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人道主义是张一撕就破的薄纱
这个夏天已经过去，在暑热和戾气逐渐散尽的初秋重提《南京！南京！》或许是个好时机。
必须承认，关于这部片子已经有太多针锋相对甚至南辕北辙的评论。面对这样一个黑色深重的题材，每个人的观看过程总是一再地被&沉渣泛起&的历史记忆和&泥沙俱下&的现实经验打断。究竟哪些场景是&历史&上不真实的，哪些情节在&逻辑&上是自相矛盾的，哪些桥段是&品位&上不够高尚的，哪些立论是&政治&上不够正确的，哪些处理是&情感&上冒犯观众的，各种观点是如此地对立和纠结，以至于我有一个近乎相对主义的判断&&那得看你更&愿意&相信电影本身的道理，还是自己的道理。
以角川自杀为例，日本观众加藤嘉一相信这样的日本兵不止一个，而更多的中国人则认定这只是特例或者压根就是杜撰！隐藏在这类&硬事实&之争背后的是理念上的分歧。事实上，问题的关键根本不在于能否在历史上找到&角川&，而在于当陆川刻意放大角川的叙事地位时，他就必须直面两个尖锐的指控：第一，用&占领者的视角&去审视1937年的南京城乃是一种&汉奸&行为；第二，在30万条生命的背景下浓笔描述侵略者的人性，体现的是一种虚假且孱弱的人道主义品味。我无意回应&汉奸电影&这个莫须有的指控，因为它不仅严重误读了陆川，更是在矮化和羞辱咱们中国的电影审查制度。
说到电影审查制度，不禁让我想起十年前那部同样以抗日战争为题材的电影《鬼子来了》，众所周知这部片子最后因为种种原因未能在国内公映。根据未经证实的&电影审查委员会审查报告&，其中的一个理由是这样的：&剧本第40页：毛驴发情一场，原文学剧本中已改为毛驴钻入鬼子粮仓。现影片第1590镜至1606镜，未做修改。此情节格调低俗、无聊。&倘若该报告属实，则我们应该毫无保留地相信电影局官员的智商，他们既然能够看出毛驴发情是无聊的，就一定能判断出《南京！南京！》到底是不是汉奸电影。
说来有趣，《鬼子来了》的导演姜文与陆川的缘份不浅。姜文不仅主演了陆川的处女作《寻枪》，而且在某种意义上与陆川&合拍&了这部片子，成功地注入了不少姜版的老奸巨猾和玩世不恭。必须承认，这多少与陆川&热血青年&的风格有些格格不入。
作者：周濂 出版：中国人民大学出版社
事实上，也正因为陆川是热血青年，所以《南京！南京！》就特别地紧张，从画面到情绪到整体掌控都显得紧张。相比之下，姜文这部被枪毙了的《鬼子来了》要放松很多，中国农民的狡黠，生存的小智慧，面对残暴时的绝望，绝地处出于本能的反抗，反抗时的瞻前顾后，乃至于脑壳落地后的阴魂不散死缠烂打，这一切都表现得非常&&人性。
没错，是人性。如果说《南京！南京！》是一部极富&人性关怀&的片子，那么《鬼子来了》就是一部极富&人性&的片子。之所以在&人性&后面抹去&关怀&二字，不是说姜文不关怀人性，而是说姜文刻意回避了&人性关怀&这类宏大叙事所带来的形式主义&滞胀&。仍旧是那个未经证实的《电影审查报告》：&剧本第39页，大家商量送鬼子回去一场，原文学剧本中描写日军到了村中，将大米洒成一圈，将百姓圈住，逼百姓吃饭，吃不下的还按住头往嘴里塞，日军队长讲话时，百姓们都不理他。而影片第1763镜至1871镜，将这场戏改为联欢，并大力渲染，一起喝酒唱歌，百姓们感激不尽，日军与村民亲如兄弟，并有&今儿我高兴，不单是冲这几车粮食，主要是冲皇军给了我们面子&等台词。&审查局官员认定&这是对剧本立意的重大改动，从根本上悖离了主题。&
中国老百姓爱面子，哪怕这面子是鬼子给的，该高兴就高兴，这道理政治上不通，人性上通。相比之下，当《南京！南京！》最后一幕赫然打出&小豆子，还活着！&的时候，虽然在特定的语境下让全场掌声雷动观众热泪盈眶，但是事后总让人不禁心生疑窦：这样的处理是不是出于政治正确的考虑，这样的感动是不是一种剧场效应以及导演的刻意为之。
当然，这些事儿不能全怪陆川。有时候，&关怀&是一个很&随便&的字眼，它可以落实到很具体的事物上，也可以依附在很抽象的概念上，特别是那些超级抽象的超级概念，比如民族，比如国家，比如人性&&也正因为如此，&关怀&极易面临的一个指控是，它总是与&装&撇不清干系。
《鬼子来了》与《南京！南京！》之所以会出现这样的反差，原因之一在于题材不同。虽然都是抗战片，但《鬼子来了》选择的是胶东半岛一个封闭农村的小环境，这是一个几乎被八年抗战遗忘的角落，虽然最后发生了屠村事件，但对于整个大历史来说并不构成&事件&，所以姜文在大部分时间可以用近乎&戏谑&的方式去叙述。而《南京！南京！》注定只能浓墨重彩、正襟危坐地去演义，任何微小表情的不端都会被视作不恭。个人的生活史在这一刻无可逃脱地被国家和民族的命运所捆绑，宏大叙事是必由之路。
