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非物质文化遗产保护是否只能临终关怀
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非物质文化遗产虽然在概念上仍然存在着无数混乱和争议，但是随着国家文化遗产日的设立和各级非物质文化遗产名录工作的逐步实施，发掘、登录和保护非物质文化遗产的工作却似乎一点也没耽搁，已经进行得差不多可以说是“蓬蓬勃勃”、“热火朝天”了。雷厉风行的大跃进作风再一次显示出了它的威力。　　当然与每一次大跃进一样，这次非物质文化遗产保护工作随之而来的又是盲目性和破坏性的问题：地方政府为了争业绩、创品牌，商人为了有利可图的投资，纷纷争抢上“名录”、搞开发；真正科学的保护工作却往往被忽略了。　　以保护遗产的名义获取利益，结果反而是对遗产造成新的破坏。这种情况在前几年国家开始关注自然和文化遗产保护问题的时候就已经出现了。但非物质文化遗产保护所面临的问题更为复杂。人们对于传统意义上的自然和文化遗产，虽然就如何保护的问题会有不同的认识，但至少对这个概念本身不会产生太大的疑问。因此对于这类人类遗产来说，应该保护什么东西基本上是没有多少问题的；对怎样的保护才是真正科学的保护而不是破坏，也是比较容易辨别清楚的。　　而非物质文化遗产就不同了。迄今为止，即使是在专业人士范围内，对于“非物质文化遗产”究竟是个什么概念，它与传统意义上的文化遗产保护观念的联系和区别是什么，仍然存在不少争议。既然连这个基本的概念都有争议，可想而知，如何保护的问题就更加混乱了。按照联合国教科文组织颁布的《保护非物质文化遗产公约》中的提法，非物质文化遗产指的是“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。”这个定义中，一方面是“各种实践、表演、表现形式、知识和技能”等比较“虚”的东西，也可以说就是所谓“非物质”性质的内容；但另一方面，这些“ 非物质”的内容又需要依附于物质形态即“有关的工具、实物、工艺品和文化场所”而存在。非物质文化遗产保护工作究竟主要是保护什么？许多麻烦和矛盾由此而产生。　　从非物质文化遗产保护的定义来说，对象当然是指那些“非物质”的内容，如仪式、习惯、趣味、观念、技能等等。但这些东西又必须通过物质化的对象存在和显现，比如昆曲只能通过《牡丹亭》之类曲目而存在，古琴也只能通过乐器和乐曲而存在。但真正要保护的昆曲并不是某个具体的戏曲作品，古琴也不是乐器和乐曲，而是在一代代教学、模仿和社会接受中传承下来的艺术形式、技艺和审美趣味。如果昆曲的作品还在，古琴这种乐器和乐曲还在，但过去的表演形式和趣味没有传承下来，还能说这种艺术文化遗产仍然存在着吗？再拿民俗的保护来说，假如一个村落民俗的物质形态被完完整整地保存下来，而原来生活于其中的文化群体，他们的生活方式和群体认同感却已消失，那种民俗遗产还存在吗？如果民俗由传统生活方式变成了文化旅游的观光对象，山歌由乡村中男女求爱的活动变成了舞台上的表演和KTV包房里的娱乐，这些文化活动还能够算是非物质文化遗产吗？　　“非物质文化遗产”的概念给文化遗产保护工作带来了新的难题。许多学者对这种文化遗产能否得到保护持怀疑态度，因为按照传统的历史主义观念，一定的文化形态是相应的社会物质基础的产物；随着社会物质生活基础的改变，建立于其上的文化形态也必然要改变。“成为希腊人的幻想的基础，从而成为希腊(神话)的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同自动纺机、铁道、机车和电报并存吗？