墨子对礼乐文化的批判
现在所说的这些，源自和普珉在QQ聊天时偶尔想到的一些东西。
　　用雅斯贝斯的“轴心时代”理论分析先秦诸子，是当今学界的一个时尚。“超越”成了一个标尺，超越了什么？成为讨论的问题。中国的思想史的轨迹可能不太符合西方人的定理。韦伯在《儒教和道教》中，对先秦诸子过于纠缠世俗事务，没有形成一个恒定的精神价值，感到很是遗憾。这当然是西方的观点。如果说儒家太迫近世俗、道家过于玄远，那么墨家在什么位置？墨家做过怎样的思考呢？
　　墨子的天志、明鬼，大家们谈的不多。或曰是一种前宗教东西。这可能是因为墨子的“天”很容易与上帝之类的造物主联系起来。但是，墨子之天确实很朴实，连一般的民间信仰也未能超越。我原来一直在思考这个问题，觉得墨子的平民立场代表着礼乐文化的小传统。大传统是精英文化，是儒家道家法家们。这可以解释为什么墨子兴盛一时而长期消失在精英的视野之中，也可以解释任何一种外来的新的思潮进入中国文化总是可以先与墨子找到某种联系。问题可能远没有这么简单。
　　先秦诸子产生的背景是礼坏乐崩，是在批判礼乐传统基础上形成自己的东西的。从“吾从周”以及相关言论看，孔子对于西周之初礼乐制度建设的合理性没有一丝怀疑。孔子认为礼乐崩坏的原因就在于，人们把玩礼乐的“文”的形式，而丢失了礼乐的精神实质。所以，抛出一个“仁”的范畴，重新规范礼乐的精神实质。
　　与此不同的是，墨子“背周从夏”，从根本上怀疑西周之初的礼乐制度建设。从墨子的言论我们可以这样推断，西周之初对于天人关系的思考本身就很不深入，礼乐代表人的价值这本身就值得怀疑。礼乐崩坏的源头在于礼乐本身，西周初年的忧患反思的不彻底，特别是天人关系的礼乐简单处理已经挖掘了自己的坟墓。以礼乐代表人的价值，以"文"的色彩掩盖了人的价值的神圣性。这应该是墨子提出天志、明鬼、非命的真正原因。
　　战国后期到汉初董仲舒，儒家引用阴阳五行学说繁复地说明礼乐的神圣性。这也是对礼乐中所缺乏的人的神圣性的曲折的修补。
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7530 周泉根《西周礼乐文明之诗乐关系辨略》[A],《南都学刊》[J],2006第2期
西周礼乐文明之诗乐关系辨略；周泉根；(海南师大中文系，海口571158)；【文献标识】：；周泉根《西周礼乐文明之诗乐关系辨略》[A].《南；【作者简介】：；周泉根，男，汉，1977.1,江西临川人；海南师；【文献摘要】：；就西周礼乐文明中诗乐关系的认识，历来有两派，一派；【文献关键词】：；礼乐文明因诗制乐孔颖达歌谣；周代以礼治国，诗乐和鸣、相得相将；②声乐无
西周礼乐文明之诗乐关系辨略周 泉 根(海南师大 中文系，海口571158) 【文献标识】：周泉根《西周礼乐文明之诗乐关系辨略》[A].《南都学刊》[J].2006第2期.【作者简介】：周泉根，男，汉，1977.1,江西临川人；海南师范大学文学院，副教授;中国人民大学博士；研究方向：文艺理论；投稿日期；E-mail: ; 【文献摘要】：就西周礼乐文明中诗乐关系的认识，历来有两派，一派认为认为诗先于声乐、声乐迎合诗。另一派则认为声乐是诗的根本，声乐在诗之前，诗要求合声乐。再检索分析出土和传世文献，我们发现在《易》和《诗》的时代，较之“诗”，“歌”更经常地代表我们今天所谓的诗歌艺术，而“诗”则更象是乐教文化中的一个概念。综合辨证诗乐歌谣的阐释歧途和几者之间源流正变关系，我们发现，发乎自然性情的歌天然合乎自然之声律，乃诗之前身――歌谣；而服务政教事功的诗却要求合乐而“中声之所止”；因诗制乐旨在诵美讥过的诗道乃是始于制礼之后，而制礼作乐发生在周代，作诗配乐也正是这个时代的产物。【文献关键词】：礼乐文明
