英雄联盟 无极剑圣 易大师皮肤，天人合一的皮肤有什么特效和变化？_百度知道
英雄联盟 无极剑圣 易大师皮肤，天人合一的皮肤有什么特效和变化？
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天人合一没有，星战是有的，就是手里的那把剑，6级之前是无影剑，6级以后是带颜色的光剑（具体什么颜色我记不清了），等级高了还会变色
基本没有。你的Q 飞出去的时候是稍微发红色的影子,而且稍微显得刀长了一些。并且你的E在触发时是红色的。
有 q可以看见他的飞行路线 就像分身一样
基本没什么变化的，
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出门在外也不愁究天人之际，通古今之变，成一家之言 是什么意思啊？_百度知道
究天人之际，通古今之变，成一家之言 是什么意思啊？
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想用它来研究自然现象和人类社会的关系，通晓从古到今的变化，形成一家的学说。
《太史公自序》:&究天人之际,通古今之变,成一家之言.&
用它来研究自然现象和人类社会的关系，通晓从古到今的变化，形成一家的学说。
2,通古今之变:所谓通古今之变,就是要通过历史的发展演变,寻找历代王朝兴衰成败之理.
①历史进化思想:司马迁在《史记》中表现的历史观与董仲舒&天不变,道亦不变&的观点不同,他认为历史是通过各种改革向前演进的.因此他对于历史上出现的政治改革,总是采取称赞的态度,如对战国时期吴起的改革,商鞅的变法促进历史前进的作用是有一定认识的.说吴起改革的政绩是&诸侯患楚之强&;商鞅变法的政绩是&行五年,秦人富强&,&行之十年,秦民大悦,道不拾遗,山无盗贼,家给人足.民勇于公战,怯于私斗,乡邑大治.&对秦始皇的问题也是如此,司马迁曾称&秦为暴秦&,&无道秦&,&虎狼之秦&,但对秦始皇实行改革的功绩还是肯定的,&秦取天下多暴,然世异变,成功大&.反映出一种厚今博古的思想和一个历史家&通古今之变&的眼光.
②原始察终,见盛观衰的辩证思想:所谓&原始察终,见盛观衰&,就是透过一些历史现象,来观察一个时代或一项具体制度由盛而衰之理.历史的盛衰都不是偶然的,都是有迹可寻的,而且往往&盛&中包含了&衰&的因素.如《平淮书》中记述武帝盛世太平,但孕育着衰败的因素——富贵者役财骄溢,争于奢侈,&物盛而衰,固其变也&.说明司马迁在研究历史时,注意历史事实的因果关系,注意说明历史的转化,带有朴素的辩证法思想.
3,成一家之言:所谓&成一家之言&,就是借写这样一部历史著作,来表达他的某些独到的历史见解,表达他的某些社会,政治思想.《太史公自序》中说他的理想是使《史记》成为《春秋》第二,他自己成为第二个孔子.当时人们普遍这样认为,孔子&因史记(鲁史)作《春秋》,以当王法&,这部王法&记天下之得失,而见其所以然之故,甚幽而明,无传而著&,它&上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖.&孔子之所以借历史来寄寓理想,是因为孔子说过:&我欲载之空言,不如见之于行事之深切著名也.&司马迁写《史记》,窃比《春秋》也是寄寓理想于其中的,而他的理想也是靠历史事实的叙述来体现的.
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希望能够穷尽天人之间的关系，贯通/通晓从古至今的变化，形成一家的学说
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出门在外也不愁究天人之际，通古今之变，成一家之言。是什么意思？
究天人之际，通古今之变，成一家之言。是什么意思？
司马迁在《报任安书》里就说，他撰述太史公书
的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。（《汉书·司马迁传》）“通古
今之变”，是认识历史古今发展变化的轨迹；“究天人之际”，是追求认识天
人的关系。天人之际，即天和人的关系，是战国秦汉时代士大夫所追求认识的
一个大问题。“五德终始”说、“三统”说等有关天人之际的思想，是战国秦
汉时代的重要思潮。司马迁对天道是有怀疑的。他在《伯夷列传》后说：“或
曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如
此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而
卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚
党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也……余甚
惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”
司马迁对天道如此激愤、怀疑，也有他自己的遭遇使然。由于他为李陵说
了几句公道话，竟受腐刑，蒙莫大耻辱。这种遭遇加深了他对天道的怀疑。
“通”和“究”，是司马迁史学思想中两盏高照的明灯。他“通”的更透，
“究”的稍逊，但在他那个时代已属不易，高出于人。近代以前中国的历史学
家中，《通典》的撰者杜佑差可和司马迁相比，不过他也只做到丰富了司马迁
的通，并未能超出。
在《史记》里，老子与韩非合传。凡作合传，司马迁皆有他的道理，而老
子、韩非合传的道理，司马迁说的比较晦涩，后人也有以老子、韩非合传为非
者。究其实，老、韩合传，司马迁是有深意的。这深意简言之就在于：老子的
历史观是保守的、倒退的，越古越好；韩非的历史观是发展的、变化的、进步
