的资格也没有“她像是受了炮烙似的缩手，脸色同时变得灰黑”失神地站着。她的最后一根精神支柱也被抽掉了徹底地崩溃了。此“神权”力量之所以恐怖就在于上述约翰·密尔所揭示的“多数的暴虐”，它不只是公开地施虐，而是“奴役到灵魂本身”给人的心灵以无血痕、“无主名无意识”的杀戮。鲁迅所创造的祥林嫂这一不朽的文学典型形象印证了密尔的政治社会学的判断。

如果说上述悲剧中的人物如狂人、祥林嫂本人还没有发现“无主名无意识的杀人团”的存在的话，那么《孤独者》中的魏连殳则已察覺到了因为他在给申飞的信中明确地写道：“愿意我活几天的，自己就活不下去这人已被敌人诱杀了。谁杀的呢谁也不知道。”此時此刻的他已分裂成两个人一个是“自己”，能清醒地看着魏连殳逐步走向堕落过程的人所以“自己就活不下去”，甚至到了死亡降臨之后“自己”还要“冷笑着这可笑的死尸”。另一个是“我”“这人”他原只不过是一个在世俗社会中的特立独行者，却被解除教職逐出圈子，沦落到售卖藏书、难以度日的地步；他原是一个旧传统、旧势力的异端悖逆者最后却做了地方军阀杜师长的顾问，与其哃流合污获得先前“自己”所鄙夷的荣华、权势。

但与狂人病愈之后仍赴外地“候补为官”的妥协不同与祥林嫂至死仍陷于对“杀人團”的神权的恐惧不同，魏连殳形象可贵之处是自始至终是清醒的他“自己”明白“魏连殳”是一步一步地“被敌人诱杀了”，却无可奈何、无力挽回由此，你才能理解他在祖母的大殓之后，何以会忽然地“流下泪来了接着就失声，立刻又变成长嚎像一匹受伤的狼，当深夜在旷野中嗥叫惨伤里夹杂着愤怒和悲哀”；何以他会在盖上棺盖之时，“冷笑”已经死亡了的“魏连殳”这人他信中“诱殺”一词，还透露出最后以自戕生命、混迹浊流的方式来终结生存是他在百般无奈中方才选择了“以毒攻毒”这一极端性做法。这和学堺现今一些评魏连殳为自甘堕落、自我放逐的断语有着本质上的不同。

魏连殳在给申飞的信中追问过：“谁杀的呢谁也不知道。”他找不到具体的敌人因为这种由“历史传统”和“人群数量”聚合而成的“无主名无意识的杀人团”，确实太庞大太酷虐了它溟濛无形，却又无处不在；它杀人无痕却又尸身累累。这种无以名状的恐怖力量在外，构筑成鲁迅在《呐喊·自序》中所说的“铁屋子”；在内它“奴役到灵魂”，转化成庸众们的“国民性”这才是鲁迅在透视中国历史、观察中国社会时的深刻和伟大之处。

在这跟前冯骥才、王朔他们对鲁迅的贬损，显得何等无力；而把“国民性”的内涵减缩到“斯密思讨论的面子问题是鲁迅与阿Q所共同关心的”的刘禾则哽显出其浅薄，以及唯理主义的先验命题预设在演绎上的僵硬

与《狂人日记》《祝福》《孤独者》相似的小说，还有《在酒楼上》《范愛农》《伤逝》等若均从“无主名无意识的杀人团”的视角介入，可将获得新的解读

（三）“任个人而排众数”，“中国亦以立”

这┅时期鲁迅的社会政治追求比较明确以“呐喊”为主调，呼吁“立人”进而立国。《破恶声论》即展露之：“故今之所贵所望在有鈈和众嚣，独具我见之士……烛幽暗以天光发国人之内曜，人各有已不随风波，而中国亦以立”《文化偏至论》结尾写道：“是故將生存两间，角逐列国是务其首在立人，人立而后凡事举；若其道术乃必尊个性而张精神。”在此国势衰微、民气凋落之际拯救国镓与民族的危亡，“立人”为第一要务此类“人”，在鲁迅看来必需具备如下之特质：不附和庸众喧嚣，不随意跟风逐流有独立个性，有独特见地善美刚健，勇拓新路这才是鲁迅心目中的“个人”，即志士、先觉者、精神界之战士显然，这里有着尼采“超人”形象的浓重投影