在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，邱必特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？……阿基里斯能同火药和弹丸并存吗？或者，《伊利亚特》能够同活字盘甚至印刷机并存吗？随着印刷机的出现，歌谣、传说和诗神谬斯岂不是必然要绝迹，因而史诗的必要条件岂不是要消失吗？”［1］按照马克思这段话的意思，传统文化精神只能“作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力”，也就是当作儿童的天真去欣赏，而不可能使它在现代文化中继续生存发展。同样道理，我们今天所要保护的非物质文化遗产，基本上都是属于传统乡民社会的产物，在当代都市社会环境和当代人的生活方式中能够存在吗？　　在这种悲观主义阴影下的非物质文化遗产保护工作，主要目标常常是致力于使这些文化遗产能够在尽可能脱离当代文化影响的环境中延续。对于民俗的保护，通常是希望使那些仍然保留着较多传统民俗的文化群落尽量不受或少受当代文化影响，继续固守他们原有的生活环境和生活方式；对于濒危的民间艺术、工艺等具体文化活动的保护，常常要靠资助传承人的方式使这些文化活动得以延续。大体上看来，像建设大熊猫保护区那样，诸如此类的保护方式是在制造着原生态民俗保护区。　　从专家的角度来看，非物质文化遗产保护工作的重点是抢救濒危遗产，保护大熊猫式的方法似乎是不得已的手段。但这种保护真的能够解决非物质文化遗产的传承和发展问题吗？脱离了当代社会的生活方式和文化主流，这种隔离式保护的效果可能如同临终关怀一样，只是使这些文化形态勉强延续一段时间而已。凭心而论，持悲观态度的民俗学家和非物质文化遗产保护工作者对保护工作的前景看法基本上类似于临终关怀。用花钱供养传承人或像设立自然生态保护区那样的方式使这类习俗、技能靠着输血的方式苟延残喘一段时期，在消亡之前拍些DV留作文化记忆，最后的归宿还是或迟或早的消亡。的确，如果非物质文化遗产只能存在于传统的乡民社会，那么在当代文化环境中除了对它们实施临终关怀之外还能做些什么呢？
但问题在于，这种临终关怀式的保护与“公约”对非物质文化遗产的理解以及所倡导的精神是否一致？应当注意到，联合国教科文组织的“公约”在关于非物质文化遗产的定义之后紧接着有这样一段话：“各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和人类的创造力。”　　在这段话中我们可以得出的认识是：非物质文化遗产不仅是“虚”的，而且它还应该是代代相传又不断创新的“活的”文化。恰恰是这种“活的”，可以不断创新发展的性质，才是“公约”所说的非物质文化遗产的核心含义。　　　　非物质文化遗产能否在当代文化环境中“活”下去，发展下去？这里要解决的关键问题是：在新的文化空间中转换生成后的文化形态还能不能算作非物质文化遗产？如果考虑到传统文化在当代社会环境中的存在是通过商业化或政府的“形象工程”而实现的，人们就很容易联想到，商业活动可能为了开拓市场刺激消费而把文化遗产改造得面目全非或鄙俗化，政府为了招商引资或标榜业绩的功利需要而改造乃至滥造、伪造文化遗产。鉴于此，不少专家呼吁，保护非物质文化遗产应当注意不破坏这些文化形态原有的生态环境，即保持原汁原味的“原生态”。一时间，“原生态”也变成了一个时尚概念；于是连央视举办的民间歌手电视大赛这样充满时尚色彩的活动也冠以“原生态”之名。　　　　