原因之二在于导演在年龄、阅历以及性情上的差异。我相信姜文永远也拍不出《南京！南京！》，就好像陆川拍不出《鬼子来了》。姜文从来不是一个政治上正确的人，他的&一点正经没有&是骨子里的。而陆川则是一个严肃的知识分子，这种内在的气质让他没法不喜欢&天地有浩然正气&之类的价值观，我猜想这也是为什么会有如此之多的不严肃的知识分子讨厌陆川以及《南京！南京！》的缘故，因为一旦知识分子严肃起来，就是一个既&无趣&又&简单&的有德之人。
十年过去，从《鬼子来了》到《南京！南京！》，一个深描&人性&，一个弘扬&关怀&，一个虽然被禁但通过网络广为传播，另一个则登堂入室并最终赢得亿万票房，两相比较，到底是进步还是堕落，我说不好。还是维特根斯坦的说法深刻又讨巧：&依其本性，进步看上去总比实际上更为伟大&。
1934年，奥地利犹太裔作家斯蒂芬&茨威格决定为一个叫做伊拉斯谟的人道主义者立传，在这本题为《一个古老的梦》的小书中，茨威格写道：&历史&&不赏识温和派，不赏识扮演斡旋者角色、充当调节者的人；总之，历史不赏识有人情味的人。她看中的是狂热派，是极端无度的人，是思想和行动领域中的冒险家&&&也正是这一年，茨威格不堪纳粹迫害决定流亡海外。8年后，他和妻子在巴西双双自杀，用生命印证了那本书里的断言：&对抗的紧张状态在历史上偶尔也会发展到大有一触即发之势，这时简直是出现一场席卷大地的风暴，人道主义顿时成为用手一撕就破的薄纱。&
陆川的失败以及成功在于，他试图再次给这个世界蒙上一层人道主义薄纱；而姜文的成功以及失败则在于，早在十年前他就已经明了，这人道主义的薄纱其实一撕就破！
（2009年）
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你永远都无法叫醒一个装睡的人_2
毕竟没有多少人有达里奥*福的深刻与博大。但孟京辉前后的导演风格还是可以做一比较的，简而言之一句话，没有任何突破：依旧是山东快书，依旧是民间俚语，依旧是对"泰坦尼克"的戏访和揶揄......古典艺术家也许可以一而再再而三地复述自己，但现代艺术家却只能像一条被创新追赶的狗那样没命地向前奔，这是他们的宿命，停滞就意味着死亡。《恋爱的犀牛》的命门不仅在于主题落入都市爱情的滥套，而且形式也没有太多的突破，孟京辉的戏就像一堆从破布袋里跌落的土豆，每一个都是如此的实碜甚至滑稽，每一个又都是如此的毫无关联。这是一台大型的小品晚会，观众在狂笑之后期待着下一个小品的精彩上演，郭涛和吴越则是这台晚会的串场主持。　　在轻松写意中感受那么一点所谓的"真情流露"，也许这就是作为这个时代的观众的唯一期待。　　（1999年）掐死一切意识形态大臭虫（1）你永远都无法叫醒一个装睡的人
+　　　　在20世纪的最后一个冬天上演《臭虫》和《切*格瓦拉》是一次意味深长的文化行动，关于意识形态的争论终于在这个红色世纪的最后一个红色首都以话剧的形式给出了交代，尽管这样的交代语焉不详、欲语还休，尽管这样的交代在那些没有阶级斗争经验、没有意识形态情结的红男绿女眼里，不过是一次节日的狂欢，一场昂贵但高雅的、布尔乔亚式的文化消费。　　在某种意义上说，《切*格瓦拉》与《臭虫》的第一部构成了正相反对的呼应。《切*格瓦拉》争论的是：革命，还是不革命，这是一个问题；《臭虫》第一部阐明的是：问题恰恰在革命后的第二天才出现。乍一看来，《臭虫》的立意似乎明显要比《切*格瓦拉》来得高。因为《切*格瓦拉》表现的是立场，而《臭虫》追问的是问题。不过在一个普遍怀疑和反讽的年代，有时候坚持立场要比怀疑本身更加有力和值得尊敬。在孟京辉的话剧技巧中，反讽意识形态已经成为讨好观众最为百试不爽的一种手法，如此昭然若揭的功利主义态度理应遭到唾弃。　　当然，我这么说并不代表我赞同《切*格瓦拉》的立场，事实上《切*格瓦拉》的陈述颇有些"最后的莫希干人"的悲壮，它的力量更多地源于激情而非理性。《切*格瓦拉》的煽情带有强烈的不容置疑的口气，整个剧场飞舞的都是无产阶级铿锵有力坚定不移的调调，三个满口正义、良心、真理和革命的男人拄着木棍砸地板，目光迷惘的时候就倾听来自剧场后边格瓦拉的声音，可是那个从扬声器中传出来的带有电磁噪音的"彼岸的声音"总让我产生纯生理的反应：是谁，凭什么，让你，切*格瓦拉，一个肉身凡胎的家伙摇身成为圣人，成为所谓真理和正义的化身，可以如此这般用祈使句的语气告诉我应该这样，不应该那样？！这种"文革"大字报式的话语暴力时常让我想起那句"哪里有压迫哪里就有反抗"，也许在反抗富人对穷人的压迫之前，首先要反抗的就是这样的话语权力和道德理想。掐死一切意识形态大臭虫（2）你永远都无法叫醒一个装睡的人