的，越后越好。两相对比，比到一块了，两人就合传了。
我们要学习司马迁的通，更要超过他的通；要学习他的究，更要超过他的
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哲学的追求——究天人之极（大道经一阳说第一章）
老子《大道经一阳说》第一章 & &哲学的追求——究天人之极 【原文】（古1—3章）1.1（古1章）众妙之门道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 1.2（古2章）圣人之道天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。 万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。 1.3（古3章）圣人治国之道“无为之治”不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲， 使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲， 使夫知不敢弗为而已，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。 【本章大意】本章是全书总纲。 哲学所追求的最高境界，就是“究天人之极、类万物之情、合神明之德、通古今之变”。 这里的“究天人之极”，古人如司马迁本作“究天人之际”，“际”，我想，不仅仅只是“之间”的意思，而更应该是“极”的意思。老子用老子的原话就是“致虚极”。所谓“究天人之际”，就是“究天人之极”，就是“独与天地精神往来”，对世界、对人生、对社会进行穷根究底的思考——这正是哲学家之所以为哲学家的最根本的特征。 本章可以说是老子“致虚极”而“穷根究底”思考的结晶。老子讲“道”，主要就是这三方面的内容，即终极意义上的道、圣人之道和天下大治之道。 1·1（古1章）众妙之门 道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
这一节文字，人们最熟悉、而又感到最“玄”，历代解读者争论也最多。 1·1·1道，可道，非常道；名，可名，非常名 道，我们可以体验到的道，不是恒常不变的道；（“道”的）名，我们可以用来表述“道”的名，也不是恒常不变的名。 一个“道”字，触动了哲学的灵魂。 哲学的中心理念（“道”）与它的概念（“名”）如何表述，是吸引一切哲学爱好者的“黑洞”，是每一哲学家之所以是哲学家的“鲜活”课题：“太阳每天都是新的。” 此句有几个问题需要讨论——【问题讨论1：“可道”之“道”是“言说”吗？ 以往大多解读者都把“可道”之“道”解读为“言说”。我认为，在《老子》本文中，能把“道”解释成“言说”的，可以说没有。老子乃论“道”之大义，如有“言说”义，他都明用“言”字，如：“不言之教”（1·2古2章）、“言善信”（2·6古8章）、“吾言甚易知”（13·4古70章）等，是不可能用“道”来表“言说”义的。我认为，“可道”之“道”，仍是“道”义。“道，可道”之意为：“道”虽然难以言说，但仍然是“可……道”的，即我们可以体验、可以探究、可以追求、可以遵循、也可以言说的“道”。】 【问题讨论2：“道”是永恒不变吗？ “非常道”，此句在逻辑或语法上的主语，在以往许多解读者那里似乎都是“可以言说（论说）的道”，于是此句的涵义便成了“可以言说的道，不是永恒的、或客观的道”。换言之，他们认为，有一个“永恒的道”，而这个“道”“是不可言说的”。把“道”说成永恒不变的东西，在中国可以说是根深蒂固的观念，例如，汉代的董仲舒有一句流传久远的话：“道之大源出于天，天不变道亦不变。”老子是如何讲道的呢？“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（5·1古21章）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不垓，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰‘道’。大曰逝。逝曰远，远曰反。”（6·1古25章）我们从中可以看出，老子讲的道，存在于万物万事之中，其中“有象、有物、有精、有信”，它既“独立而不垓”即有绝对性的一面，又有“周行而不殆”即相对运动变化着的一面。《易传》讲“神无方，易无体”，“道”更是如此。把道说成是“永恒不变”东西，便如董仲舒讲“天不变道亦不变”了。然而天是随时变化着的，“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（5·7古23章）老子讲“道大——逝——远——反”正是在事物变化中显现的。在第四章，老子之所以讲“执今之道以御今有”，就是强调“道”在历史和具体现实的事物中有着不同的显现。 【问题讨论3：“道”是不可言说的吗？ 以往许多解读者都认为“道是不可言说的，任何语言文字都无法用来表述。”可以说，自庄子《知北游》讲“道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”之后，“道”“不可道”、即“不可言说”的解读，持续了两千多年。 确实，“道”作为中国文化的最高范畴，如同西方文化的“上帝”是难以言说的。老子也讲“道者万物之奥”、“道之为物，惟恍惟惚”、“玄之又玄”，便是讲“道”确实难以言说。但是，难以言说，不等于不能言说、不去言说。老子自己不就写了、说了那五千言么？老子不是还说“吾言甚易知、甚易行”（13·4古70章）么？ 佛学讲般若智慧，有闻慧、思慧和修慧之说。有“闻”必有“说”。佛在《金刚经》里就力倡“为他人说”、“为人演说”，并说这样言说的福德远胜于用许多财宝布施的福德。