对于电视大赛的“原生态”性质当然需要置疑。2006年7月，中央电视台举办的第12届青年歌手电视大奖赛第一次增加了“原生态”唱法的比赛项目，令评委和观众都感到耳目一新，也令从事非物质文化遗产保护的人们增强了信心，似乎看到了非物质文化遗产重新振兴的前景。但当人们进一步深入到这些“原生态”声乐的生存环境中去，看到的却是不同的情况。四川阿坝州的一对羌族歌手仁青、格洛兄弟组合演唱的一曲羌族酒歌，不但使他们获得了总决赛铜奖，而且赢得了极高的人气。大赛一结束，就有许多文化公司抢上来和他们签约。有记者随这两位兄弟回到他们的家乡，了解到因为他们二人的成功，这种“原生态”歌唱活动又恢复了活力，年轻人们纷纷学习起这种传统歌唱艺术来。　　事情到此为止都是令人振奋的，但当记者更深入地采访后，却发现这种传统艺术复兴的前景未免令人生疑：许多年轻人是在仁青、格洛兄弟的成功中看到了大山外面世界的诱惑和走出山乡的希望。他们中的许多人学习这种传统歌唱艺术的目的，可能是为了也能像这两位兄弟一样在外面的世界中获得成功，从而离开大山，离开山里的那种传统生活方式。这里出现了一个令人困惑的悖论DD“原生态”歌唱的繁荣可能不是在促进传统文化的复兴和繁荣，而是相反，在加速瓦解着传统文化的存在空间，从而加速着这种“ 原生态”文化遗产的消亡。如果唱着“原生态”歌曲的年轻人最终都离开了这种传统音乐文化的生成土壤，这种“原生态”还能存续多久？怀疑论者的怀疑再一次得到了验证和强化。　　但当我们换一个思路观察这个问题时，峰回路转的机会又出现了。那种依附于传统文化环境的“原生态”非物质文化遗产是否就是我们所要保护的对象的全部？使这些“原生态”文化遗产原封不动地保留下来、传承下去，是否就是保护非物质文化遗产的目的？从保护世界文化多样性的目的来看，似乎并非如此。从文化发展史的角度说，并不存在一成不变的传统。非物质文化遗产的活态性质意味着它是处在不断发展、演变和生成的过程中。离开了这个过程，我们看到的就不是什么“原生态”的非物质文化，而是僵化、衰朽中的过去文化的遗迹。保护非物质文化遗产的目的，不是要固化某些文化现象，而是要使传统文化在新的文化环境中继续生成和发展。如果非物质文化遗产在过去的时代里可以演变发展，为什么不可以在当代文化环境中也获得演变发展的空间？　　的确，这是个非常难于回答的问题。无论物质遗产还是非物质文化遗产，当它成为人们获取政绩和商业利益的手段时，其未来的发展和演变可能就会脱离原来的文化传统，变成时尚消费品和文化标签。当今许多地方的民间文化遗产作为旅游观光的项目后，面临的就是这样的前景DD民俗由生活方式变成了商业演出，乡民变成了演员。时尚化和标签化了的娱乐活动当然不是来自传统的文化传承内容，而是当代人特有的生活方式和形态。这样的“民俗”究竟有没有价值姑且不论，关键是它还能算作文化遗产吗？　　对形形色色打着“民俗”或“文化遗产”旗号进行的政府形象工程和商业活动，学者们多倾向于否定的态度。有的学者干脆把这类东西统统称为“伪民俗”。但问题并没有因此而解决。如果民俗活动因为有了政府的介入或成为商业行为就不再是民俗，不再属于非物质文化遗产，那么几乎可以肯定地说，非物质文化遗产注定要消亡了。离开了政府行为和投资者，几乎无法想象有什么文化遗产还能存活下去。　　从各种民间文化的发展历史来看，官方和商业的参与是常见的现象。就拿中国传统的民间信仰活动来说，无论遍布全国的关公、观音祭祀还是主要存在于岭南地区的妈祖、龙母崇拜，虽说都是民间信仰，其实都有被朝廷敕封或官府认可的经历。可以说民间信仰绝大多数是在官方和老百姓共同参与下构成和发展起来的。