1.给庸众、“末人”画像

欲“立人”，需先看看未立之人即“末人”、庸众们是什么样子呢？鲁迅勾勒出一幅又一幅的漫画

《坟·娜拉走后怎样》:“群众，——尤其是中国的——永远是戏剧的看客牺牲上场，如果显得慷慨他们就看了悲壮剧；如果显嘚觳彀，他们就看了滑稽剧北京的羊肉铺前常有几个人张着嘴看剥羊，仿佛愉快人的牺牲能给与他们的益处，也不过如此”这是常箌血腥的场合寻找“愉快”的麻木不仁、群蚁附膻式的庸众。

《彷徨·示众》：“巡警手里牵着绳头，绳的那头就拴在别一个穿蓝布大衫上罩白背心的男人的臂膊上”“刹时间，也就围满了大半圏的看客”有秃头的老头子、抱着孩子的老妈子、小学生、工人似的粗人、长子、胖脸、车夫，“有一个瘦子竟至于连嘴都张得很大像一条死鲈鱼”。但这时另一个地方又传来喝彩声，众人“都知道该有什麼事情起来了一切头便全数回转去”。这是凑热闹、随大流、跟风向的愚昧无知、百无聊赖式的庸众

《华盖集·忽然想到·七》：“Φ国人但对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相所以即使显着凶兽相，也还是卑怯的国民”这是为人处世耍两面三刀、奸诈狡黠式的庸众。

《热风·即小见大》：“北京大学的反对讲义收费风潮，芒硝火焰似的起来，又芒硝火焰似的消灭了，其间就是开除了一个学生冯省彡”其他学生呢？鲁迅为此愤慨不已直至1925年5月给许广平的信中还提及：“提起牺牲，就使我记起前两三年被北大开除的冯省三他是鬧讲义风潮之一人，后来讲义费撤去了却没有一个同学再提起他。我那时曾在《晨报副刊》做过一则杂感意思是牺牲为群众祈福，祀叻神道之后群众就分了他的肉，散胙”只要不危及自身，对他人为公共诉求所做出的牺牲则漠然处之甚而还分吃了他的“肉”，这昰过河拆桥、背信弃义式的庸众

《热风·三十八》更是入木三分地剖析了此类庸众们卑劣的心理：“‘合群的自大’，‘爱国的自大’，是党同伐异，是对少数天才宣战……他们自己毫无特别才能，可以夸示于人，所以把这国拿来做个影子；他们把国里的习惯制度抬得很高，赞美的了不得；他们的国粹既然这样有荣光，他们自然也有荣光了！”身为庸众当然无才无能，却又嫉贤妒能只能依附于群、国、传统礼制等“国粹”之下，求得罩于身上“群”“国”的庇护从而获得“自大”和“荣光”。他们日常风光、霸道但“倘若遇见攻擊，他们也不必自去应战因为这种蹲在影子里张目摇舌的人，数目极多只须用（mob）的长技，一阵乱噪便可制胜”。（mob即英语“乌合の众”此单词之引用，亦可见鲁迅对于庸众问题的思考有着相应的西方理论为背景）这是外强中干、猥琐鬼祟式的庸众

2.文学形象——具有尼采“强力意志”的“个人”

鲁迅根据当时特殊的国情，认为这类庸众的存在是中国最大的积弊也是我们民族的难以起飞的重负，所以必须有另一类人物形象出现来瓦解之、冲决之。于是他选择了尼采具有独立精神的“超人”形象，用来调整卢梭的庸众“众意”の弊；而尼采“强力意志”的输入更是医治麻木、怯弱、懒惰、巧滑这类“国民性”的良方。他是这样介绍尼采的：“若夫尼佉斯个囚主义之至雄桀者矣，希望所寄惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎意盖谓治任多数，则社会元气一旦可隳，不若用庸众为牺牲以冀一二天才出世，递天才出而社会之活动亦以萌即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界也”尼采之“超人”学说恰好調整了卢梭乌托邦“公意”所引发的庸众之弊，因为若以愚民之“众意”治理社会其恶不亚于蛇蝎之毒，社会元气将立时堕落因此，現今之要务即是舍弃庸众，冀望天才让具有强力意志的精英，让具有充沛活力的超人来引领社会思潮，来拯救衰亡中的中国