因诗制乐 孔颖达 歌谣 周代以礼治国，诗乐和鸣、相得相将。文献所载如：“三百五篇孔子皆弦歌之。”（《礼记?孔子世家》）“诵《诗》三百，弦《诗》三百，舞《诗》三百。”（《墨子?公孟》）《郑风?子衿》毛传：“古者教以诗乐，诵之，弦之、歌之、舞之。”（《毛诗正义》）等等皆是诗乐合一的证据。①但此前此后，声乐和歌咏的关系却不尽是“诗乐相将”、形影不离。且说“春秋以后，周道坏，聘问歌咏，不行于列国。” （《汉书?艺文志》）礼崩之后，乐亦坏败，诗乐合一的情况被打破，诗乐分家、声义疏离。宋郑樵《乐府总序》谓：“古之诗，今之词曲也。若不能歌之，但能诵其文而说其义理可乎。奈义理之说既胜，则声歌之乐日微，章句虽存，②声乐无用”。（《通志》卷四十九）我们今且不论周道坏之后诗乐声义的关系。我们顺着历史延伸思考在诗乐相得相将之前以及之中的诗乐声义的关系。这个问题首先是在对《尚书?尧典》中“诗言志，歌咏言，声依咏，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和”的这条文献的理解和阐释中彰显引发的。对这段文字的理解历来有一个微秒的出入，即声乐迎合诗还是诗迎合声乐。再者该问题涉及到西周的文明特征、诗乐的发生的历史和诗乐之间逻辑关系，所以必须辨明。 关于诗乐关系，一派认为认为诗先于声乐、声乐迎合诗。如b韩邦奇曰：?《书》曰：‘诗言志，歌咏言，声依咏，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和。’乐本于诗，诗本生于心，而心本感于物，苟八音无诗，八音何用哉？?（《苑洛志乐》） ①《诗》有全入乐与不全入乐的争论，前者有郑樵、顾颉刚、朱谦之等，后者有程大昌、顾炎武等。但诗乐相将的总体环境是了无疑义的。② 朱自清曾这样描述了这个过程：“从西周到春秋中叶，诗与乐是合一的，乐与礼是合一的。春秋末叶，新声起了。新声是有独立性的音乐，可以不必附歌词，也脱离了礼节的束缚。因为这种音乐很能悦耳，所以在社会上占极大的势力，不久就把雅乐打倒。战国时，音乐上仅管推陈出新，雅乐成为古乐，更加衰微得不成样子。一二儒者极力拥护古乐诗，却只会讲古诗的意义，不会讲古乐的声律。” 《经典常谈》p27，上海：上海古籍出版社2000年版。b刘濂曰：?《书》曰：‘诗言志，歌咏言，声依咏，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和。’此万世诗乐之宗也。人性本静也，喜怒哀乐之心感，而呻吟讴叹之事兴，凡诗篇歌曲，莫不陈其情而敷其事，故曰诗言志也。歌生于言，永生于歌，长长其音而使之悠扬回翔，累然而成节奏，故曰歌永言也。乐声被歌非人歌效乐，当歌之时，必和以钟磬琴瑟之声，故曰声依永也。?（《乐经元义》）但他们所谓的的“感于物”、“人性本静”等议论显然受《乐记》影响。《乐记》有云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”朱熹也说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思，夫既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节奏，而不能已焉；此诗之所以作也。”(《诗集传序》)但这是朱子重义轻声的一贯立场。他向人解释“诗言志、歌永言”时说：?‘诗言志，歌永言’……古人诗只一两句，歌便衍得来长……古人作诗，只是说他心下所存事。说出来，人便将他诗来歌。其声之清浊长短，各依他诗之语言，却将律来调和其声。今人却先安排下腔调了，然后做语言去合腔子，岂不是倒了！却是永依声也。古人是以乐去就他诗，后世是以诗去就他乐，如何解兴起得人。?（《朱子语类》卷七十八）在《答陈体仁》书中又说：?诗之作本为言志而已……，是以凡圣贤之言诗，至于声音小，而发其义者多，仲尼所谓‘思无邪’，孟子所谓‘以意逆志’者，诚以诗之所以作，本乎其志之所存。……得其志而不得其声音有矣，未有不得其志而能通其声音者……故愚意窃以为……志者诗之本，乐者其末也。末虽亡不害本之存。?用所谓“诗无邪”来论诗乐关系，显然过多地使用道学家的思维，忽视了礼乐文明的历史现实。