而民间文艺和各种技艺的存在和传承也往往要靠商业化的方式来提供物质条件。戏曲、曲艺、杂技、美术、手工技艺、传统医药大都具有商业性质，否则不大可能存在和延续下去，这是不言而喻的。相比之下，口传文学和山歌之类的民俗活动似乎乡土性和自发性更强，与政府行为、商业利益的关系都不大，好像可以作为拒绝官方和商业的范例。但实际上这类民俗也从很早就经常以公众娱乐的形式传播，如说书、赛歌之类，同样可以成为市民社会商业性娱乐活动的一部分。　　显然问题的实质不在于是否官方化或商业化。一种民俗经过演变和空间的转换后是否还存在，判断的根据应当是在这种文化赖以产生和存在的社会关系内部。许多民间文化形态的存在环境是多层次的，从家庭、村社到更广大的族群和社区空间，参与其中的社会关系也因此是多层次的DD从亲人、宗族、乡邻到政权和商业活动所形成的更广泛的社会交往关系。就拿民间刺绣来说，最狭义的民间文化特征可能是存在于男女之间的完全不具有商业性质的情感交流活动，比如女孩为情郎绣的荷包、鞋面之类。这门技艺的传承，则又需要一个较大的社会环境，如可以传授和学习这种技艺的亲属、朋友关系。但作为一种历史悠久、技艺精妙的民间文化形态，它的传承和发展还需要更广泛的社会交往和交流关系，因而跨越宗族、乡邻关系的商业性制作和销售活动其实是不可缺少的。如果一定要从这多层次的文化关系追溯、还原到某个最“原汁原味”（或者说最“原生态”）的文化关系，那么可能已经不是我们现在所知的民间文化遗产了。 　　　　判断一种民俗民间活动的文化性质，不能简单地靠还原化简到原始形态来认定，而需要承认和关注这些文化活动自身的生长性和复杂性，需要在复杂多样和不断演变发展的活动形态、存在环境和社会关系中寻找是否包含着能够把这一切凝聚在一起、从而构成文化传统的内在力量。　　这种力量是什么呢？一种文化活动能不能成为一种精神凝聚力量，形成一个区域或族群的人们的文化特征和传统，关键在于能不能使这个区域和族群的人们找到一种共享的、族群特有的归属感，并由此而形成代代传承的对这种身份归属的记忆、自豪和自尊。这就是特定族群的文化认同感。　　是真民俗还是伪民俗，最重要的差异就是这种族群认同感。比如起源于山野乡村的民歌，如今在都市里传唱或进入电视节目后还是不是民俗？关键不在于它是否被商业化或政治化了，而在于这种民歌的传唱和接受是否还能够唤起特定族群共享的文化记忆和情感认同。　　记得我小时候在兰州生活时，常常会在夜里听到进城送菜的马车上，车夫扯开喉咙唱的甘肃民歌“花儿”。那种声调激越悲凉，回肠荡气，是只有生活在黄土高原的人才能真切感受到的一种特殊韵味。后来时移世易，马车没有了，车夫没有了，那种回肠荡气的歌声也就再也听不到了。后来充盈于耳的，先是一统天下的样板戏，而后是五花八门的流行歌曲。“花儿”似乎随着马车和乡土文化的消失而远去了。　　然而20多年后当我再次回到兰州时，在滨河马路的休闲带居然遇到了成群的人在那里唱“花儿”。这些人当然不是当年赶马车进城的乡民，但也不是政府组织的宣传活动或企业搞的商业演出。我看到的是一簇簇自发地围在一起的人群，在人群的中心是两个人或更多的人在对唱，好像是在斗歌。起初看到这种情形时我很惊讶，以为是一种罕见的偶然现象。但后来我在广西的敢壮山布洛陀民歌节和广州越秀公园的客家山歌墟上都见到了类似的民间歌手对歌的场面，才发现这是个值得关注的文化现象。　　兰州黄河边上的“花儿”对唱活动，和广西的布洛陀民歌节、广州的客家山歌墟有一点明显的不同，就是完全看不到政府或商业的参与。那一簇簇的人群似乎都是自发地来到这里参与和围观的。