中国有句古语,已所不欲,勿施于人,台湾作家罗兰曾经说,如果每一个人在与别人相处的时候,都能先想到别人,后想到自己,多想到别人,少想到自己,那么世界上不但可以增加很多欢笑与和气,而且可以减少很多悲剧和恨事,读了这些话我也想写一句话
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中国人的山水观
①中国人对山水的看法和西方人有所不同。中国人游山玩水，是持着纯欣赏的态度，而西方人则是抱着征服的“壮志”。
②过去中国人谈游山，从未见有人说他“征服”了某个冰封雪冻的高山而引以为傲。中国人游山是欣赏它的深邃幽缈、高不可攀、深不可测的含蓄之美，所以说是“寻幽探胜”。“寻”与“探”，都意味着一种小心翼翼的赞叹激赏之情。唐朝诗人常用山林来造境，以表达他们的禅思和对大自然的喜爱。因此，他们笔下的山是“石泉淙淙若风雨，桂花松子常满地”的生机，是“只在此山中，云深不知处”的幽谧，是“落叶满空山，何处寻行迹”的隐逸，是在入世的生活中，奋斗浮沉之余，给自己的心灵寻访一个自由逍遥、无人干扰的空间，使人间桎梏得到解脱。所以，中国人游山是纯然精神上的快乐与解脱，绝无一丝欲“征服”而后快的敌意。
③再看中国人对水的态度，也与西方人有所不同。我常觉得中国人都是天生的道家，而道家哲学的具体象征就是“水”。从老子的“上善若水，水善利万物而不争”到庄子的《秋水》，借河伯与海神若来比喻见识的小与大，再到《渔父》，借江上渔父来象征一种不屑世俗仪节的超然，都是用“水”来给人造成浩阔博大的思想境界，然后才对照出个人的渺小。因此，中国人游山玩水的“玩”，是“玩味”的“玩”，而不是介入其中的玩。文人乘月泛舟，静态多于动态，用心灵多于用体力。最高境界的“玩水”，是像苏东坡赤壁赋里的玩法，是静观的。由观赏“澄江似练”和“月出于东山之上，徘徊于斗牛之间”而想象到自己可以“羽化而登仙”，最后体悟到“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也……”的哲思。用这种哲思来面对世界宇宙，则不会演变成杀伐黩武或破坏自然生态的可怕结局。
④中国人是天生的哲学家，我们几乎可以从日常一切活动之中提炼出令人感动的意义。即使游玩，也不强调表面的体力活动。历来文人与武人都不鼓励匹夫之勇，他们饮酒是为了赋诗，游山是为了寻真，玩水是为了旷怀，郊游是为了陶冶性灵。旅行家徐霞客或许比较特殊，他是为了探寻地理山形，不是纯欣赏，但也未闻他以“征服某山”自我夸耀，他只是向大地求知而已。
⑤中国人欣赏山水的态度也可以从山水画中看出。国画中绝少穷山恶水，纵使孤峰插云，仍不会给人险恶的感觉。故宫博物院收藏的后人临摹王维的《雪石图》、燕肃的《寒岩积雪图》，都使人觉得幽静之至，却又深藏着生机，而不使人感到惊惧可畏，望而却步。这是中国古人借艺术所表达的对世界的善意与爱惜，显现温柔敦厚之美。使人无论读诗看画，在孤高超诣之中却能感到无限的温和与安慰。
⑥“征服”，是人与自然站在敌对立场，来显示人类的强大。事实上，人类只可以“到达”却并不能“征服”。用“征服”的心情，专找穷山恶水去冒险，和中国式的游山玩水，在趣味上和格调上，是截然不同的两回事。前者是敌对，后者是爱惜。
⑦人类有史以来，确实克服了无数自然界的阻力，创造了文明，这是值得夸耀的一面，但人类真正的成功，还是要与自然合作而善用自然，因“征服”而贬损了对自然界的欣赏，固非人类之福；因“征服”破坏了自然界运行的秩序，恐怕更是人类之祸了。
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16.中国人对山水的“纯欣赏”态度有哪些表现？请结合文意概括作答。
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17.文章第④段中举旅行家徐霞客一例的作用是什么？请简要分析。
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18.本文行文自然，层次清楚，请具体分析文章的行文思路。
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19.文章结尾作者说“人类真正的成功，还是要与自然合作而善用自然”,你怎样看待这个观点？请结合生活实际简要谈谈你的理解。