+　　　《臭虫》第二部在形式上远不如第一部精致，孟京辉和马雅可夫斯基之间的差距由此可见一斑。但是比较而言我却更加喜欢《臭虫》的第二部。第一部注重的是形式的张扬，而第二部则是思想的实验。孟京辉在《臭虫》第一部中对苏联抹杀个性的集体主义的批判颇有些落井下石的味道，其言辞凿凿与《切*格瓦拉》鼓吹革命的不遗余力在本质上并无二致。而在《臭虫》第二部孟京辉终于有了艰难的自由表达，不再拘泥于左与右、资本主义与社会主义、个人主义与集体主义之类的意识形态纠缠，这一点甚是难得，我们的先锋导演总算不再和过去较劲了，尽管他还没来得及告诉我们向前究竟看到了什么。　　《臭虫》第二部和革命无关，既没有欢呼革命也没有告别革命，也许在孟京辉眼中这个时代终将以闹剧收场。《切*格瓦拉》的结论铿锵有力：只有革命才是不朽的--历史决定论者永远坚信历史将终结在何处。　　尽管我坚决地反对血统论和出身论，但是我的确相信这两部戏之所以南辕北辙与张广天和孟京辉截然不同的出身有着异乎寻常的关系--一个是行吟诗人流浪歌手，一个是学院派的先锋导演时尚先生。　　非常凑巧的是，在看《切*格瓦拉》的时候，恰好秦晖--那个关注底层农民问题的自由主义者--就坐在我的前边，所以我有幸得以观察他的反应。根据我的观察，整部戏中有两个场景秦晖最投入：一个是说现今北京知识界正在召开一个学术研讨会，题目叫做"告别革命"；另一个场景是在资产阶级小姐高喊"这个时代的最强音："以及"最弱音：傻逼呵呵革命啦"的时候，这个强调公平和正义的自由主义知识分子开心地左顾右盼，但是我明明看到在退场的时候他摇了摇头，尽管这无碍于他鼓掌以示礼貌，也无碍于我鼓掌以示教养。　　（2000年）重见天日的生活（1）你永远都无法叫醒一个装睡的人
+　　　　王尔德说"人生模仿艺术"，后来的人相信这句话，把它上升为真理，就有陀思妥耶夫斯基所谓的"更高的真实"，对此普鲁斯特显然同意，所以他说："真正的生活，最终得以揭露和重见天日的生活，因而是我们唯一确实经历的生活，就是文学。"　　我们当然可以想象一种没有艺术（或者文学）的生活，但是它同时或许就是人类存在的一种堕落，而艺术（或者文学）不仅指导生活、拯救生活，甚至创造生活，它使人们不再沉溺于日常琐屑的无意义状态，从精神的角度重新审视自己和世界。普鲁斯特确信自己的小说具有如斯功能："通过我的书，我将使读者能够阅读自己。"　　如果你对普鲁斯特的自说自话依然心存疑虑，那么再看看比梅尔的劝诫："如若中国读者们做到了普鲁斯特讲的这一点，那就能体会到一种通过艺术的辨析才能获得的幸福感，因为艺术并不是使我们疏远于生活，而是使我们有可能理解我们自身，达到与我们自身的协调一致。"　　比梅尔是哲学家，于是在《当代艺术作品的哲学分析》这本书中，我们有理由期待他给我们揭示哲学、艺术、生活三者之间可能存在的关联。　　比梅尔选择卡夫卡、普鲁斯特和毕加索作为当代艺术作品的典范，这样的个案无可指责，任何对20世纪文化史有所了解的读者，都对这三个名字印象深刻。　　三位大师的生平迥乎不同，毕加索多姿多彩，这一点世人皆知；公务员卡夫卡一生庸碌无为波澜不惊，两次失败的恋情也许是其人生最富戏剧性的一页；而普鲁斯特就更加乏善可陈--他终身缠绵病榻，盖着厚重的鸭绒被，从紧闭的天鹅绒窗帘缝隙窥视世界。仅从三者的现实人生似乎看不出任何生活之于艺术创作的影响，不过也许这正好可以证明普鲁斯特一再阐明的立场："真正经验到的东西"完全有别于"仅仅体验到的东西"。存在的质感并不取决于事件的堆积，生命的丰盈其实更在于内在化的体认与理解。所以唯有精神才是构成意义和理解意义的东西，而客体自身并不产生意义。　　作为胡塞尔档案馆的合作者，海德格尔的弟子，比梅尔对艺术的理解不可避免地烙上海德格尔的痕迹，海德格尔对近代以来主体主义美学的批判众所周知，比梅尔接受这个观点，在本书"前言"伊始，就已指明：美学的时代已经终结。比梅尔的工作就是以一种非美学的方式去观察分析艺术作品。重见天日的生活（2）你永远都无法叫醒一个装睡的人
+　　　从哲学的角度看艺术，最容易受到的质疑是："通过一种哲学的解说，艺术是否疏离于自身，被置入一个它不再能存活的环境中了。"对此比梅尔心知肚明，他小心翼翼地绕过这个指责，指出艺术的创生当然不是为了给哲学的概念做注脚，它有属于自己的使命，这种使命就是"在艺术中，人类的世界关联得到了某种表达，更有甚者，艺术不仅揭示了这种世界关联，而且甚至完成了这种世界关联。"　　何谓"世界关联"？比梅尔的解释是：人对其同类的理解，人对非人的存在者和超越人的神性之物（只要这种神性之物对人来说是举足轻重的）的理解，以及人对他自身的理解。类似的表述在海德格尔那里屡见不鲜，比如海德格尔说，"然而，如果作品处于任何一种关系之外，那它还是作品吗？作品处于关系之中，这难道不是作品的本性吗？当然是的；只是还要追问：作品处于何种关系之中。"艺术作品究竟开启了何种领域，表达了哪一类世界关联，这是现象学描述所真正关心的问题。　　为什么要对当代艺术进行哲学分析？比梅尔的理由很简单："我们这个世纪的艺术不可能在一个直接性的层面上活动，艺术家必须反思他的所作所为，并且要求鉴赏者也做这种反思。"比梅尔认为艺术是一种需要解说的语言，这一点对"古典"艺术同样适合，只不过，在现代艺术中，这种解说的必要性变得更加明显和迫切。至于哪一种哲学解说言之凿凿切中肯綮，哪一种哲学解说可能发生明显的误读，比梅尔并没有给出一个评判标准。现象学的工作方法要求"面向实事本身"，任何空洞无物的先验判断都是不能容忍的，所以比梅尔既没有自吹自擂，也没有贬抑他人，他老老实实地分析他所面对的现象。　　如果说生活总是被一些"执念"缠绕，陷入幽暗莫名暧昧状态，那么现象学的眼光则教会你如何让现象显露，如何让生活重新在阳光下熠熠生辉。　　（2000年）色情文学招谁惹谁了（1）你永远都无法叫醒一个装睡的人