我想，佛教之所以能在中国大化流行，是与提倡讲经说法分不开的。 基督教能成为世界性的宗教，其教会每星期聚集讲道、传教士们天荒地远到处传道的“言说”，无疑是很重要的因素。不仅如此。尽管上帝不可描绘，难以言说，两千年来，不仅有无数教徒不断“见证”上帝的存在、“上帝与我同在”，而且有许多哲学家、科学家力图“证明”上帝是否存在、怎样存在。例如，古代基督教最著名的神学家奥古斯丁在他的《忏悔录》里，就“问遍了整个宇宙”反复思考“我的上帝，你究竟是什么？”“我爱你，我究竟爱你什么？”西方近代哲学开拓者笛卡儿，他反对“经院哲学”，但是他经过《形而上学的沉思》认为：“我不能得到一个没有存在的上帝。”英国唯物主义哲学家霍布斯在《利维坦》里这样解释“上帝的意义”：“一个人 如果见到任何结果发生，便从这结果开始推论产生它的原因；接着再推论这原因的原因，以致深深地陷入原因的探求中时，最后他就会提出一个连异教的哲学家也承认的结论，——认为必然有一个原始推动者存在。也就是说，有一个万物的初始和永恒的原因存在。这就是人们所谓的上帝这一名称的意义。”康德则认为“设定上帝的存在是道德上的必需”（《实践理性批判》）。被誉为西方经典哲学集大成者的黑格尔在其《历史哲学》也这样写道：“景象万千、事态纷纭的世界历史，是精神的发展和实现的过程——这是真正在历史上证实了上帝。只有这一种认识才能够使精神和世界历史及现实相调和，——以往发生的种种和现在发生的种种，不但不是‘没有上帝’，反而根本上是上帝自己的作品。”尼采高叫“上帝死了”，但仍有许多人在坚持探讨“终极关怀”意义上的上帝。杰出的牛顿和爱因斯坦都坦诚他们的宗教情怀，等等。 不管西方人自己对上帝的认识和理解存在怎样的差别，他们千百年来不断追求对上帝的理解和“言说”的本身，形成了西方世界特有的“宗教精神”，即对信仰的执着和追求“真理”的精神、敢于“言说”真理的精神。我认为，这才是中国传统文化与西方文化的根本性的区别。对至高无上的上帝的信仰，形成了对世俗权威的超越意识；对“真理”的追求，成为科学发展的根本动力；而敢于“言说”、崇尚“言论自由”的传统，不仅是个人自由、社会民主的坚实基础，而且是思想、文化、艺术多样性的“百花齐放”的沃土，也是人才涌现的丰富源泉。 维特根斯坦把自己的名著《逻辑哲学论》的全部意义归结为两个命题：“命题一，凡可以说的都可以清楚地说。命题二，对于不可说的东西必须沉默。”我们中国人对其命题二似乎做得很出色，而对于其命题一，就“道”的可以言说方面，则做得相当差了。中国传统文化自先秦诸子之后，可以说停滞了两千多年。即使佛教禅宗在隋唐兴盛了一阵，后来也同样湮没在死气沉沉之中。我们有繁复无比的帝王将相、才子佳人的历史，也不是没有天才人物，但却几乎没有一点追求真理“百家争鸣”的生气。不用说我们形成不了什么系统化的哲学和科学，我们连什么语法、逻辑以及数学符号的表达都没有最起码的研究（一百年前，马建忠参考拉丁语法才写出中国第一部语法书《马氏文通》）。 这怪谁呢？无疑，这与中国的君主制度有关。“百代都行秦政制”，“独尊儒术，罢黜百家”，“防民之口甚于防川”，还有无数的“文字狱”等等，这些统治者对“言论自由”的禁止和限制即“不准言说”当然是很重要的原因。但是，我认为，中国最优秀的思想家所倡导的“道不可言说”而不去说、不去研究、不去理解、不去进行无穷的探索，则是其更重要的原因。欧洲也曾有它的中世纪，有它的宗教裁判所。为什么欧洲有布鲁诺而中国却只有岳飞、文天祥呢？ 老子说“大道废，有仁义（4·5古18章）”，两千多年来，中国的知识分子，除了极少数如同庄子、禅宗六祖慧能能够“独与天地精神往来”之外，绝大多数“学成文武艺”都是为了“货与帝王家”，并以此“光宗耀组”。他们习惯了“以圣人（实际上是皇帝“圣上”乃至上司）是非为是非”。可以说，中国知识分子缺少对超越世俗权威的崇高对象的信仰，缺少“求道”、即对“真理”的追求精神，也就失去了对自然科学对象和现实社会问题的认识与批判的责任。不仅如此，中国知识分子还因此而缺乏思辩和理性思维的能力，只能畸形地发展所谓“实用理性”、各种“术”，而不能形成各种“学（科学）”——例如，我们虽然有悠久的历法和星象观测技术，但却形成不了“天文学”；我们虽然有非常堂皇的宫殿、寺庙以及极其幽雅的园林建筑，但却建构不了“工程学”或“建筑学”；我们虽然早就有过分发达的“权术”，但经历两千多年也始终出现不了“政治学”。中国传统文化因而缺少崇高和神圣，缺少雄辩和逻辑的力量，中国社会因而缺少发展的“内源”动力。 非常有趣的是，不可言说之“道”，后来竟逐渐演变为唐宋以来中国文人笔下有言说义的“（说）道”；而且人人都可以说的“知道”！要说明一点的是，我讲“道”可以言说，绝不是不讲体验、沉思、修悟，恰恰相反，关于道的言说，只能在“不可言说”的体验、沉思、修悟的基础上进行。而且，对人说“道”反过来也能加深自己的体验、沉思和修悟。】 1·1·2无，名天地之始；有，名万物之母。 我们可以用“无”，来表述作为“天地之始”的道；也可以用“有”，来表述作为“万物之母”的道。 老子这里提出的一对“有、无”，在中国乃至整个世界哲学史，有着原创性的伟大贡献，足以傲视群雄。如果把有“西方哲学集大成者”之称的黑格尔的有关论述作为“参照系”，我们将更清楚地认识这一点。黑格尔在《小逻辑》中写道： “纯存在或纯有”作为“逻辑学的开端”（189页）；“有”的对方，直接地说来，也就是“无”192页）；我们想要在“有”中，或在“有”和“无”两者中，去寻求一个固定的意义的要求，即是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的、亦即具体的意义的必然性，这种进展就是逻辑的推演；那能在“有”和“无”中发现更深一层含义的反思作用，即是对此种含义加以发挥的逻辑思维（193页）；“有”与“无”的真理，就是两者的统一，这种统一，就是“变易”（195页）；等等。 