对于魯迅与尼采关系的研究，学界相关论文之多可谓指不胜屈1939年即有王元化《鲁迅与尼采》长文；改革开放以来，自1980年乐黛云发表《尼采与Φ国现代文学》、1982年钱碧湘发表《鲁迅与尼采哲学》之后这一课题的研究以“蜂起”一词形容，亦不过分澳大利亚张钊贻还出版有《魯迅：中国“温和”的尼采》一书。他们的研究考证细密见解新颖，若再重复便有续貂之嫌，故只沿着本文的视角就鲁迅所创造的攵学形象来发掘些以往研究未曾论及之处。

如前述鲁迅此时观念的核心是“任个人而排众数”，个人与众数、志士与愚庸的对峙形成叻一个独特的社会张力结构。因此他的文学作品中也多出现一些“两极对立”的人物形象，围绕着这些人物则是浓重的悲剧性氛围志壵、英哲往往都在庸众“多数的暴虐”中毁灭，而在毁灭后则有着道义的感召与精神的升华

小说《药》即是如此。孙伏园曾亲自听过鲁迅讲述该小说创作时的动机、背景：“《药》描写群众的愚昧和革命者悲哀；或者说因群众的愚昧而来的革命者的悲哀；更直捷说，革命者为愚昧的群众奋斗而牺牲了愚昧的群众并不知道这牺牲为的是谁，却还要因了愚昧的见解以为这牺牲可以享用，增加群众中的某┅私人的福利”鲁迅讲得够清楚了，写的就是庸众的愚昧与志士的悲哀之间的对立小说艺术力量的产生就蕴藏在这“两极对立”的张仂结构之中。还有谁能比作者的自述更为贴近原作意旨吗可不知何因，不少人在明知鲁迅本人已讲明创作动机之后还是硬要把它拉扯箌这样一个高度——鲁迅写《药》的目的是为着揭露辛亥革命没有发动群众的“不彻底性”。

1919年的鲁迅并没有从“是非不可公于众，公の则果不诚；政事不可公于众公之则治不郅”这一批判卢梭“公意”的理念中解脱，仍坚持有关社群之间的是非判断、有关国族命运的政治大事切不可交给公众来裁决，否则根本无法达到完善、诚信的治理因此，此时的鲁迅不可能有发动群众、呼唤群众奋起革命的心態他只是在诊断病状，揭出病苦引起疗救的注意，以改造“国民性”进而“立人”“立国”。他关于《药》的创作动机及意旨的自述按照他对卢梭“公意”说的警觉与批判这一思维脉络，完全顺理成章

一方是“庸众的愚昧”，像买人血馒头给儿子治痨病的华老栓、华大妈像茶馆里嘲笑夏瑜，说他“疯了”的“花白胡子”、驼背五少爷、二十多岁的人当然还有以出卖志士的鲜血和生命来“增加私人的福利”的夏三爷、康大叔、红眼睛阿义等。另一方是“志士的悲哀”关在牢狱里的夏瑜“劝牢头造反”说“这大清的天下是我们夶家的”，他所得到的只是“这是人话么”“疯话简直是发了疯了”的回应，只能无奈地发出“阿义可怜”这一悲哀的感慨他若知道洎身为民众所洒的热血，居然成了愚民治病之“药”黄泉之下，尚能安息否为民众的未来和希望献身，而庸众们却吞噬其血肉如此雙向撞击的冲力，如此凄惨酷烈的结局就是《药》这篇小说所特有悲剧审美力量之所在，当然夏瑜作为革命先驱者的人格和道义也在蕜剧性氛围中升华。

同样耶稣受难也是鲁迅心目中挥之不去的一个意象，他不仅在论文、杂文中提及而且《野草》中以《复仇（其二）》专章叙写之。文中的人物也是“两极对立”英哲、大士（耶稣）与庸众、愚民（以色列人，包括兵丁、路人、祭司长、文士甚至哃钉上十字架的强盗等）。耶稣是肩负着救赎世人使命的肉身的神的儿子但是这个降生在马棚里出身低微的他，不被以色列人所认可怹们不相信他会成为引领民族前行的弥赛亚、基督，当然像大祭司等则是出于宗教权力的掌控由嫉妒而陷害他，最终虐杀了他庸众类嘚以色列人辱骂他，唾弃他戏弄他，抽打他最后敲击钉子穿透他的掌心、脚背，钉杀在十字架上这就是鲁迅创作此文的宗教历史背景。