+　　　　王朔的《顽主》里有这么一个情节：仨雄性荷尔蒙过剩的家伙准备上街找"穿着体面、白白胖胖的绅士"挑衅，其中一个叫马青的兴冲冲站在大街中央对行人晃着拳头叫唤："谁他妈敢惹我？谁他妈敢惹我？"一个五大三粗、穿着工作服的汉子走近他，低声说："我敢惹你。"马青打量了一下这个铁塔般的小伙子，四顾地说："那他妈谁敢惹咱俩？"　　从马青的作为至少可以得出两个理论教训：1. 招惹有时并不重要，重要的是招惹的究竟是谁，以及你在傍着谁一块招惹；2. 按照伯林"两种自由"的划分，马青式的"招惹"是"积极自由"而非"消极自由"，它不仅干涉他人的自由而且违背了密尔的伤害原则，因此必须受到"工人大哥"的管制。不过衰人马青的最后一句话却给我们留下了最大的悬念：一旦傍上工人大哥一块干积极自由的勾当，这事如何收场？这个问题有些离题，按下不表。　　回到色情文学，它肯定是"招惹"了谁，不过怎么招惹的，以及招惹的究竟到底可能是"谁"，则并非自明。　　早些年这些问题的答案是清楚的，中国不说了，1727年，英国法官创立猥亵罪，专门惩戒那些腐蚀英王臣民道德的言论。这一罪名的潜台词是，色情文学的作者和读者冒犯了传统道德，法律和人民必须强迫这些诲淫诲盗的坏分子重新做人。　　这个论点虽然稀松但却非常强势，几百年来色情文学一直不得翻身，直到最近几十年它们傍上"言论自由"这条自由主义的大膀子之后，腰杆才硬了起来，至少在美国、英国这些礼崩乐坏的资本主义国家，再拿传统价值这样的"白胖绅士"来压制色情文学就不成了。　　有好事的理论家把这个转变扣上库恩的"范式转换"的帽子。早先的那个范式叫做"猥亵范式"，主张者多为保守主义者，其特点有二：第一，多数人的意志以及对善的认同优先于个人的自主性；第二，它是性别中立的，也就说色情文学招惹的既不是男人也不是女人而是人类整体。　　自由主义大行其道之后，保守主义者还曾做过绝地反击，他们声称色情文学不是言论，而是"诉诸生殖器官的非认知性表达形式"--下半身不思考也不说话，所以就没自由可言。不过库恩说"范式转换"之后就没有道理可讲，有点类似"说你是你就是不是也是"，既然在"新范式"中"色情文学是言论"这个命题是不言自明的，所以"白胖绅士"的最后一枪其实是颗"臭弹"。色情文学招谁惹谁了（2）你永远都无法叫醒一个装睡的人
+　　　"新范式"的主张者多为女性主义者，她们放弃有伤风化、诲淫诲盗这样的道德指责，强调色情文学招惹的不是人类整体而是女人这个特殊群体，说得更严重一些，色情文学的主题就是"男人反对女人"。新范式认为，以性别歧视为出发点的色情文学不仅在现实中刺激、诱导男人去强奸、虐待女性，而且还在社会文化中导致一种更为普遍和流行的对妇女地位的贬低，使女性群体物化与非人化。　　面对女性主义者的挑战，为色情文学辩护的人主要采取如下两条策略：　　策略1，色情文学不是马青式的满大街挑衅的"积极自由"，而是"消极自由"。根据罗纳德*德沃金的观点，消极自由的实质就是"冒犯"的自由：人们也许会反感色情文学，但不能因此把它作为禁止色情文学的充分理由，因为我们所憎恶的言论和任何其他言论一样具有被保护的权利。显然这里的关键在于如何界定"伤害"概念的种类与程度。《英国种族关系法案》禁止宣扬种族仇恨的言论，因为它会使少数民族成员受到侮辱和伤害，但是海淀法院一定不会禁止工人大哥光着膀子上街，尽管这也让马青很受伤。色情文学造成的伤害一定介于种族主义者和工人大哥之间，但问题是更偏向哪一边呢？这个事实认定一时半会说不清，特别是把"受伤害"替换成"感到受伤害"之后，就更麻烦。　　策略2，既然女性主义者指责色情文学导致"男人反对女人"，那么好，男同性恋的色情文学呢，里面没有女性出现，新范式的指责似乎就没有用武之地了。这一招够阴，有股釜底抽薪的狠劲，不过女性主义者仍有话说：尽管没有直接出现女性形象，但男同性恋色情文学中同样有人扮演在异性恋中被动的、从属的"女性"角色，因此拐弯抹角还是对女性形象构成了侮辱和歧视。这种"还原论"的思维方式一经提出就遭到了反击："还原论"的理论基础是性行为中主动/被动的角色分配标志着男性/女性的身份认定，但是首先，人家弗洛伊德老先生早就说过，这种区分标准过于简单，不够充分；其次，这种区分模式烙有异性恋男性中心主义的痕迹，乃是对男同性恋的误读；最后，在性行为过程中（包括日常交往模式中），主动/被动的角色分配是不可避免的，如果说两个人都主动还可勉为其难一试，两个人都被动却是万万不可能的。　　女性主义者的理论底牌是，性别差异乃是社会建构的结果，因此反对色情文学就是反对一切男性中心主义的社会意识形态。