布洛陀民歌节和客家山歌墟则是有某一级地方政府的组织领导，往往还有借此活动的影响招商引资的商业意图在里面，即所谓“文化搭台、经济唱戏”。不过，当你真正深入到这些活动的中心后就可以感受到政府和商业意图之外的东西，这就是与兰州黄河边的“花儿”活动相似的普通民众的自发参与。比如广州越秀公园的客家山歌墟，基本上算是由地方党政的基层组织DD区委、街道工委DD领导和组织的群众文艺活动，但据考证，这个地方的山歌活动是从20世纪50年代初就自发地形成的；60年代曾因为歌词内容涉嫌“反动”而一度停止；到了70年代后期，退休的客家人聚集在这个公园休闲，山歌也因此而重新兴起，并且在每月12日举办定期活动。地方党政基层组织的介入则是90年代中期以后的事。　　　　客家山歌墟安排在广州越秀公园景区中心的一处比较宽敞的山坡上，演唱场地上打出红布大横幅“洪桥客家山歌协会每月活动日”，有音响设备和伴奏乐队，有节目单和报幕的主持人，还有扮作新疆姑娘模样的集体舞，有点类似过去单位举办的文艺晚会。这样的活动方式当然可以明显地看出政府组织的色彩。但参加者却有着明显的身份认同特征DD客家方言、客家山歌特有的曲调和唱法程式以及在对唱时的默契和幽默感，这些特征所蕴涵的意味不仅非客家身份的人不容易感受，就是年轻一代的客家人也未必能够接受。这种特征显然与政府组织无关，而是属于一个更古老的传统。相比之下，广西的布洛陀民歌节商业气氛更浓厚一些。除了地方政府的组织活动之外，到处可以看到的就是从各处簇拥而来的商家借机进行的形形色色促销活动。节日那天的敢壮山基本上像个大集市。尽管如此，还是可以看到各乡来的朝圣队伍的虔诚和壮族歌手们的投入，可以看到许许多多退休职员、工人来到山上凑趣。在这些带着草根色彩的参与者和他们的活动中，仍然可以感受到特定文化传统的认同和归属感。　　关于民俗旅游的问题也一直是商人、政府与文化保护专家们角力的地方。举一个典型的例子，就是近年来谈到民俗风情旅游几乎无人不知的云南丽江古城。去丽江之前就听到过种种说法。旅游者当然是赞不绝口了，而文人学者们则有不同的看法。一种说法是把丽江古城称作“小资天堂”。这种形容既可以认为是赞美，也可以看作是批评DD原本是少数民族民俗色彩浓厚的地方却与现代西方文化气息十足的“小资”联系在一起，可想而知是变味了。另一种说法就更加直截了当，认为这个古城已经“商业化”了，如今里面的本地人都是做游客生意的商人小贩，所以这里的环境只是游客“凝视”的对象，而不再是原汁原味的原生态生活环境。　　但当我到了丽江，和地道的当地人，如世世代代生活在这里的纳西族居民，谈论起这个古城时，得到的感觉却有不同。一位开出租车的纳西族女司机告诉我，这个古城在她小时候就是个商业区。她家住在古城外面，她父亲是在古城里面做生意的。照这样看来，今天的丽江古城和过去相比，虽然是繁华多了也时尚多了，但这个社区的基本文化功能其实差不多。如果说有差别，那么过去只是供本地人消费和休闲，而现在扩大为供世界各地游客们来此消费和休闲。这种文化环境的扩张是否是一种破坏？如果认为不发生任何改变才是真正的文化遗产，那么这里肯定不能算了。但问题还在于：如果从来就没有改变的话，这个古城又从何而来？没有更新、发展和改变的文化，是否就是我们所要保护的“随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化”不断创新的非物质文化遗产呢？　　在丽江古城街道两旁的小店里，随处可以看到用一种特殊的纳西族象形文字DD东巴文字制作的各种工艺品在出售。把一种民族语言文字变成供游客欣赏消费的商品，在我看来这是典型的商业对非物质文化遗产的破坏性利用。