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阅读下面的文字，完成1-4题。
中国人的山水观
①中国人对山水的看法和西方人有所不同。中国人游山玩水，是持着纯欣赏的态度，而西方人则是抱着征服的“壮志”。
②过去中国人谈游山，从未见有人说他“征服”了某个冰封雪冻的高山而引以为傲。中国人游山是欣赏它的深邃幽缈、高不可攀、深不可测的含蓄之美，所以说是“寻幽探胜”。“寻”与“探”，都意味着一种小心翼翼的赞叹激赏之情。唐朝诗人常用山林来造境，以表达他们的禅思和对大自然的喜爱。因此，他们笔下的山是“石泉淙淙若风雨，桂花松子常满地”的生机，是“只在此山中，云深不知处”的幽谧，是“落叶满空山，何处寻行迹”的隐逸，是在入世的生活中，奋斗浮沉之余，给自己的心灵寻访一个自由逍遥、无人干扰的空间，使人间桎梏得到解脱。所以，中国人游山是纯然精神上的快乐与解脱，绝无一丝欲“征服”而后快的敌意。
③再看中国人对水的态度，也与西方人有所不同。我常觉得中国人都是天生的道家，而道家哲学的具体象征就是“水”。从老子的“上善若水，水善利万物而不争”到庄子的《秋水》，借河伯与海神若来比喻见识的小与大，再到《渔父》，借江上渔父来象征一种不屑世俗仪节的超然，都是用“水”来给人造成浩阔博大的思想境界，然后才对照出个人的渺小。因此，中国人游山玩水的“玩”，是“玩味”的“玩”，而不是介入其中的玩。文人乘月泛舟，静态多于动态，用心灵多于用体力。最高境界的“玩水”，是像苏东坡赤壁赋里的玩法，是静观的。由观赏“澄江似练”和“月出于东山之上，徘徊于斗牛之间”而想象到自己可以“羽化而登仙”，最后体悟到“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也……”的哲思。用这种哲思来面对世界宇宙，则不会演变成杀伐黩武或破坏自然生态的可怕结局。
④中国人是天生的哲学家，我们几乎可以从日常一切活动之中提炼出令人感动的意义。即使游玩，也不强调表面的体力活动。历来文人与武人都不鼓励匹夫之勇，他们饮酒是为了赋诗，游山是为了寻真，玩水是为了旷怀，郊游是为了陶冶性灵。旅行家徐霞客或许比较特殊，他是为了探寻地理山形，不是纯欣赏，但也未闻他以“征服某山”自我夸耀，他只是向大地求知而已。
⑤中国人欣赏山水的态度也可以从山水画中看出。国画中绝少穷山恶水，纵使孤峰插云，仍不会给人险恶的感觉。故宫博物院收藏的后人临摹王维的《雪石图》、燕肃的《寒岩积雪图》，都使人觉得幽静之至，却又深藏着生机，而不使人感到惊惧可畏，望而却步。这是中国古人借艺术所表达的对世界的善意与爱惜，显现温柔敦厚之美。使人无论读诗看画，在孤高超诣之中却能感到无限的温和与安慰。
⑥“征服”，是人与自然站在敌对立场，来显示人类的强大。事实上，人类只可以“到达”却并不能“征服”。用“征服”的心情，专找穷山恶水去冒险，和中国式的游山玩水，在趣味上和格调上，是截然不同的两回事。前者是敌对，后者是爱惜。
⑦人类有史以来，确实克服了无数自然界的阻力，创造了文明，这是值得夸耀的一面，但人类真正的成功，还是要与自然合作而善用自然，因“征服”而贬损了对自然界的欣赏，固非人类之福；因“征服”破坏了自然界运行的秩序，恐怕更是人类之祸了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
（有删改）
1.中国人对山水的“纯欣赏”态度有哪些表现？请结合文意概括作答。
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2.文章第④段中举旅行家徐霞客一例的作用是什么？请简要分析。
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3.本文行文自然，层次清楚，请具体分析文章的行文思路。
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4.文章结尾作者说“人类真正的成功，还是要与自然合作而善用自然”,你怎样看待这个观点？请结合生活实际简要谈谈你的理解。
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阅读下面的文字，完成1-3题。
锦绣的森林