不过女性主义理论的发展经历了一个否定之否定的过程：上世纪60年代，西蒙娜*德*波伏娃说的是，"没有人天生就是女人"，而到了90年代，酷儿政治（queer politics）的宣扬者则说，"每个人都是易性者"。换句话说，不仅男性中心有问题，女性中心同样也有问题，真正的后现代者应该是东方不败那样的雌雄同体者。　　事情已经很清楚，在这场色情文学究竟招谁惹谁的争论中，真正的焦点在于何为新、何为旧，何为"常态"、何为"异端"，对于主张猥亵范式的保守主义来说，自由主义对待传统价值的态度太过颠覆，对于主张新范式的女性主义而言，自由主义对待身份政治的嘴脸又过于保守，而色情文学呢，从头到尾都只是一根顺手捎来的棒子，人们拿着它互相招惹。　　（2005年）大众文化的"群架二原则"你永远都无法叫醒一个装睡的人
+　　　　　某日，菜包与拉面大打出手，菜包被打得落花流水，就去约了天津狗不理、杭州小笼包等同族兄弟，准备去找拉面理论，结果狭路相逢遇到了泡面，二话没说围住了泡面就是一顿暴打，菜包边打边说："拉面，别以为烫了头发，我就不认得你啦。 "　　这个笑话给我们的启示是，在大众文化时代打群架必须遵循的第一个原则是：不管对方烫没烫头发，穿没穿马甲，反正都是一丘之貉，所以棒下无冤魂，一上来就应该没头没脑先给他一通暴打。　　因此当新浪在名人博客的轰动效应开始逐渐衰微之时，忽然开始为草根博客摇旗呐喊，我们切不可被"名人"与"草根"的二分表象所迷惑，而应该立刻意识到所谓的草根博客很可能就是"烫了头发"的名人博客。　　不过如果各位认为，我的意思是要不管三七二十一地暴打新浪的草根博客，那就大错特错了，因为这个笑话还没完呢。　　话说泡面被打之后，越想越窝囊，扭头就跑去通知弟兄们，众面兄弟操起家伙追出去，拐角处遇到了灌汤包，泡面作势欲上，却被众兄弟一把揪住说放过他吧，泡面问为什么啊，兄弟们异口同声地道："还没打他，他就已经一裤子小便臊了你一身啦。"　　所以在阴谋论无处不在的大众传媒时代，打群架的第二条原则是：如果暴打对方的结果是帮助对方实现了他的人生理想--比如灌汤包，此生的理想就是把憋了一肚子的小便臊人一身--那么最佳的策略就是干晾着他。　　关于这一原则，鲁迅有一个说法最贴切也最毒辣：让他叫喊于生人之间，却无人响应。　　上述"群架二原则"存在一个字典式的排序，也就是在我们遵守第一条原则之前必须充分满足第二条原则。我相信，唯当我们彻底地遵守"群架二原则"的精神和排序，才不至于掉进大众文化操盘手的圈套，在不知不觉中成了哄抬物价的合谋者。　　遗憾的是，迄今为止围绕着Acosta所发生的媒体乱战充分显示出人们并不了解"群架第二原则"的重要性及优先性。当各路媒体都在兴致勃勃地去探讨"Acosta是谁"的时候，他们就已经帮助新浪这个灌汤包实现了他的人生理想--一个原本可能是虚构的千万点击率就这样活生生做成了事实。　　Acosta是何许人也？这个问题在我看来根本就不值得追问。草根的一个本质特征就是无名，网络那一端是狗还是人对于网络这一端究竟有什么关系呢？更重要的是，鉴于新浪的炒作能力已经到了"要你红你就红，不红也红"的境界，所以对于Acosta这样的案例我们就更应该抱持狐疑的心态。在我还在读大学的时候，主管思()想工作的领导就一直在用血和泪凝结成的经验告诫我们：围观即参与--这个论断在眼球经济时代愈发凸显出它的真理性。　　我承认，"乱战第二原则"存在着极大的修订空间：如果暴打对方的结果是，不仅帮助对方实现了人生理想同时也满足了自己的私人欲望，那么我们就应该毫不犹豫地加入战团。事实上，大众文化的席卷能力是如此之强，除非你能够真正做到闭目塞听，否则不管是参与者、围观者还是评论者，我们都是这场媒体狂欢的合谋者。　　（2006年）我们何时丧失理解（1）你永远都无法叫醒一个装睡的人
+　　　　　据说诺贝尔物理学奖得主费曼曾打算给大一的学生开一次讲座，解释量子力学中的费米-狄拉克统计，最终他放弃了这个打算，理由是他没有办法把它简化到大学一年级的水平，费曼因此反思道："这意味着实际上我们并不理解它。"　　对于费曼的这个说法，哲学家陈嘉映在新书《哲学、科学、常识》中这样解释道："自然理解才是本然的因此也是最深厚的理解"。所以，只要我们不能运用简单直接的自然语言去解释一个结果，我们就还没有真正弄懂它们。仍以量子力学为例，尽管费曼们可以运用规则和公式按部就班地进行计算，但是他们并不真正理解这些计算为什么会有效，它们真正意味着什么。一句话，这个星球上其实并没有人在会心会意的层面上（at a "soulful" level）真正弄懂了量子力学。　　这个结论让人大惑不解。亚理士多德说，人天生求理解。可是当现代科学终于以毋庸置疑的成功证明了人类的理性能力时，我们中间最出类拔萃的那一拨人却坦承自己丧失了对这个世界的理解！　　"理解"为什么必须植根于自然语言？科学怎样改变我们对世界的认识，它在哪些方面促进了我们对世界的理解，在哪些方面又给我们带来了新的困惑？