而另一派则认为声乐是诗的根本，声乐在诗之前，诗要求合声乐，并服务于声乐。荀子说：“诗者，中声之所止。”（《荀子?劝学》）止，在此就是“之”的意思，要求诗随声乐抑扬。孔颖达指出诗教是乐教中的一部分。他疏“不能安诗”之“诗”为“乐歌”（《礼记正义?学记》），又说“诗者，乐章也。”（《春秋左传正义?襄公四年》）刘勰也说：“诗为乐心”“乐辞曰诗。”（《文心雕龙?乐府》）郑樵则说得最明白：?夫乐之本在诗，诗之本在声。?（《六经奥论》卷三）?诗者乐章也?、?诗在声不在义?（《乐略正声序论》，《通志》卷四十九）b章潢据史实而言：?声其诗本乎！仲尼闻韶，闻此者也；季札观乐，观此者也。??齐鲁毛韩诸家，以序说相雄长，以义理相授受，而经生学者始不识诗，言知义而不知声也。?（《图书编〃乐以声歌为主议》的确从文献分析季札观乐，品第黜陟，乃是就乐而论而非就诗义。③这些诗合声的观点完全不同于第一种声合诗的观点。就这两种关于诗乐先后关系的认识的微妙出入历来没被清晰揭发。我们应历史地看待这两种认识的差别。这种差别只有具有恢宏历史感通达如孔颖达那才弥合并贯通之。其在《诗谱序》中所疏证至为允当。他一方面看到乐（读luo，音洛）乃发于人性之常，属于自然人性，不待于诗。他说：“原夫乐之所起，发于人之性情，性情之生，斯乃自然而有。故婴儿孩子嬉戏\跃之心，玄鹤苍鸾亦合歌舞节奏之应，岂由有诗而后乃成乐，乐作而必由诗？”他认为在上古，这种富有音乐性的生命节奏变即使变成吟呼甚至配上③ 事实上，从声乐的角度审视“郑声”，把郑声与郑诗区别开，能恰切的解释夫子为什么一方面因“郑声淫”而恶郑声且愤然要求“放郑声”一方面删定编辑《诗三百》留下郑诗。器乐，也不必有诗才能吟咏，那时肯定也没有文字之诗、礼乐之诗。他还认为有乐器或器乐未必就有诗：“上古之时，徒有讴歌吟呼，纵令土鼓、苇钥，必无文字雅颂之声??必不因诗咏??未必以土鼓、苇钥遂为有诗。”另一方面，他又说：“《诗序》云‘情动於中而形於言，言之不足乃永歌嗟叹。声成文谓之音’，是由诗乃为乐者。此据后代之诗因诗为乐，其上古之乐必不如此。”（以上皆《毛诗正义?诗谱序疏》）可见他也看到因诗为乐的历史事实，并认为那是后来的事。那么这种由性情自然之乐到因诗为乐的前后转变的历史契机是什么呢？孔认为是制礼。孔疏先引郑玄《六义论?论诗》云：“诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已，斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严臣道柔顺，于是箴谏者希，情志不通，故作诗以诵其美而讥其过。” 他指出郑玄这种“诗非自于书契之始、乃是始于制礼之后”的说法，郑玄所谓的诗是指“诵美讥过”的今诗。《诗谱序》说：“《虞书》曰：‘诗言志，歌咏言，声依咏，律和声。’然则《诗》之道放于此乎（“犹言适于此”――孔疏）！”孔就此再次强调“言放于此者，谓今诵美讥过之诗，其道始于此，非初作讴歌始于此也”。也就是说，作为诵美讥过的今诗的诗道，正是始于“诗言志”提出的时代。《六艺论?论礼》又说：“礼其初起，盖与诗同时。”（《诗谱序?疏》）但古人视礼为先验的、客观的，“礼之初与天地并矣。”（《诗谱序?疏》），那就是说讴歌之初就已然因诗制乐了吗？这不等于白说了吗？所以孔颖达特别强调，这里指“今时所用之礼，不言礼起之初也”。我们不妨总结一下孔颖达的结论：人的生命节奏本身富有音乐性，这就是乐；人的无器乐的吟呼或器乐演奏，是乐延伸；因此乐并不依存于诗，更不依存于文字礼乐之诗；礼乐之诗之前有讴歌古诗但“其名曰诗，未知何代？”；“歌咏言志之诗，律和咏歌之声”的因诗制乐的诗道乃是始于制礼之后，旨在诵美讥过。这一方面客观上解答了诗声关系认识差异的原因和历史，另一方面，我们从中看出礼乐文明中诗服务于乐的特殊关系。但孔颖达毕竟为历史所限，在确定制礼的时间问题上尽信《书》了，竟认为创造今诗（即诵美讥过之诗）之初始于尧舜。盖尽信“诗言志”一段为真正的唐尧故典之结果。