但当我和东巴文化研究所的赵所长以及当地的纳西族原住民聊过后，发现情况并不是像我想象得那样简单。纳西族语言至今仍然是活的语言，但多数纳西人却并不会写这种象形文字。这种文字只留存在东巴教的经文里。至于东巴教，虽然在丽江的公园里可以看到设在那里的祭坛，而且也有法师在那里举行祭礼，但那显然是为游客开发的观光项目而不是真正的宗教活动。据所长的看法，东巴教基本上是要消亡的。既然东巴教的衰落已经是无法挽回的事，那么依附于东巴教的象形文字岂不是也要随之而消亡了？当文字消失之后，纳西族口头语言还能存活多久呢？而如今对东巴象形文字的开发，却使得这种文字在当代的文化环境中获得了生存和延续的空间。事实上，作为旅游观光内容之一的东巴文字在成为好奇的游客赏玩对象的同时，也使纳西族人找到了文化认同和传承的一种重要符号。与东巴教时代相比，象形文字的功能也许改变了；但这种文字对文化传统的承载和传播、发展功能仍然存在，而且变得更重要了：它不仅承担了东巴文化的记忆，而且成为在文化全球化和同质化的当代，显现纳西族文化个性的一个鲜明标识。
纳西族象形文字的例子恐怕不能成为对当今各种对文化遗产进行商业性开发活动的合理性辩护。也许更多的例子可以证明商业性开发的破坏性。但这个例子至少说明非物质文化遗产的保护和文化多样性发展问题的复杂性。　　文化的传承和创新，与在传承和开发名义下造成的文化破坏，这两个方面在非物质文化遗产保护中几乎成为难分难解地纠缠在一起的矛盾体。这是非物质文化遗产保护工作不得不认真面对的问题。换句话说，我们实际上不可能单纯以“原汁原味”的原生态保护的标准解决非物质文化遗产的传承和发展问题。假如不承认那些从农耕和游牧时代流传下来的乡土文化传统可以在当代文化环境中继续转换生成，不承认通过空间转换和发展了的各种文化传统可以为当代文化生态的良性化建设作出贡献，那么联合国教科文组织“公约”中所提出的使世代相传的非物质文化遗产得到创新就成为空言，所要促进的文化多样性就只好被解释为博物馆文化的多样性。这种意义上的非物质文化遗产保护工作，也就只能是对民间文化传统的临终关怀和挽歌了。　　　参考文献：　［１］马克思. 《政治经济学批判》导言. 北京：人民出版社，1971
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关于高中历史教科书编写中存在一些细节问题——以“两次工业革命”内容编写为例.pdf83页
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关于高中历史教科书编写中存在的一些细节问题
――以“两次工业革命"内容编写为例
目前，高中历史教科书在“一标多本”的编写机制下，呈现出“百花齐放，
百家争艳”的改革之春。而实验教科书在使用过程中所暴露出来的各种细节问
题，有如一方美玉上的瑕疵，虽瑕不掩瑜，但特别引人注目。本文以“两次工
业革命”内容编写为例，从教科一弓编写中存在的的细节问题切入，这里的“细
节问题”是相对而言，主要指教科书的正文和副文的某些内容在编写中存在一
些史实差错或不足。本文根据课堂教学实践发现的教科书编写中存在的二些细
节问题，结合历史教材学、历史教学论、历史学理论、历史方法论、心理学等
学科知识，对第3版的人教版、人民版、岳篱版实验教科书基本文的编写进行
微观研究。
本文分为四个部分。第一部分“应该关注高中历史教科书编写中存在的细
节问题”，主要从历史的客观性和史学的科学性、高中生的年龄特点和认知规律、
高中历史教科书的地位及编写原则来论证“为什么要重视高中历史教科书编写
中存在的细节问题?”