《哲学、科学、常识》试图回答这些深植于人类认知历史中的大困惑。正如封面导语所言，本书是对"神话以来的理知历程--人类心智所展现的世界图景"的一次整体反省。穿越大量的科学史实，陈嘉映关心的是--在实证科学以它的方式提供了世界的整体图景之后，哲学的命运，或者，思想的命运将何去何从？　　然而，这又是一本与众不同的哲学书，某种意义上它将打破世人对于哲学专著的成见。在一个很不起眼的注脚处，陈嘉映这样写道："我最希望读到的，是通俗的语言表达高深的思想，最不喜欢的，是用高深的语言表达浅俗的想法。"我们不妨把它看成是陈嘉映的自我期许。尽管身负"海德格尔专家"的盛名，但陈嘉映的个人气质更接近于英美分析哲学尤其是日常语言学派，因此，避免使用各种诘屈聱牙的行话术语，用非学术的日常语言去表达深刻思想的做法，原本就深浸在他的哲学观之中。充满灵性和智慧的文字，辅以众多科学史上或动人、或有趣、或出人意表的故事，让这本书读起来就像是Discovery的文字版，引人入胜又意味深长。　　在陈嘉映看来，古希腊时期的哲学与科学是一个连续体，可以用"哲学-科学"称谓之。"古代哲学-科学之寻求真理，是在寻求一个可以被理解的世界。"这种对"可理解"的诉求，要求用统一的眼光对枝蔓丛生、芜杂不齐的历史和世界进行裁剪，使之成为一个完整的故事。因其完整，天、地、人、神才能相互联系并且各归其位，因其完整，古希腊的哲学-科学才不是一门特殊的理论，而是一种具体的生活方式，个体的人可以据此安度一生并且意蕴充沛。用陈嘉映的话说："完整的故事才有明确的意义；或不如说，意义赋予完整性。"　　然而，古希腊的哲学-科学之所以有别于其他民族的巫史传统以及神话宗教，就在于它除了要求对世界作出整体解释，还企图去探求隐藏在现象背后的隐秘结构。　　一种表述只有在生活之流中才有意义，自然语言尤其如此，陈嘉映认为："哲学曾希望找到世界的本质结构。然而，即使找到了，我们的表述也会因为（自然）语言的限制而受到歪曲。"当自然语言不足以承担这一重托时，古希腊人另辟蹊径，选择用数学语言去重新定义各种基本概念。我们何时丧失理解（2）你永远都无法叫醒一个装睡的人
+　　　这一步的踏出至关重要。一方面，数学作为真正通用的语言，它可以为人类建构普适理论；另一方面，数学的普遍性来自量的外在性，这种外在性虽然可以保证长程推理的有效性，但却是以丧失直观和感性为代价的。从此科学世界与常识世界渐行渐远。　　陈嘉映把基于数学语言的理解称为"技术性理解"，技术性理解就事物之可测量的维度加以述说，它有助于我们了解自然界的精确结构和机制，但是它并不能取代常识的理解，因为它"触及不到很多日常事实"。与此相反，自然语言虽然只能进行短程推理，但它始终坐落在生活形式之中。自然理解天生就包含着直接性，这是一种与周遭事务打成一片的"领会"和"感悟"，包含着心领神会的洞察、直觉的同情以及历史的移情，人们置身其间，往往习焉不察并且甘之如饴。对此量子力学家海森堡心知肚明，他说："任何理解最终必须根据自然语言"。　　陈嘉映认为："数学的确建立了某种普遍的联系，然而它破坏了另一种统一的联系。"以"空间"概念为例，曾经是上尊下卑，天、地、人、神各归其位的宇宙，在牛顿这里被抹平为"均匀的、无限的"空间概念，天上人间不再具有本体论的差别，"一个我们生活、相爱并且消亡在其中的质的可感世界‘被替换成了’一个量的、几何实体化了的世界。"　　当以牛顿为代表的近代科学家终于用纯数学这门语言谱写完自然这本大书的时候，哲学-科学的脐带彻底发生断裂，哲学与科学开始分道扬镳。奥斯汀对此有形象的比喻，哲学好比"处在中心的太阳，原生旺盛、狂野纷乱"，过一阵子它就会甩出自身的一部分，成为这样那样的一门具体科学，这些具体科学像行星一般远离母体，"凉冷、相当规则，向着遥遥的最终完成状态演进"。　　在诸神隐退的科学世界里，曾经扎实牢靠的日常直接经验就如水银泻地般四处散落，再也无法拾缀成为一个整体。"意义赋予整体性"，反之，整体性的丧失也意味着意义的丧失。　　在检讨"科学与现代世界"的关系时，人文知识分子的情绪极易泛滥成为浪漫主义的"诗化哲学"，陈嘉映也留恋一去不返的古典世界，但是他时刻保持语言哲学家的清醒自律，在拥有宽广的科学史视域的同时，不滞留在大而无当的观念批判，而是从细致入微的概念分析入手，这让本书的运思方式和发问角度更加发根起由、直指根本。　　在当今中国哲学界，陈嘉映从来不是最流行的那几个，但始终是最重要的那几个。之所以不是最流行，是因为陈嘉映一直缺乏与时俱进的潮流意识，更没有振臂一呼应者云集的权威心态，所以尽管翻译了20世纪西方哲学两部扛鼎之作--海德格尔的《存在与时间》和维特根斯坦的《哲学研究》，但陈嘉映本人的运思行文总是慎之又慎，他更愿意深入到西方思想的最源头和最深处，去与人类最伟大的心灵做隐秘对话，而不是在镁光灯下闻风起舞。也正因为这样，才让陈嘉映的思想风格雄健且深厚。　　