老子与黑格尔相隔两千多年，他们关于“对立统一”的辩证法思想、尤其是都把“有”“无”作为他们论述的逻辑始点，何其神似！很令人感叹的是，老子之后，迄今两千多年里，有无数人为《老子》的玄妙所吸引，有的学人生智慧，有的学“帝王术”，有的学兵法权谋，有的学养生之道，等等，又有几个中国的思想家对《老子》作“进一步的发挥”、进行“更深一层的反思”呢？ 【问题讨论：此句是读作“无”、“有”还是“无名”、“有名”？ 这是至今仍然争论不休的一个问题，也是如何解读老子的关键问题之一。陈鼓应认为“前人多循王弼之见”，用“无名”、“有名”作读；至王安石才以“无”、“有”为读。其实，这是前人对王弼的注没有进行深入分析所致。 此句王弼之注全文如下：“凡‘有’皆始于‘无’。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”这里，王弼首先突出的便是“有”与“无”的关系：“凡‘有’皆始于‘无’”。“未形无名”即表示“无”，所以，“未形无名之时，则为万物之始”这一句意思就是“无，则为万物之母”。“及其”的“其”，则承上句便是“有”，无中生有，有了最初的“有”（有形有名），才有后来万物的“生长、发育、成熟”的演化，这最初的“有”便“为其母”即为万物之母。 所以，我认为，不仅是从王安石始，而且是从自王弼以来，绝大多数人都是以“无”、“有”为读的。张松如也承认这一点：“梁启超《老子哲学》从司马光、王安石、苏辙等说，谓‘以无，名彼天地之始，以有，名彼万物之母。’高亨《正诂》依其说，读作‘无，名天地之始；有，名万物之母’。并引四十章‘天下万物生于有，有生于无’，以为明证。近人或多依之。” 但是，张松如认为高亨这样读不对，“当从蒋”，——蒋锡昌说：“司马光、王安石、苏辙辈读此皆以‘有’字‘无’字为逗。不知‘有名’、‘无名’为老子特有名词,不容分析。三十二章‘道常无名，……始制有名’；三十七章‘吾将镇以无名之朴’；四十一章‘道隐无名’；——是岂可以‘无’与‘有’为读乎？”蒋锡昌又引其他经典，如：《庄子·则阳》“万物殊理，道不私，故无名”；《文子·原道（按：当为“道原”）》“有名产于无名”；《史记·日者列传》“此老子之所谓无名者，万物之始也”等。他因此而断言：“古人皆以‘有名’、‘无名’为读也。” 我认为，这里的关键就是上面提到的的首句“道”与“（道的）名”的关系。此句“天地之始”、“万物之母”无疑是指“道”，老子在这里根据具体的对象分别用“无”和“有”这一对概念来“命名”。 我认为，即使从纯语法和逻辑角度，也是很容易分辨清楚的。老子这里说的“有”与“万物”，如母生子，当然不是“母名”生子，而是生孩子者称为母，即“名母”。正如任继愈所肯定的：“老子的哲学在先秦哲学中巨大贡献之一，就是‘无’与‘有’一对范畴的初次被认识。”（《老子哲学讨论集》）老子在这一章“总纲”中，强调的就是“无”和“有”这一对范畴。老子这里所说的“有”，相当于中国古代《易经》的太极、西方哲学的本体或现代宇宙“大爆炸”起源假学中的“奇点”，是“奇点”的实质的“有”演化成宇宙万物，而不是人赋予的奇点这个“概念”（名）所能演化的。所有的“名”都是人所定义的。而人本身是宇宙演化亿万年后才出现的，人所定义的名词概念更是最近两三千年的事，所以，“有名”怎么能产生万物呢？ 另，查蒋锡昌所引《文子·道原》句，乃论“人事”所言，说“广厚”、“殷富”、“雄牡”、“有余者”、“有功”这些是“有名”的东西，而“俭薄”、“贫寡”、“雌牝”、“不足者”、“无功”这些是“无名”的东西。然后才说：“有名产于无名，无名者有名之母也。”接着，文子又说：“夫道，有无相生也，难易相成也。是以圣人执道虚静微妙以成其德，故有道即有德，有德即有功，有功即有名……”显然，文子这里所说的 与老子首章宏旨并无多大关系，所以不足为据。 北京大学哲学系教授许抗生先生在《再解〈老子〉第一章》（载1999年出版的《道家文化研究》第十五辑）一文中，对此句也坚持作“无名、有名”句读，他从奚侗说，认为“无名”、“有名”皆指“道”而言，如果以“无、有”句读，，那就“把‘道’理解为‘无’与‘有’的统一”，他说“这似乎是把‘ 道’作了更深的哲学理解，……这一理解似与本章的最后一句‘此两者，同出而异名，同谓之玄’十分之照应”，我认为他是“似乎”意识到解读此句的关键之所在，却可惜仍作误读之坚持。——他接着说：“本章开首是讨论名与不可名、常道与非常道的关系问题，所以接着才有无名与有名的讨论，如果作‘无，名天地之始；有，名万物之母’解，就与‘有名’、‘无名’的讨论脱了节。这是这种理解难以成立的问题之一 。另一个问题是《老子》书中有把宇宙本原的道称之为‘ 无’的文句，但很难找到把道称之为‘有’的根据。” 我认为，许先生所提的第一个问题的确是解读此句的关键。我在前面也提到了这一点，本章首句讲了“道”与“（道的）名”的关系，而不是如许先生所说的是“关于‘有名’、‘无名’的讨论”。我认为，老子的道与其名，都有“独立而不垓”即绝对性的一面，又有随缘变动而有不同表述的相对性的一面。此句中“天地之始”、“万物之母”当然是指“道”而言，但老子就不是直接用“道”这个“名”来表述，而是分别用“无”和“有”这一对概念来命“名”。这样的解读不正是与首句密切相关么？怎么与首句脱节呢？而且，只有作这样的解读，才能与下文的“常无”、“常有”以及“此两者同出而异名”各句 联成有机的整体，才能如许先生所说的对“道”“作了更深刻的哲学理解”。 至于许先生第二个问题，我想，这是不成问题的问题。不用说许多哲学家都以此句为据论述老子的“有、无”思想，就是《老子》本身就对此作了最有力的说明：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不垓，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰 ‘道’。”（6·1古25章）老子这里首先强调的就是“有物”（而不是什么“有名”）“先天地生”、“可以为天下母”.。】 1·1·3故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼 那看来似乎恒常的、作为天地之始的“无”，我们可以仔细观照道在无中生有的奥妙；那看来似乎恒常的、作为万物之母的“有”，我们可以仔细观照道在万物演化过程中的神奇作用。 一个“观”字，沟通了“人与道”的关系。 “观”，是一个很有特色、而且意味无穷的概念。它既包含西方哲学的观察、认识、反思、逻辑推演等等，也包含东方哲学所特别推崇的沉思冥想、修道参“禅”等等。 黑格尔在《小逻辑》说：“纯存在或纯有”作为“逻辑学的开端”（189页）；“有”的对方，直接地说来，也就是“无”192页）；我们想要在“有”中，或在“有”和“无”两者中，去寻求一个固定的意义的要求，即是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的、亦即具体的意义的必然性，这种进展就是逻辑的推演；那能在“有”和“无”中发现更深一层含义的反思作用，即是对此种含义加以发挥的逻辑思维（193页）；“有”与“无”的真理，就是两者的统一，这种统一，就是“变易”（195页）；等等。 黑格尔的这些话，简直可以看作是对老子“有、无”之“观”的绝妙阐述。 【问题讨论：此句应如何断句？历来也有两种不同意见：王弼等以“常无欲”、“常有欲”分；而司马光、王安石等以“常无”、“常有”分。 此句王弼注曰：“妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲，空虚可以观其始物之妙。”“徼，归终也。凡有之为利，必以无为用。欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。”我以为，王弼此句之注，将“欲”解释为人的主观欲望、欲求，“常无欲”、“常有欲”便成了人的两种心理状态。也许，“常无欲”还可以勉强说是老子倡导的一种心理状态（少私寡欲），但是，“常有欲”，无论如何也不会是老子所倡导的吧？老子怎么会产生“常有欲”才“可以观其终物之徼”的思想呢？
我以为，此句 前之“故”字，义承上句，应与上句作为“天地之始”的“无”、“万物之母”的“有”相关。句中“观其妙”、“观其徼”的“其”，也是如此。两“常”字，帛书作“恒”，所以应含“永恒、常在”义。 此句的精神在于讲“道”的一个显著特点是“变化”，这与中国另一部经典《易经》讲“易”有“变易”的涵义是相通的。事物是不断变化、运动着的，我们只能从不断变化、运动着的事物中去体验、去认识“道”。所以，“常无”、“常有”可译为“那看来永恒的无”、“那看来永恒的有”。 此句大意也是承上句：那看来似乎永恒的“无”，我们可以观照（探究、思考）道在作为天地之始的“无”如何“无中生有”之“妙”；那看来似乎永恒的“有”（本体、本原的存在），我们可以观照道在这作为万物之母的“有”如何生衍万物的过程中之“徼”（神奇作用）。 “徼”——陈鼓应先生列举了前人的几种解释：一、归结，如王弼注：“徼，归终也。”二、作“窍”，如黄茂材本为“窍”。马叙伦说：“徼当作窍，《说文》：窍，空也。”（《老子校诂》）三、作“皎”，如墩煌本。四、“边际”，陆德明说：“徼，边也。”（《老子音义》）董思靖说：“徼，编辑也。”（《道德真经解》）陈景元说：“大道边有小路曰徼。”吴澄说：“徼者，犹言边际之处，孟子所谓‘端’是也。”这几种解释中，陈鼓应认为作“窍”或“皎”讲均不妥，他引徐学谟说：“徼‘字诸注以不得其说，……以’徼’为‘窍’，于《说文》似无所据，……以‘徼 ’为‘皎’，尤属杜撰。”陈鼓应从四，译为“端倪”。张松如则认为：“《说文》：‘徼，循也。’段注：‘引申为徼求。’……‘徼’的本义为追求、求索、循求，与‘要’字、‘邀’字义相通。在这里，‘观其徼’是观察万物的所循所求，观察道之功用，观察‘道之用为德’，韩非《解老》说：德者道之功 。”我认为，本章是老子讲“道”的总纲，如果我们弄清楚“观其妙”、“观其徼”的“其”指的就是“道”，那么，这个“徼”字的意思就容易明白了：它与“妙”的意思差不多。《说文》讲“循也”，王弼说“归终也”，也就是在宇宙万物的演化过程中，归根结底，我们可以观照道在其中的神奇作用。】 1·1·4此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 这“无”与“有”，实际上都同出于一个“道”而有不同的“名”罢了。这样意义相反的两者之“同”，是多么玄妙啊！如果我们深入究竟下去，真是玄之又玄，奥妙无穷啊！这是认识所有其他一切奥妙的“众妙之门”。 一个“玄”，再一个“玄之又玄”，使悟“道”的乐趣和“辩证法”的魅力，活灵活现，怎么能不倾倒越来越多的人？ 黑格尔说：正确地认识并掌握辩证法是至关重要的。辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则。同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。《小逻辑》177页 辩证法是一切科学认识的灵魂！—— 中国之“道”，其显著特点便是“玄妙”。“玄”在那里呢？老子说，“同谓之玄”。这个“同”，指的是“此两者”——上文作为天地之始的“无”和万物之母的“有”——“同出而异名”，对立同一。 那么，“玄之又玄”呢？我想可以有两种解释：一种是联系下文的“众妙之门”，这里所说的“无”与“有”的对立同一，不是一般的“玄”，而是所有玄妙的东西中最玄妙的，也是最根本的“众妙之门”。 