我们可以补充并进一步有所修正地论证孔颖达的结论。事实上，第一，所谓制礼，应该是指周代的创制。具体地说，就是周初以周公为首的少数军政文化长官对周朝的政治制度的设计。④《礼记?表记》说：“周人尊礼尚施。”范文澜称夏为“尊命文化”、商为“尊神文化”，而周为“尊礼文化”。[3] (p147)《左传?文公十八年》载：“先君周公之周礼。”《礼记?明堂位》也说：“（周公）六年（自武王崩）朝诸侯于明堂，制作礼乐，颁度量而天下大服。”刘起D解释“制作礼乐”为：“各项上层建筑，凡政治、社会有关典章制度及文化教育诸大端都是。” [4](p337)第二，独立的乐官文化在西周才得以确立。据陈元锋分析指出：“商周之际，艺术文化的因革在体制上开始表现出来，大致是由巫史一体过渡祷瞽史并立。” [5](p75) “史为书，瞽为诗，工诵箴谏。”（《左传?襄公十四年》）“瞽、史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉。”（《国语?周语上》）瞽的地位可见相当重要。且音乐机构也相当庞大。按《周礼?春官》中的记载其中至少一千人。以上论述旨在说明礼乐文明乃是周代政治文化的特征，而非肇自尧舜。孔颖达显然在这一点犯了错误。再从“诗”的产生及其与歌谣的历史关系来考察诗乐的逻辑关系。最初出现在《尚书?尧典》中“诗言志”之“诗”字，乃是从“志”字孳乳而来（笔者已另著文详论），从时间上分析晚出。检索传世文献和近代以降的出土文献，“诗”字不见于甲骨文、金文和《易经》，《诗经》的十五《国风》中未出现一次，《诗经》和《尚书》中总共五处有诗字的语境都与庙堂联系紧密近乎“雅”。《尚书》中凡两见，一曰“诗言志”（《尧典》），一曰“公乃为诗以④ 关于礼乐文明之礼的创制始于周代这一点，可参看杨向奎的《宗周社会与礼乐文明》修订本。贻王”（《金g》）。《诗经》凡三见，分别是：“寺人孟子，作为此诗”（《小雅?巷伯》）、“矢诗不多，维以遂歌”（《大雅?卷阿》）、“吉甫作诵，其诗孔硕”（《大雅?崧高》）。《金g》则系《今文尚书》，其文载周公作《鸱枭》一诗送给成王以喻风雨飘摇的国情。《巷伯》诗序曰“刺幽王”与诗旨相合；《崧高》系宣王卿士尹吉甫赠申伯更无疑义；《卷阿》时代旨意虽不一定如诗序所云“召康公戒成王”、“求贤用吉士”，但亦不会晚于西周。可见,“诗”之有字很可能不晚于西周。另外，“诗”之有字之初是否即指今天所谓艺术之一门类，还是发展到后来才成为词章之专名，亦是个问题。我们知道，讴歌乃人情不可免，诗歌产生不待于文字产生。又语言先于文字，即使语言中有诗之名，文字中不一定就有诗之字。孔颖达说：“讴歌自当久远，其名曰诗，未知何代？”（《毛诗正义?诗谱序疏》）上古语言中倘有指涉诗歌之专名，是风是谣是杭育还是讴呵抑或其它，盖文字未立，已然蒙昧难考。但我们可以依据今天可睹可资的文献和各族各地的文化人类学、民族学方面的材料稍作推论。郭绍虞说：“文字未兴以前，风谣即为初民的文学??风谣是原始文学，而诗则是风谣之演进。” [6](p31)这是非常有见地的。他所说的风谣即是歌谣,诗则是指文学艺术之一体的诗。沈约说：“歌咏所生,宜自生民始。”（《宋书?谢灵运传论》）有生民就有男女，有男女则不能无所爱慕怨恨，男女作歌赠答以宣泄表达怀思旷怨，亦是人情之常。所以风谣乃是本源于天然的人性和广阔的民间，而其形式乃是抑扬变化、永言拖腔的歌咏，歌谣后来又成为咏唱之专名。检索冯惟讷的《古诗纪》和逯钦立的《先秦两汉魏南北朝诗》中周公以前的古诗歌记录，我们也可以很清楚地看到其具体称名绝大多数称“歌曰”或“谣曰”。“歌”字不仅两见于《易经》，而且在《诗经》中亦有十二处之多，且与歌并称对举者，或啸或谣、或鼓或泣，且大都系告哀伤怀的语境，具有很浓烈的抒情特色。相比之下，《诗经》中的三个“诗”字都是在浓厚的政教氛围的诗句中。可见，在《易》和《诗》的时代，较之“诗”，“歌”更经常地代表我们今天所谓的诗歌艺术，而“诗”则更象是乐教文化中的一个概念。