哲学-科学的脐带虽已断裂，但是对哲学家来说一个更大的隐忧（引诱）在于，由于数千年来巨大的思想惯性，他们往往对此熟视无睹。维特根斯坦说："哲学家们经常看重自然科学的方法，并且不可抗拒地试图按照自然科学的方式提出问题和回答问题。这种倾向是形而上学的真正根源，它使得哲学家们陷入绝境。"接着维特根斯坦的话往下说，陈嘉映认为，今天的哲学工作既不从假说开始，也不企图预言未来，哲学不再为解释世界提供统一理论，而是专注于以概念考察为核心的经验反省，这种概念反省要求哲学家始终盘桓在自然理解的近处，它"并不增加我们对世界的了解，它改变我们对世界的理解"。　　"既得其母，以知其子；既得其子，复守其母。"如何在实证科学无往不利、大行其道的今天，为哲学和自然理解奠定一个恰切的逻辑地位，替人类存留住"意义的世界"和"存在的家"，这是摆在每一个当代哲学家面前的紧迫课题。《哲学、科学、常识》在语言的深处将这个问题重新显影，但是正如陈嘉映在"自序"中所说，这本书只是他行在困惑中的一些片断思考，既不是一个开端，更不是一个结论。或许，这就是思想的应有之义，因为它总是在路上。　　（2008年）站在思想的高墙上（1）你永远都无法叫醒一个装睡的人
+　　　　我至今仍在四处宣称，当年选择报考哲学系，不是因为高中政治学得好，而是因为我在高一时读过的两本书：弗洛伊德的《精神分析引论》和马尔库塞的《爱欲与文明》。这显然有自我吹嘘的成分--读过并不意味着读完或者读懂。不过这不是重点，重点是在当时能淘到这两本书简直就是个奇迹：想想看，在上世纪80年代末的浙西南小镇上，新华书店里除了《新华字典》就是《今古传奇》，究竟是哪位英明神武的图书采购员果断地把弗洛伊德和马尔库塞放进购书篮里，从省城杭州千里迢迢带回到仍在流行陈汝佳的小镇上？　　1991年，我负笈北上读哲学，在我的兵器谱里，除了半通不通的弗洛伊德与马尔库塞，既不知道柏拉图、亚里士多德是何许人，更没有听说过陆九渊、王阳明或者冯友兰。现在回想起来，这种感觉很像刘松仁和梁朝伟早年间出演的《新仙鹤神针》：一对点苍派师徒前去参加武林盟主大会，两个人合骑一匹瘦马，哆哆嗦嗦举着一面破旗，立在尘土飞扬的练武场上，身边呼啸而过的全是少林武当这样的名门正派，鲜衣怒马、旌旗猎猎......　　我刚入哲学系的时候，就是这种感觉--完全找不着北。　　凭着从小练就的童子功，我连滚带爬地记住了万物的"本原"有时候是水，有时候是气，有时候是火、土、气、水四元素，再往后，除了"本原"，越来越多的超级概念开始出现："存在"、"真理"、"实体"、"经验"、"正义"......它们就像UFO在我的脑子里以布朗运动的方式四处流窜，我既看不清它们的运行轨迹，更不知道它们与我到底有什么关系，这让我很难不从困惑发展成沮丧，从沮丧进化成怨恨。　　就这样恍恍惚惚、懵懵懂懂了大半年，直到有一天，我读到维特根斯坦的《哲学研究》：　　"我们有一种幻觉......试图抓住语言的无可与之相比的本质。......其实，只要‘语言’、‘经验’、‘世界’这些词有用处，它们的用处一定像‘桌子’、‘灯’、‘门’这些词一样卑微。"　　"当哲学家使用一个语词--‘知’、‘在’、‘对象’、‘我’、‘句子’、‘名称’--并试图抓住事情的本质时，我们必须不断问自己：这个语词在语言里--语言是语词的家--实际上是这么用的吗？我们把语词从形而上学的用法重新带回到日常用法。"　　毫不夸张地说，这些说法让我有一种"天亮了"的感觉。它让我意识到，任何一种超级概念在成为超级概念之前都有过最为卑微和日常的用法，既不必将它们过度地神话，也不必因为暂时不得其门而入而恼羞成怒，对待它们的正确做法是，将它们放回到各自的历史语境和问题脉络里，还它们一个最亲切和最本真的面目。此外，更重要的是，如果一个人想要掌握或者使用这些超级概念，就必须要把它们拉回到属于你的"粗糙的地面"上，哲学思考必须要和活泼泼的生命体验发生关联。站在思想的高墙上（2）你永远都无法叫醒一个装睡的人
+　　　维特根斯坦在斟酌《哲学研究》献词的时候，曾经考虑过莎士比亚名剧《李尔王》里的一句台词："我将教会你们差异！"把思考尽力维持在充满复杂和变动的差异性之中，这是我所推崇的思想风格。《哲学研究》是第一本真正引领我进入哲学世界的书籍，它塑造了我思考哲学的基本姿态和模式，其中最为重要的两个警示是：不滥用超级概念，以及少做甚至不做宏大叙事。　　1996年，我去上陈嘉映老师的哲学课，开头几节虽然不至于找不着北，但着实有些不知所措。陈嘉映的讲课风格迥异于其他老师，他从不照本宣科，不从大词到大词，最讨厌学生引经据典、用各种"主义"来为哲学分类，最喜欢对日常的概念做最细致入微的辨析，很多时候我明明觉得自己听懂了他说的每一个字和每一句话，但却又不晓得他到底在说什么以及为什么这么说，好在陈嘉映分析的概念都是"大"与"小"、"事实"与"事情"这一类的日常用语，这让我可以大着胆子地参与到课堂讨论。