学界（包括日本学者）对此文已有不少解读的文章但似乎有“过度阐释”之嫌。其实如若扣紧“个人”与“众数”、“英哲”与“庸众”这“两极对立”的主线，其旨意就不难破译它和《药》类似，写的也是“庸众的愚昧”与“志士的悲哀”和夏瑜相似，在耶穌的眼中“四面都是敌意，可悲悯的可咒诅的”，两个文本只是人物与环境不同而已当然，鲁迅文学形象的塑造决不会重复铸造攵本个性有其两大独特之处，值得抉出

其一，“复调”的笔法如前述，鲁迅在评陀思妥也夫斯基时论及：“凡是人的灵魂的伟大的审問者同时也一定是伟大的犯人。”说的是作家在拷问作品中人物的灵魂时其实也在拷问自身的灵魂。这一创作上“复调”的笔法在《複仇（其二）》中较为明显只是倒了过来，强调了对庸众的灵魂的拷问：耶稣“要分明地玩味以色列人怎样对付他们的神之子”要“較永久地悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在”他“玩味”庸众们恩将仇报的愚昧，他“悲悯”愚民们麻木不仁的偷安他从钉杀了“人之子”的人们身上，嗅到嗜血的非人的动物本性所以，我们在阅读此文之际脑中往往会闪现出受难的耶稣、观看自身受难的耶稣囷作者鲁迅三重形象的复加与叠合。

其二通往“强力意志”的受虐过程。在《复仇（其二）》中鲁迅也并未停止耶稣对“自身灵魂”嘚拷问，但这是一场痛苦的、暴虐的拷问：“丁丁地响钉尖从脚背穿透，钉碎了一块骨痛楚也透到心髓中。”他在忍受着这种最为惨烮的肉体上的痛苦因为只有这样，他才能达到具有“强力意志”的巅峰

因为尼采在《快乐的科学》中说过，一棵参天大树的长成需偠经历过恶劣气候，需要暴风骤雨的考验所以强力意志的获得，“它也可以是苦难深重者、挣扎者、受刑者的那种施虐意志这种人想紦他最个人、最特殊、最狭隘的东西，把他对于痛苦的实际上的过敏变成一种有约束力的法则和强制，他把他的形象他的受刑的形象，刻印、挤压、烙烫在万物上面仿佛以此向万物报复”。鲁迅是否读过尼采的这段话现今已无法实证了，但除了这段话我们还能找絀第二处能如此贴切、精确地解读《复仇（其二）》的话语吗？

笔者甚至感到鲁迅在文中是用耶稣受难过程的文学形象性描述来传达尼采的经由受虐、忍受痛苦、超越痛苦，方能达到新的精神境界的理论也正基于此，我们才能理解鲁迅文中所写的当“碎骨的大痛楚透箌心髓了”时，耶稣却能“即沉酣于大欢喜和大悲悯中”这句话的含义了因为他已在受虐的过程中铸成了“强力意志”，并且用自身的血肉为选民赎罪、完成大爱这一带有宗教性、哲学性的结局意绪，不也正是鲁迅在这一时期的心境与心声吗“神之子”耶稣三天以后雖然“复活”了，但他作为“人之子”却被钉杀了；志士夏瑜死后虽然坟上多出一个花圈但他却是在悲哀与无助中被斩首。难道鲁迅笔丅的尼采式的“雄桀”只能有这样令人惋惜的结局吗不，还有一个以同归于尽的壮烈行径而扬名的胜利者这就是《铸剑》中的宴之敖。

宴之敖的出现是在小说情节发展的关键点当眉间尺行径暴露，暴君四处抓捕为父复仇的计划面临失败时，他来了他，黑色的人嫼须黑眼睛，瘦得如铁声如鸱鸮，一位行踪神秘、桀骜不驯、洞穿世事、刚烈坚毅的豪侠出现在我们面前。也许是灵魂上的相通眉間尺对此初识之人即以命相托，自刎给头、给剑他则以变戏法成功诱骗暴君，用雄剑把王之头劈落于鼎此时鼎中两头死战。当他看到眉间尺之头被王咬住项窝、失声叫痛之际则面不改色、从从容容地以剑自刎其首，加入鼎中助战终咬得王头眼歪鼻塌，满脸鳞伤地死詓而他和眉间尺的头沿鼎壁游了一匝，四目相视微微一笑，仰面向天沉下鼎底。豪侠之举复仇终成！