另一种解释是如同朱子的说法，他在讲“一阴一阳之为道”时说，阴阳还不是道，“所以”阴阳者才是道。（《朱子语类》卷74）这里的“有”、“无”也应作如是观。单一的“无”还不是道，没有“有”，也无所谓“无”。“无”与“有”对立同一，便是道之“玄”；两者“所以同”，便是“玄之又玄”，这才是道，才是“道”之玄妙之所在。不玄妙也就不成其为道了。 “有”、“无”是老子道论最基本的一对范畴，弄清它们之中存在着“玄”和“玄之又玄”的道，那么，你就打开了“众妙之门”。《老子》一书就讲了好几十对这样相对关系的概念，如美与恶（丑恶）、善与不善、难与易、长与短、高与下、前与后、祸与福等等，它们都有这样的“同谓之玄、玄之又玄”在其中。不仅如此。老子的“有、无”既然作为“天地之始、万物之母”，那么，天地万物也就都有着这样“玄”和“玄之又玄”的基因。实际上，任何事物首先都有一个“有、无”的问题。例如，庄子讲的“道在屎溺”（《庄子·知北游》），屎溺并不是道，而屎溺的“有无”便“玄”在其中了，如果进一步探究“所以屎溺”，为什么会这样，怎样产生，如何变化以及与人之关系、对环境之影响等等，这就“玄之又玄”，可以进行无穷的探索了。 不仅如此。 ——我非常欣赏《圣经·约翰福音》开头一段的中文翻译：“太初有道，道与上帝同在。道就是上帝。”这样一句“太初有道，道与上帝同在。道就是上帝”的翻译，特别是“道就是上帝”，真是神来之笔，意义非凡，——我认为，它把中西文化在最根本的意义上实现了水乳交融：西方“上帝”中国“道”。 在涉及“天地之始”、“万物之母”这个最高观念问题上，我们可以对西方哲学争论不休的“有神论”与“无神论”，也完全可以请老子作一个判断： 有神论与无神论，上帝与道，“此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。” 而在现代社会，在许多哲学家宣称“上帝死了”、在科学高度发展的基础上，我们更应该追求的是“上帝之道”。 1·2（古2章）人生的最高境界——圣人之道 天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和， 前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。 万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。 上一节讲了“众妙之门”，我们进了那“众妙之门”，我们就会发现世界上所有事物都是这样“对立同一”而存在的呢。认识到这个道理，可以说，就是懂得辩证法的哲学家、甚至“圣人”了。那么，认识到这个道理，对于“圣人”本身来说，有什么意义呢？ 1·2·1天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和， 前后相随，恒也。 天下大多数人都知道“美”之为美，为什么呢？是因为有“丑恶”的现象存在；天下大多数人都知道“善”之为善，为什么呢？是因为有“不善”的行为存在。所以，“有”“无”相生，“难”“易”相成，“长”“短”相形，“高”“下”相倾，“音”“声”相和，“前”“后”相随，等等，——“恒也”，世界上所有事物的概念都是这样“对立同一”相比较而存在。 黑格尔说：无论知性如何常常竭力反对辩证法，辩证法是普遍存在于各级意识和普通经验里的法则。举凡环绕着我们的一切事物，都可以认作是辩证法的例证。辩证法相当于普通观念所谓上帝的力量。此外，自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态，也莫不受辩证法的支配。同样，在政治生活里，人人都熟知，极端的无政府主义与极端的专制主义，是可以相互转化的。即在感情方面，最熟知的例子，如极端的痛苦与极端的快乐，可以相互过渡。心情充满快乐，会喜得流出眼泪来。最深刻的忧愁常借一种苦笑以显示出来。《小逻辑》179－180页 我们应当充分重视黑格尔这个极其深刻的论断——辩证法相当于普通观念所谓上帝的力量。 1·2·2是以圣人处无为之事，行不言之教。 上面说了世界上所有事物的概念都是这样“对立同一”相比较而存在。那么，认识到这个道理，有什么意义呢？ 对于圣人来说，他应当“处无为之事”、“行不言之教”。 “圣人”是相对于“一般人”而说的。 所谓圣人“处无为之事”，即相对世俗社会上一般人都需要“有为”即有利而为而言，一般人务“实”、圣人务“虚”，圣人所做的是一般人们所不大愿意做的、没有什么实际利益的“无为”事情，例如修心养性、哲学思考、科学研究、艺术探索、以及天下大事等等。 所谓“行不言之教”，圣人“不言”，即相对社会一般人的“言说”来说，圣人是不会也不应当随便批评指责或干预的。“圣”的繁体字“聖”，就是首先要静静地用“耳”倾听人们的自由“言说”。 圣人正如孔子所说的：“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》 圣人“不言”，也可以是相对统治者来说，“不在其位，不谋其政”，不随便评论时政，而是自觉地做一个“旁观者”、“旁听者”。 世事如棋，圣人“观棋不语”。 圣人“不言之教”，还有一种意思，就是提倡“致虚极守静笃”。相对于可以传授的知识，“道”是无法言语传授的，只能靠各人自己去沉思冥想、去“体验”、去“悟”。正如佛学所说的学习智慧有三种——闻慧、思慧、修慧。闻慧是听老师说法得到的智慧，而思慧则要靠自己思考，修慧就是要靠自己禅定修行，这些是别人无法代替的，老师也无法言说的，只能“如人饮水、冷暖自知”。 “在野”的圣人，可以说是身在世俗而追求超越、“自隐无名”、享受自由真谛的人，享受“最高福祉”的人。 黑格尔说：对于主观的个人，哲学并不是什么少不了的东西。