慢慢地我意识到，他其实是在引领我们具体地操练维特根斯坦的基本立场--把哲学思考拉回到"粗糙的地面"上。陈嘉映的很多文章都对我造成了深刻的影响，比如《感人、关切、艺术》、《不可还原的像》、《真理掌握我们》等等，我尤其钟爱《从感觉开始》这篇文章，记得第一句话是这样写的："我们的确要从感觉开始。要是对所讨论的没有感觉，说来说去不都成了耳旁风？"　　同样是在1996年，我读到赵汀阳的《论可能生活》，如果没有记错的话，书中几乎没有出现过一处注脚，完全不符合所谓的"学术规范"，每一段话都是典型的赵氏风格：用词简单质朴，论述单刀直入，问题角度出人意表。赵汀阳是一个取书名的高手，后来的《人之常情》、《一个及所有问题》一直到最近《坏世界研究》和《每个人的政治》，每一个书名都让人回味无穷。赵汀阳还是一个制造问题的高手，"存在就是去做事"、"无立场批判"、"综合文本"、"天下体系"，每一个论题都引来争议无数。作为一个天生在想法上和说法上不安分守己的思想者，赵汀阳在学术界里历来褒贬不一，但是对我来说，赵汀阳的魅力在于，他始终能够用最炫的方式一猛子扎进问题的深处，这种创造力至今仍让我赞佩不已。　　相比赵汀阳在思想上的自由不羁，慈继伟简直就是另一个极端，《正义的两面》在形式上是一本中规中矩的纯学术著作，里面大量地援引了各种正义理论，上至康德、休谟下到罗尔斯、哈贝马斯，最难能可贵的是，虽然穿梭在规矩林立的理论丛林里，慈继伟却始终保持着真切的道德直觉和清醒的问题意识。慈继伟并非维特根斯坦的粉丝，但是同样展现出柳叶刀式的概念分析能力，让人叹为观止。这些年来我一直在各种场合不遗余力地推荐《正义的两面》，在我看来这是目前为止汉语哲学界中最为优秀的政治哲学专著。站在思想的高墙上（3）你永远都无法叫醒一个装睡的人
+　　　很难一言以蔽之地总结他们对我的影响，好的哲学家从不授人以鱼而是授人以渔，他用作品本身去"演示"（demonstrate）他的方法论，而好的读者就像是古时候拜师学艺的学徒工，你需要做的是在字里行间细细揣摩作者的论证技巧与运思风格。　　大约一个月前，有一个学生写信问我："当自由和平等发生矛盾的时候，哪个是更重要的价值？"我告诉他，这么抽象地谈问题没有任何意义。首先你要确定"equality of what"（什么样的平等），以及"freedom of what"（什么样的自由），然后才可能进行实质性的、富有建设性的讨论，否则就还只是在"抽象的普遍性"上追问一种"披着哲学外衣"的伪哲学问题。专业化思考哲学问题的表征之一就是，在给定条件的前提下，问一个有所限制的问题。并不是所有用最抽象的术语去追问最普遍的问题就是在做哲学思考。　　在我看来，罗尔斯的《正义论》就是专业化思考哲学问题的典范。几乎在每个学期的第一堂课上，我都会给学生转述罗尔斯的一段话："原著是务必为人所知、所尊重的东西......我总是理所当然地认为，我们正在研究的这些人物比我要聪明得多。如果他们不比我聪明的话，我为什么要在他们身上浪费我的时间和同学们的时间呢？如果我在他们的论证中发现了一个错误，我便假定他们也发现了它，并且确信他们已经对它作了处理。那么，他们是在哪里处理它们的呢？我考查他们的解决办法，而不是我自己的解决办法。......我不愿意向这些榜样提出反对意见；因为那样做太容易，而且会忽视一些重要的东西。"　　我相信罗尔斯的这个断言同样适用于罗尔斯本人。剑桥大学的教授奥诺拉*奥尼尔曾经在一篇辩护文章中说过一句很不谦虚的话："罗尔斯再一次想在了批评者的前头。 "当然，想在批评者的前头，并不意味着能够成功地回应每一个批评者，而只是说罗尔斯对于正义及其相关的所有问题有过通盘的考察，并对于每一种可能的批评都做出过自己的解释。《正义论》绝非无可指摘，但是如果有人认为三言两语就能驳倒罗尔斯，并因此自鸣得意雀跃不已，那我只能对他表示遗憾，因为"那样做太容易，而且会忽视一些重要的东西"。　　初看起来，《正义论》和《哲学研究》简直风马牛不相及。但世界就是这么的奇妙，维特根斯坦的学生马尔康姆正是罗尔斯的大学启蒙老师，这让我一直深信罗尔斯在最根本的精神气质上与维特根斯坦有着非常隐秘的关联--真正的哲学家都在以不同的方式教会我们差异。　　不过仅仅认识到差异性仍然不构成全面的理解。按维特根斯坦的想法，"我们对某些事情不理解的一个主要根源是我们不能综观语词用法的全貌"，而所谓理解，就是在看到差异的同时又"看到联系"。这个说法让我想起圆明园里的"黄花阵"，这是一座乾隆年间修建的迷宫，我曾先后去走过三五回，每一次我都比别人更快地走出迷宫，不是因为我更加聪明，而是因为我的个子高，所以我可以探出迷宫的围墙看清楚哪一条是死路哪一条是活路。　　思想同样如此，只有站在思想的高墙上，我们才可能看清楚那些沟壑，明白哪里是死路哪里是活路。　　（2011年）全书选载完毕，更多精彩，请见原书。呼吁读者购买正版图书。本书为凤凰网读书授权转载。未经授权，任何媒体和个人不得全部或部分转载本书。}