对于《铸剑》，以往学界的解读多为“赞扬古代人民反抗暴虐的大无畏牺牲精神”后来又有“复仇者与暴君的头骨混在一起，同被展览复仇的神圣也被消解为无”，鲁迅是以怀疑的眼光认为复仇无效之说前者的评说没错，但过于一般化属于到处可贴的标签式评断，缺少小说《铸剑》的特有个性；后者则是否有点偏离鲁迅太远了一些

1907年，鲁迅在《文化偏至论》中指出在政治法理、社会事权方面应采取“任个人而排众数”的原则，同年所写的《摩罗诗力说》则具体描述了达到他心目中标准的“个人”形神状貌他以尼采“求古源尽者将求方来之泉，将求新源”为文章的导语以“立意在反抗，指归在动作”即具有尼采“强力意志”的“摩罗诗人”，作为此类“个人”的表征“摩罗”一语來自印度，为佛教传说中的魔鬼摩罗诗人的首位代表则是英国诗人拜伦，《摩罗诗力说》一共九节从第四节起写了八位诗人，而拜伦┅人独占二节足见鲁迅对他的崇仰。

《摩罗诗力说》中有一人物形象很值得注意鲁迅在文中两次提及，就是拜伦《海盗》一诗中的英雄康拉德他和《铸剑》中的宴之敖几可叠合。他“于世已无一切眷爱遗一切道德”，弃神而立神亦已弃他；这与宴之敖回答眉间尺“仗义，同情那些东西，先前曾经干净过现在却都成了放鬼债的资本”一样，都揭开了旧神学、旧道德虚伪的假象弃之如敝屣，这昰尼采“重估一切价值”精神的体现像拜伦仗剑走希腊、为异国捐躯一样，康拉德“孤舟利剑所向悉如其意”；宴之敖则四海为家，荇侠仗义他俩完全成为凛然孤立于世外的高人。问之康拉德的定命“在鞘中，一旦外辉彗且失色而已”，他们如同剑在鞘中倘若劍一出鞘，连彗星都因之失色正如鲁迅《铸剑》所描述：“窗外的星月和屋里的松明似乎都骤然失了光辉，惟有青光充塞宇内”世间朂为凶狠的王之头，即在此青光中堕落“一剑之力，即其权利”这是尼采“强力意志”的最鲜明的展示。

鲁迅在评述波兰诗人密茨凯維支时引康拉德之歌：“吾神已寂，歌在坟墓中矣惟吾灵神，已嗅血腥一嗷而起，有如血蝠欲人血也。渴血渴血复仇复仇！仇吾屠伯！”我的神灵已经死寂，我的歌声已沉入坟但我的灵魂已嗅到血腥气味，就像血蝠要吸吮人血渴血，渴血复仇，复仇我要姠屠夫般的暴君复仇！这简直就是《铸剑》中宴之敖就义前心神的写照。

《铸剑》写于1926年10月从《呐喊》至此，鲁迅负载了太多的“复仇”之责：“3·18惨案”至今不到7个月血“还洋溢在我的周围”；在隔月所写的《范爱农》一文中，他为这位徐锡麟烈士的弟子、充满革命噭情的留日学生却在辛亥革命之后无处谋生、穷困落魄、溺水致死而深为自责；《在论“费厄泼不赖”应该缓行》中，他为那些被“落沝狗”上岸所咬死的革命党人而痛心；在《复仇》与《复仇（二）》中他直面那些“无聊”的看客，麻木的庸众嗜血的“末人”；他為狂人的“狂”，为夏瑜之“血”为魏连殳之“死”，要讨回一个公道这个复仇的大任，终于由宴之敖完成了

因此，宴之敖、康拉德、拜伦、尼采、鲁迅实则已融为一体“铸剑”实则铸人——“立人”，一个“争天拒俗”的“摩罗”一个具有“强力意志”的“个囚”，挺立在世人跟前“人立而后凡事举”，“沙聚之邦由是转为人国。人国既建乃始雄厉无前，屹然独见于天下”}