所以，如果没有任何一种刺激，特别是没有宗教权威的刺激，那么，哲学便可以看成一种多余的或危险的奢侈品。亚里士多德说过，“理论是能给人以最高福祉者，是有价值的事物中的最好者”，凡曾经分享过这种幸福的人，都可以知道，他们所享有的，就是他们自己精神本性所必需的满足，而并不勉强要求别人。愈彻底愈深邃地从事哲学研究，自身就愈孤寂，对外愈沉默。以严谨认真的态度从事于一个本身伟大、而且自身满足的事业，只有长期埋头沉浸其中，方可望有所成功。(《小逻辑》第三版序言)1·2·3万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。 一般来说，世界上的事情要发生就让它自然发生，圣人“不为始”，“不敢为天下先”，不会刻意制造什么事情发生。 即使他的思想发生了作用，他也“生而不有”，认为那也是自然发生的事，没有他，该发生的事，还是会发生的。 不要把圣人“无为”、“不言”绝对化，在社会需要他有所作为的时候，他也会挺身而出，言所当言，为所当为。但是他“为而不恃”，不会固执己见，把自己的意见强加于人。 英国哲学家密尔《论自由》有一段话可以作为理解圣人“生而不有”、“为而不恃”的参考： 凡一切聪明事物或高贵事物的发端，总是、也必定身出自一些个人，并且最初往往出自某一个人。我绝非鼓吹那种“英雄崇拜”，鼓吹世界对他惟命是从。他所能要求的一切，只是指明道路的自由。如果企图强迫他人走这条道路，那不仅与他人的自由和发展相矛盾，而且，对他（圣人）自己来说，也足以使他腐化。 如果他因而成就了一番功业，他会“功成而不居”，淡然身退。也许正因为他“成大功不必有我”、不居功，他对社会的贡献反而令人难忘。 法国生理学家克劳德·贝尔纳在《实验医学》说： 伟大人物决不是绝对真理的拥护者，科学发现有其一定的必然性和一定的后果，在这个意义上，每个伟人都属于他的时代。伟人可以比作火炬，在相当一段时间内发出光芒，发现了新的道路或未知的领域，引导科学前进。但是，他决不会把他的发现看作是科学的终结，相反，他知道必定会被后人超越。伟大人物可以看作肩膀上驮着他人的巨人。那些站在巨人肩膀上的人，比巨人看得更远、更多。但是，后人不会忘记：伟大人物仍旧是伟大人物，是历史巨人。 1·3（古3章）圣人治国之道“无为而治” 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲， 使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲， 使夫知不敢弗为而已，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
上节讲了一般的圣人之道，即“处无为之事、行不言之教”，如果圣人居于特殊领导岗位、尤其是国家最高领导岗位，他又将如何对待呢？——一言而蔽之，就是“无为而治”。 孔子说，“无为而治者，其舜也与。夫何为哉？恭己、正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）我认为，在对此节的所有解读中，孔子的这段并非专门的解读却是最传神的，对老子的“无为而治”的思想，真可谓画龙点睛！ “恭己”，具体地说，就是： 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲， 使民心不乱。 1·3·1不尚贤，使民不争 此句“不尚贤”，有许多解读者喜欢把它与墨子的“尚贤”进行比较。我认为，墨子“尚贤”，就是讲领导人应当“重用人才”。其实，没有什么领导人会承认自己不“尚贤”的，只是对什么是“贤”、谁是人才各有不同的标准而已。老子这里的意思，不在于是否“重用人才”，而在于“领导人如何处理与贤才的关系”。 此句“不尚贤”，可以解读作“不尚于贤”，以往许多解读者也作“不自矜其能”解,我认为是正确的。因为，老子所说的“其不欲见贤”（15·2古第77章），似乎就是为此句“作注”。老子还说“善用人者为之下”（13·2古68 章）。圣人为王，不是为了显现比别人“贤”、比别人聪明能干，而是要充分尊重、发挥别人的“贤”、别人的聪明才智。 此句“不尚贤”，也可这样理解：对于“圣人”整个领导层来说，在待遇方面，应该“不尚”、“不上”，即不崇尚“高薪”、不实行特殊“厚禄”政策。他们首先应该是本着自愿为天下人民服务的精神来担任一定领导职务的，而不应该是为求“厚禄”而来争当“高官”的。如果当高官而没有什么大利可图，那么，就可以“使民不争”，一般人就不会有兴趣争着做官当王了。对于最高领导人，更应以身作则。 我想，我们最好从老子“吾有三宝”中的”慈”来解释“不尚贤”， “不尚贤”而:”尚慈”,,领导人不仅要有能力，更应该有仁慈之心，才有较高的道德权威、在必要时才能够比较容易化解人民之间的矛盾和纷争.。.要说明一点，“使民不争”，绝没有禁止“人民争论”的意思。因为，老子全书，讲的是圣人“为而不争”，圣人“为而不争”，正是为了保障让人民能够进行正常的、自由的竞争和争论。在人民之间的争论中，圣人一般处于“超然”的地位，只有在不得不为的时候，才来“为天下浑其心”，——圣贤的最重要的作用，就是能够化解可能激化的社会矛盾。 1·3·2不贵难得之货，使民不为盗 生活方面，领袖人物应当生活朴素，“难得之货使人行妨”（3·3古12章），容易导致贪图特权、挥霍享受而腐败堕落，而且，人民就会说你们是“大盗”。社会风气也会随之变坏。领导人“不贵难得之货”，政府不滥用纳税人的钱，可以“使民不为盗”，使人们不易产生偷盗他人和公共财产的心理。 老子“吾有三宝”中的第二宝就是“俭”，领导人“不贵难得之货”而“尚俭”——崇尚勤俭，社会风气就会随之崇尚勤俭，那么，人民就不大会产生不劳而获和偷盗的现象。 