第二部分“教科书正文编写中存在的细节问题”，主要指出标题的细节问题
如，标题位置设置不当、标题概念紊乱 ，若干知识点的细节问题 如，时间
差错、地点差错、人名翻译不当、数字引用有误、
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文化遗产类历史文化评职论文范文
来源：位置：时间： 09:56
　　[摘 要] 本文针对我国传统手工艺保护面临的现状和困境，提出民间力量的介入是推进传统手工艺保护的最大动力和资源，并通过广西靖西县绣球的成功案例，分析当前我国民间力量参与传统手工艺的主体、形式和局限，提出更有利于民间力量参与传统手工艺保护的策略。
　　[关键词] 传统手工艺,保护,民间力量,参与
　　随着现代社会文明的不断发展，人们在社会生活中能够见到的传统手工艺日渐减少，越来越多的饱含浓郁历史传统意味的手工艺被忽视甚至被遗忘，于是越来越多的具有价值的传统手工艺的保护和传承受到政府和社会各界越来越多的重视，虽然很多传统手工艺得到的重视多了，但在使传统手工艺能够在今后社会发展中得到可持续发展的所存在的矛盾和问题却愈发难以解决。
　　对于政府而言，需要保护的传统手工艺数量非常庞大，其保护经费已经非仅靠财政补助能够解决的。长期以来，许多传统手工艺的保护工作几乎由政府部门全权包办，并且单纯的在某些特定的场合才让公众见识到有某种传统手工艺存在，这样丝毫没有缓解传统手工艺保护资金和人力短缺的问题。近年来，非赢利性机构、民间组织甚至个人已经开始参与到传统手工艺的保护和传承中来，而且这种公共参与传统手工艺保护和再创造利用的方式已经收到一定的积极成效。公共参与是现代城市管理的新方向，是社会民主的象征。因此，传统手工艺的价值应为全社会共享，作为一种公共资源的管理，传统手工艺的保护和传承迫切需要融入公共参与的理念。
　　一、目前我国传统手工艺保护民间力量的现状和从事的活动
　　目前在我国参与传统手工艺保护的民间力量包括个人、民间盈利资本、民间非盈利组织和学术机构，其中最为活跃、也最具有实际操作能力的主要是以盈利为目的的私营企业和个人，他们与政府达成协议，以对传统手工艺的保护作为一种投资而得到相应的开发权或收益。虽然这种保护的最终目的是开发和获利，但在政府资金不足的情况下，这些民间资本的确给保护那些亟待抢救的传统手工艺带来了希望。学术机构长久以来一直是呼吁传统手工艺保护的主力军，但限于社会角色的制约，却只能停留在宣传和呼吁的层面上，很难进行实际的干预或实施。在传统手工艺保护方面，由于我国绝大多数传统手工艺的成品属于国家或集体，民间力量无论从法律上还是财力上都显得落后。
　　目前我国民间力量从事保护传统手工艺的活动主要有以下方面：宣传和呼吁对传统手工艺进行保护;参与制定传统手工艺的技术规范和制作流程;从事传统手工艺传承的教育活动;盈利性开发和再利用传统手工艺的成品及衍生品;非盈利性利用传统手工艺的成品及衍生品等。
　　二、广西靖西县旧州街绣球的成功经验
　　绣球原本是作为壮族青年男女求爱定情的信物，具有两千多年的历史，但是随着社会的发展和人类文明的进步，当地未婚男女已经不再通过唱山歌丢绣球的方式来选择配偶，因此在20世纪八九十年代，懂得做绣球的人并不多。但是，在当地政府及热爱绣球的手工艺技师等民间力量的努力下，绣球这种传统手工艺在广西靖西县旧州街得到了很好的保护和传承。目前旧州已经成为全国甚至全球享誉盛名的绣球之乡，每年吸引世界各地无数游人前来观光旅游。同时，旧州街的绣球作为工艺品远销世界各地，成为旧州街及其附近的居民收入的重要组成部分，农闲时当地居民都会制作绣球和绣品。广西靖西县旧州街绣球的成功经验主要体现在以下几个方面：
　　一是当地政府在保护绣球手工艺上提供的政策和财政方面的支持。当地政府积极推广绣球及绣品作为当地的传统手工艺，在各种各样的媒体、特产展销中进行重点展销，在馈赠各地友人的当地特色礼品中作为首选。当地政府在靖西县旧州街专门建了一栋壮族博物馆，里面展示了大量的绣球作品。另外，当地政府通过城乡规划定位旧州街为靖西重要的旅游地之一，对旧州街的房屋、道路、绿化及附属设施进行统一的旅游规划，投资数千万开发挖掘旧州街的旅游元素，鼓励当地居民从事有关绣球的各项活动。