&&& 13世纪中，教皇权势强盛，文化中心由罗马移向北欧，一种象征全盛的教权的教堂建筑样式——哥特式在那里产生。
&&& 哥特式教堂建筑的出现，使宗教艺术别开生面。其特色一言以蔽之，曰“高”。然而这与现代商业大都市的高层建筑的高不同，前者向天，后者着地。教堂建筑高而尖，有向上超升之妙；商业建筑高而平，有着地堆积之感。故百几十层的摩天阁虽然比哥特式的教堂高得多，但沉重地叠置在基地上并无崇高之美感。反之，哥特式的教堂形似一簇怒放的春花，仿佛拼命地想从地上抽发出来，向天空生长；又如一簇火焰，势将上冲霄汉：所谓“锦绣的森林”是也。
&&& 形成这种样式崇高而秀丽特色的要素是柱头和尖头拱门。为求增加垂直的效果，哥特式不用一根根的粗柱，改用一束束的细柱。又在屋顶上加尖高塔，使柱束上的许多垂直线因尖高塔的引伸而向天延长，至于无穷无尽之境。柱束之间，不用壁而用尖头拱门形的窗。壁有板滞之感，足以减却向上之势，尖头窗则增加了秀丽与崇高。教堂的内部，无数的尖头拱门交互错综于上，仰望时似觉身在大森林中，而毫无屋顶压迫之感。总之，哥特式建筑全无墙壁，只有细柱、尖窗和尖塔，几乎没有水平线，全体由垂直线构成。这种建筑形式萌芽后，很快风行全欧，不但教堂建筑上用之，一般的建筑也都受这种样式的影响。
&&& “锦绣的森林”般的哥特式教堂诞生，宗教建筑的发展就达于极点。这种式样的杰作，多在北欧，德国的科隆大教堂为哥特式中的典范。这教堂工程历六世纪之久，其工作之困难概可想见。为了表现宗教的神秘相，建筑师把宗教的精神翻译成视觉的形态，用形体来表现抽象的观念，于是否定了石材的力学的性质，极度地使用结构的技法。哥特式冒险尝试而成功的另一例是意大利的米兰大教堂。这教堂的形式，虽与科隆大教堂大同小异，但是北欧的大势与意大利的传统的合并式样，可为建筑史上的一件特殊的纪念物。这教堂全部用白色大理石为材料，据说，是意大利人欲与北方的阿尔卑斯山争高而建造的。
&&& 16世纪，哥特式建筑无视建筑构成的约束一味冒险求高，终于陷入自灭的命运。此时基督教势力也由于极度地扩张，达到了衰沉的时期。世间一切文化相关联，政治、宗教、艺术，互相牵制而展进着，不可分离，哥特式建筑与中世纪的封建制和教会权同时没落不正说明了这一点吗?
（选自《丰子恺谈建筑》，有删改）
1．下列理解和表述，符合原文意思的一项是（&&& ）
A．教皇权势强盛，欧洲文化中心北移，使宗教建筑艺术发展到极点，别开生面的哥特式教堂应运而生。
B．哥特式教堂屋顶的尖高塔，使柱束的垂直线得以引伸而向天延长，至于无穷，切合了向上超升的宗教观念。
C．否定石材的力学的性质，极度地使用结构的技法，最终哥特式建筑在一味冒险求高中获得成功。
D．据说，为与阿尔卑斯山争高，意大利人兼容并蓄建造的米兰大教堂，成了建筑史上的一件特殊的纪念物。
2．对最后一段中作者所表达的观点，理解不正确的一项是（&& ）
A．十六世纪，哥特式建筑与基督教势力同时达到衰沉期，这并不是偶然的巧合。
B．基督教势力的极度扩张促使教堂建筑一味求高，是哥特式建筑自灭的外因。
C．无视建筑构成的约束，违背客观规律，是哥特式建筑走向衰亡的自身原因。
D．世间一切文化相互关联，不可分离，哥特式建筑与教权的同兴同衰就是明证。
3．根据原文提供的信息，以下推断不正确的一项是（&& ）
A．面对被誉为“锦绣的森林”的哥特式教堂，即使不是基督徒，也会赞叹其秀美与崇高。
B．普通的民用建筑受哥特式教堂建筑的影响，窗户往往采用尖头拱门的形式。
C．商业建筑大量采用板滞的墙壁，减却向上之势，即使高可摩天，也不能给人崇高的美感。
D．哥特式教堂的建筑样式，不仅影响了民用建筑，而且也会影响到其他的艺术形式。
下列各句中，加点词语使用正确的一项是
A．欧盟就对希腊的救助计划达成共识后，欧元获得短暂的喘息时间，不过好景不长，投资者信心不足，以致欧元再次跌至此前低点。
B．罗兰?艾默里奇执导的《2012》在全球公映，影片中用电脑技术制成的山崩海啸、电光石火的惊骇场面，给观众强烈的视觉冲击。
C．百年不遇的大旱灾使云南澜沧江水源枯竭，导致湄公河下游流域旱情严重，泰国媒体为此指责中国破坏生态，这不免失之公允。
D．七曲大庙山是文昌文化的发祥地，每逢新春佳节，人们纷纷登山入庙，欣赏民俗表演，祭拜古圣先贤，乞求来年吉祥如意。更多公众号：musicdu_com全力打造乐器行业第一品牌！最新文章对这篇文章不满意？您可以继续搜索：百度：搜狗：感谢您阅读做第一个吃螃蟹的人——国际品牌罗兰的中国本土化创新，本文由网友投稿产生，如果侵犯了您的相关权益，请联系管理员。罗兰·巴特：中国怎么样？