李泽厚、刘纲纪就认为：“在远古的氏族社会中，还不可能产生那种抒发个人情感、被作为文艺作品来看待的‘诗’。当时所谓的‘诗’，是在宗教性、政治性的祭祀和庆功的仪式中祷告上天、颂扬祖先、记叙重大历史事件和功绩的唱词。它的作者是巫祝之官，而不是后世所谓的‘诗人’。这些唱词，虽已含有文艺的因素（如注意节奏、押韵和词句的力量），但并非后世所谓的文艺作品，而是一种宗教性、政治性的历史文献。” [7](p105)他们论断大体符合我的推论。只是关于“诗”这个字本身产生的年代，并没上至远古的氏族社会。可见，作为一种艺术门类的诗，其前身是歌谣。歌谣乃是不待乐的徒歌，但自有自然的音乐性，即刘师培所谓“循天籁之自然”，[8]（p110）且能配合舞蹈。陈梦家考索认为，谣即是，又通游，即乐舞的意思。所以如“我歌且谣”、“来游来歌”对出，即载歌载舞的意思。郭绍虞总结歌谣的体制要素时，认为其要素“不外三事：（1）语言，（二）音乐，（三）动作。语言是‘辞’的方面，音乐属‘调’的部分，动作为‘容’（即舞容――引者注）的方面”。[6](p31)本源于天然人性和广阔民间的歌谣后来演进为诗，而诗最初只是用于政教庙堂中的一种宗教性、政治性文体。且与歌谣的徒歌形式相比，典礼用诗都是乐歌。由天然人性而理性政教事功，由广阔民间讴歌而巍巍庙堂典礼，歌谣的这些体制要素恰为乐歌提供所需要的形式基础。当然真正由庙堂的诗演进为艺术门类之一的诗还需一个过程。这一点今且不说。《诗谱序》云：“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。”其所论诗之功用符合庙堂的需要，与上文分析是相吻合的。而且与歌谣之徒歌形式相比，《诗经》中的诗都是乐歌。⑤这些也都说明了诗之字和因诗制乐⑤ 可参见顾颉刚《论诗经所录全为乐歌》，《古史辨》第三册；罗倬汉《诗乐论》，上海：正中书局1948年版；张西堂《诗经六论》，上海：商务印书馆1957年版；何定生，《诗经与乐歌的原诗关系》，《定生论学集》，台湾：幼狮文化事业公司1978年版。的诗之道乃是始于制礼之后，旨在诵美讥过服务政教。通过分析历史上关于声与诗关系的认识差异，再综合辨证诗乐和歌谣的几者关系，我们可以说，发乎自然性情的歌天然合乎自然之声律，而服务政教事功的诗却要求合乐而“中声之所止”；礼乐之诗之前存在有诗之前身――歌谣，但“其名曰诗，未知何代”；因诗制乐旨在诵美讥过的诗道乃是始于制礼之后，而制礼作乐发生在周代，作诗配乐也正是这个时代的产物。随着周代的礼乐文明的制定并广泛实践，客观上需要用歌诗、奏乐、舞蹈的形式来歌颂周代创业者、警策执政者和文饰各种庆典等，诗之体才借助歌谣的形式作为乐的篇章独立出来，而随着礼乐政治的解体，诗与声乐又再次疏离走进了新的历史进程。 【参考文献】[1]顾颉刚.诗经在春秋战国间的地位[A].古史辨:第三册[M].上海:上海古籍出版社,1982.[2]杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].北京:人民出版社(修订本),1997.[3]范文澜.中国通史(第一册)[M].北京：人民出版社,1978.[4]刘起D.古史辨续[M].北京：中国社会科学出版社,1991.[5]陈元锋.乐官文化与文学[M].济南：山东教育出版社，1999[6]郭绍虞.照隅室古典文学论集:上编[M].上海:上海古籍出版社,1983.[7]李泽厚、刘刚纪.中国美学史:第一卷[M].北京:中国社会科学出版社1984.[8]刘师培.中国中古文学史[M].北京：人民文学出版社,1959.[9]陈梦家.“风”“谣”释名――附论国风为风谣(A).歌谣周刊:第三卷第二十期(J)，1937.[11]朱自清.经典常谈[M].上海:上海古籍出版社，2000.[12]钱钟书.谈艺录:补订本[M].北京:中华书局,1984.[13]礼记正义[M].北京：中华书局影印阮元校刻十三经注疏本，1980.[14]尚书正义[M].北京：中华书局影印阮元校刻十三经注疏本，1980.