　　二是民间力量对保护绣球手工艺的贡献。靖西县旧州街及其附近的村庄居民在以&绣球王&和&中华巧女&为首的引导下，上到七八十岁的老奶奶，下到六七岁的小女孩，差不多都会制作绣球。当地居民成立了由&绣球王&为会长的靖西县刺绣技术协会，协会根据具体需要对绣球的大小、工艺和图案进行改良，并且能够根据订单的图案和大小量身定做绣球。旧州街大部分的居民都从事绣球有关的活动，家门口都会摆放绣球，游客能够随处看见绣球和当地居民正在制作绣球的情景。
　　三、目前我国民间力量参与传统手工艺保护面临的困境
　　1.我国的社会慈善程度不高
　　我国的慈善事业处在起步阶段，基本没有纯民间的非盈利性组织，在慈善事业上的社会认同度较低，严重影响了民间力量对传统手工艺保护的热情。
　　2.我国涉及传统手工艺的相关法律不健全
　　对于那些进行传统手工艺开发利用的盈利性民间资本来说，没有明确的相关法律作为投资的保障和约束。传统手工艺的开发往往需要长期投资，法规的健全可以规范开发建设，避免对传统手工艺的破坏，使得传统手工艺能够更好的传承下去，对投资者来说也是一种可靠的投资保障;对于那些想要参与传统手工艺的非盈利性的非政府组织或个人来说，法规的不健全使他们无法找通过合理的渠道从事传统手工艺的开发活动，也无法得到法律的认可。
　　3.我国涉及传统手工艺的民间监督制度的空白
　　长久以来，传统手工艺多由政府全权管理，尚未开辟专门的渠道或赋予任何权力给民间团体以监督传统手工艺的保护工作。
　　4.我国涉及传统手工艺的税收政策的限制
　　面对传统手工艺的保护利用，国家和地方政府尚未出台相应的补贴、资助或免税政策。
　　5.我国涉及传统手工艺的民间组织自身管理和运作状况不佳
　　我国传统手工艺的民间组织的发展大多数比较困难，主要原因一是社会认同度和尊重度较低;二是缺乏人才;三是资金有限;四是没有外部的智力资源帮助其扩大规模、提高项目开发和运作能力。
　　四、我国传统手工艺保护机制建立的策略
　　通过以上对我国传统手工艺保护民间参与现状和背景的分析，并结合靖西县旧州街绣球的成功经验，提出一些有益于我国传统手工艺保护机制建立的策略。
　　一是完善传统技艺保护多层面责任体系，以立法的手段将传统技艺保护的责任切实分散到社会各阶层，最大可能地让更多的人加入到传统手工艺保护的实践中;二是健全传统手工艺保护的教育和宣传机制，发动群众参与身边的传统手工艺保护，举办免费讲座等市民活动宣传传统手工艺保护的观念、政策和方法;三是建立有助于民间资金介入传统手工艺保护的经济和税收制度，鼓励建立保护基金会，实行对民间自筹资金进行传统手工艺利用开发的税收减免和贷款政策等;四是建立保护传统手工艺的非政府组织和社区团体网络，协助政府开展传统手工艺保护工作;五是建立城市传统手工艺保护的民间监督机制，为监督传统手工艺的管理和开发提供有效便捷的渠道;六是建立传统手工艺保护的市场机制，利用传统手工艺的社会文化性和积极外部效应，形成相应的传统手工艺的成品市场，吸引盈利性资本对传统手工艺进行整合开发等项目的投入，同时实行严格的开放控制，以避免对传统手工艺造成不可挽回的破坏。
　　尽管我国的传统手工艺保护工作刚刚起步，但现在我国公众对传统手工艺保护的认识水平已经有了很大提高，无论政府还是普通民众，对传统手工艺保护工作的认同与理解都达到了前所未有的高度。随着相关法律和制度的不断完善和健全，越来越多的民间资本将投入传统手工艺的保护和开发，它们的操作模式也会更加规范。同时，我国的慈善事业正在承受着艰难的历练，全社会的捐赠意识和自主行为能力都需要提高，对于从事传统手工艺保护的民间组织，如何找到更适合这一领域特色的工作方法将是其面临的最大挑战。
　　参考文献
　　1 张松.历史城市保护学导论[M].上海科学技术出版社，2008
　　2 阮仪三.城市遗产保护论[M].上海科学技术出版社，2005
　　3 阮仪三,丁枫.我国城市遗产保护民间力量的成长[J].城市建筑,2006
　　4 靖西县志.靖西县县志编撰委员会.广西人民出版社，2000
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