1·3·3不见可欲，使民心不乱 思想言行方面，俗话说“上梁不正下梁歪”，所以，领袖人物一定要注重个人修养，才能“不见可欲”（注：见，同“现”，显现的意思），克制、克服个人的各种私欲，才能“天下为公”、“以正治国”。关键在于“修之于身，其德乃真”，在修身基础上，才能“修之于国，其德乃丰”，“修之于天下，其德乃普”(10·4古54章)，这样，就可以“使民心不乱”。 我们也可以从老子“吾有三宝”中的第三宝“不敢为天下先”来解读“不见可欲”，因为“圣人无常心，以百姓心为心”，凡事谋定而后动，而不是随便心血来潮“运动群众”，劳民伤财而使人民无所适从、乱了民心甚至民怨沸腾。 以上可以说是“恭己”，其关键就在于谨慎言行；而谨慎言行，则是为了下面的“正南面”——贯彻这样的“基本国策”： 1·3·4是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知不敢弗为而已，使夫智者不敢为也。 虚其心—— “其”指谁？这是解读此句的关键。许多解读者认为是指“人民”，我认为，“圣人之治”，不仅仅只是治“人民”，而应当是整个社会，而且首先应当是指圣人领导下的“政府”。政府对人民应当宽容、谦卑，虚心听取各种意见。当然，有这样的政府领导阶层示范，民风也自然潜移默化而“虚其心”。 实其腹—— 政府应当注重适度发展经济，使国家有比较充实的经济实力，有条件关心并解决人民的温饱问题，使人民的基本生活有切实的保障。 弱其志—— 政府应当弱化“自以为是”“运动群众”的主观意志或追求“强权政治”、“威权专制”倾向，并且避免极端民族主义或沙文主义倾向。对于人民，也应提倡艰苦朴素的优良传统，弱化各种个人贪欲——正如老子对年轻孔子所说的：“去子之骄气和态色、多欲和淫志，是皆不利于子之身。” 强其骨—— 政府应当加强社会治安和国家安全的能力，保障人民能够安居乐业、自由自在生活。对于人民来说，应当提倡“自强不息”的精神与健康的身体。 （注：以上几句“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，可以说是历来修道者修道的“座右铭”。我认为，它们确实是修身的座右铭，但在这里，老子讲的是“圣人治国”，所以以大家熟悉的修身格言来明示基本国策。河上公注：（以上几句）说圣人治国与治身也。除奢欲，去烦乱。怀道抱一，守五神也。和柔谦让，不处权也。爱精重施，髓满骨坚。河上公把“治国与治身”相提并论，是很有见地的。老子也一再强调这一点，如3·1古10章讲“玄德”、10·4古54章讲“修之于身、家、乡、国、天下”，等等。古人所说“不为良相则为良医”，也是说修身养生治病与治国的道理是可以相通的。） 以上“虚其心、实其腹、弱其志、强其骨”的基本国策，能够一以贯之，就能够使所谓圣人之治，不仅仅是圣人个人的孤独行为，而是使整个政府行为圣人化。 常使民无知无欲，使夫知不敢弗为而已，使夫智者不敢为也—— “常使民无知无欲”，一直以来，被人们认为是老子作为提倡“愚民政策”的始作俑者的“铁证”。而又有不少解读者尽量为老子辩解，认为使人民经常保持“无知无欲”是指一种“淳朴”的精神状态。 我认为，老子对圣人尚且只是要求“见素抱朴、少私寡欲”（4·6古19章），怎么可能反而要求人民“无知无欲”？ 其实，老子这里所说的“常使民无知无欲”，主要是相对“使夫知不敢弗为而已”而言，——要经常提倡使人民形成这样一种“平常心”、对某些方面不应该、社会也不允许做的事，习惯了自觉“知不敢”而“弗为”，形成这样一种“习惯成自然”的遵法守纪的社会风气，就会使各种别有用心、甚至唯恐天下不乱的“智者”即使想违法乱纪也不敢任意妄为。 （注：“使夫知不敢弗为而已”，此句十分重要，王弼本缺，依帛书乙本加。） 1·3·5为无为，则无不治。 以上所说的这就是老子主张圣人“无为”、希望实现“百姓皆谓我自然”的社会景观。 如果说“虚其心、实其腹、弱其志、强其骨”的基本国策，其基本目的，就是使政府圣人化，那么，“圣人之治”对于人民呢？则是“使夫知不敢弗为而已”，要让人民知道什么是不能、不该做的、并且要使他们、尤其是所谓“智者”不敢去做违法乱纪的事，就是如此而已。其他方面，就是人民的自然和自由。 可以说，圣人的“无为而治”，另一面，就是人民的“自由而为”。 这里如何“使民知不敢而弗为”的思想，蕴含着“道生法”的命题。我认为，老子提倡的是“尊道贵德”，辅之以提倡人民自觉“遵法守纪”，这才是老子“无为之治”的本意。 我们甚至可以说这个“无为而治”，恰恰正是现代或未来理想的“法治基础上的自由社会。” “为无为”，应读作“为‘无为’”。圣人之“为”，就是做好上面所说的“恭己、正南面”这些方面的事情，使之制度化即“政府圣人化”，并维持它的正常运转。圣人之治，就是这样“为‘无为’”，实行并坚持“无为之治”。这样“恭己”、“正南面”，国家有什么理由治不好呢？ 一个“无为”，是否为亚当·斯密“看不见的手”打开现代经济学的大门，只能存疑；而“无为而治”，是否“乌托邦”？我想，它很可能是开启现代或未来政治哲学的钥匙。 需要特别说明的是，许多人往往误读“无为而治”，要么是“不妄为”，要么是“不作为、无所作为”。他们都没有理解老子所说的“无为之治”的精髓。我想，我们用一个比喻也许可以比较直观地理解这一点：现代飞行员驾驶飞机，只要航线航图设计好、机器仪表准备好，那么飞行员就可以“无为而治”驾驶飞机，他的主要工作，就是根据具体情况“适当微调”、有紧急情况随机应变及时处理。
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独与天地精神往来。
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以平常心做非常事。
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