[15]毛诗正义[M].北京：中华书局影印阮元校刻十三经注疏本，1980[16]春秋左传正义[M].北京：中华书局影印阮元校刻十三经注疏本，1980.[17]（清）王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1982.[18]（清）孙诒让.墨子闲诂[M].北京:中华书局,1986.[19]（汉）班固.汉书[M].北京:中华书局, 1962.[20]（南朝）刘勰、范文澜.文心雕龙注[M].北京:人民文学出版社,1958[21]（南朝）沈约.宋书[M].北京:中华书局,1974.[22]（宋）郑樵.六经奥论（卷三）[M].文渊阁钦定四库全书本.[23]（宋）郑樵.通志[M].北京:中华书局,1987[24]（宋）朱熹.诗经集传[M].北京:中华书局,1962[25]（宋）黎靖德，(宋)朱熹朱子语类[Z].北京:中华书局,1984.[26]（b）韩邦奇.苑洛志乐[M].淮南吴元莱刻,清康熙22年（1683）.[27](明)刘濂.乐经元义[M].明嘉靖间刻本.[28]（b）冯惟讷.古诗纪[A].影印文渊阁四库全书本.[29]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗[M].北京:中华书局.1983. Topic: On the Relation Between Poem and Music in Xizhou PeriodQuangen Zhou
Haikou(the Department of Chinese Literature, Hainan Normal University, Haikou 571158,China)Abstract：As far as on the relation between poem and music in Xizhou Period is concerned, there are two schools: one regards music exists earlier than poem,the other regards that poem serves for music. Analyzing all包含各类专业文献、应用写作文书、专业论文、高等教育、外语学习资料、中学教育、生活休闲娱乐、7530 周泉根《西周礼乐文明之诗乐关系辨略》[A],《南都学刊》[J],2006第2期等内容。　
　10-1 二稿
三稿 【文献标识】 : 周泉根 《主体的命运――论 “作者之死” 的背景、 过程与实质》 [A], 《文艺争鸣》 [J], 2008, VOL6... 　30 周泉根《从春秋赋《诗》的多种解释看《诗》的实用化轨迹――兼论赋《诗》的历史实质》[A].《中国文化研_社会学_人文社科_专业资料。诗经学 古代文论 研究... 　意味》 , 海南广播电视大学学报》 , 《海南广播电视大学学报 秦勇、周泉根《从狂欢文化看躯体的民间意味》[A], 海南广播电视大学学报》[J],《 2007 年第二期... 　15 周泉根《从权力的神话到符号的狂欢》[A],《江西科技师范学院学报》 [J],...[23][美]韦勒克.大学里的批评.外国文艺[J].1987 年 4 期. [24][俄]... 　年 1 月二稿 【文献标识】 : 周泉根 《文变染乎世情, 兴废系乎时序――重申中国近现代文学研究的社会历史批评方 法》[A],《新东方》[J],2006 第二期。... 　2006年第二学期期未考试 《java程序设计》试卷B... 　秦勇、周泉根《巴赫金“躯体理论”初探》 [A], 《涪陵师范学院学报》[J], 2007,第 23 卷,第 3 期。 本文是教育部人文社会科学青年项目成果,课题名称“巴赫金... 　昆明理工大学
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