中国怎么样？[1]
罗兰·巴特&
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在静谧、微暗的接待室中，与我们交谈的人（工人、教师、农民[2]）耐心而投入（所有人都在记笔记：没有丝毫的不耐烦，集体工作的宁静感），尤其专注，特别地专注，并非针对我们的（法国）身份，而是在意我们的反应[3]：就好像，与一些素不相识的知识分子面对面，对于这群人数众多的民族来说，被承认和理解仍然是那么重要；就好像在这里，要求已经向我们这些外国友人提出了，需要的不是党同伐异，而是（理解地）同意(assentiment)。
我们前往中国，脑子里装着成百上千个迫切，而看起来又那么自然的问题：那边的性、女性、家庭、道德怎么样？其人文科学、语言学、精神病学又如何？我们摇动知识之树，好让问题的答案自动掉落，好重新汲取我们重要的智识养料：被破解（d&chiffr&）的秘密。可什么也没有落下来。在某种意义上，我们只带回（除政治的答复外）：空无（rien）。
于是我们自问：而假如这些东西——从中我们不惜一切代价地制造出各种问题（性，主体，语言，科学）——只是历史和地域的独特性，只是文明的习语(idiotismes)[4]呢？我们希望存在一些不透明之物，好让我们穿透：出于思想上的祖传旧习，我们是辩读（d&chiffrer）的存在，是诠释的主体；我们相信我们的智识工作总会揭露一种意义。中国好像抵制这种意义的呈现(livrer)，这并非因为她把意义遮住，相反，更具颠覆性地，是因为（在这里当然有些儒家色彩）她摆脱了概念、主题、名字的建构；她不同我们一样分有知识的目标(cible)；语义场被扰乱了；对意义冒失提出的问题再现为意义的问题，我们（西方人）虚幻的知识：我们社会建构的思想观念被沉默地宣告为不-得体（im-pertients）。此即诠释学的终结。
于是我们把符号的喧闹留在身后，走上一个很辽阔，很古老又很新的国度，在那里，意指过程低调(discr&te)以至罕见(la raret&)。这时，一个新地方出现了：微妙（delicatesse）的，或者这样说会更加合适（我冒险使用这个词，哪怕稍后就将加以修改）：平淡的（fadeur）。
除了古代的宫殿，张贴物，儿童芭蕾舞和五一节(Premier Mai)，中国不着浓彩。田野（至少我们看到的，并不像古代绘画里展示的那样）平坦；无任何历史之物打破其延宕（既无钟楼，亦无城堡）；远处，两头灰色水牛，一台拖拉机，规划整齐但不对称的耕地上，一群身着蓝装的工人，仅此而已。其余的，远至天边，都是一片浅褐（略带玫瑰色）或嫩绿（小麦、大米）；偶尔，有层层金黄油菜和似乎是用作肥料的紫色花朵的色彩，但永远是黯淡的。没有任何（环境骤变带来）的不自在(d&paysement)。
绿茶淡而无味；几乎各个场合都有，及时往你杯中加满，据说茶的存在只是为了给会议、讨论、旅途加上一种精微而适宜的礼仪性点缀：不时喝口茶，轻吸一口烟，言谈也是如此的轻描淡写（就如我们在参观过的车间中感觉到的工作状态一样）。茶是礼貌的，也是友好的；同样是种距离；它使朋友交情，感情的吐露，整个社会关系的剧场变成一种过度。
身体上，一切风情（既无时尚，亦无妆饰）之表现都消失了，着装的均一化，行为的散乱，所有这些缺失，沿着密集的人群增长，引起一种难以置信的感觉——能让人心碎：在那里，身体不再去理解，他执意拒绝去意指，不让自己附着在一种色情的（&rotique）[5]或是戏剧的阅读中（除了在舞台之上）。
我已经说过平淡了么？我想到另一个词，更加准确：中国是安静的（paisible）。和平（中国专名学[l’onomastique chinoise]如此经常地提到这个词）说的难道不正是这个免除意义斗争的地方，我们眼中的乌托邦(utopique)么？在那边，在一切我们西方人追问意义的地方，意义都被取消、免除了；而在我们对意义出现深感厌恶的地方：在政治（la politique）[6]中，意义保持着垂直(debout，亦可译作“依然存在”，参照巴特文集尤其是《写作的零度》的译法，这里仍译作“垂直”)，并武装起来，变得清晰而富有进攻性。
能指（这超出意义并使之溢出之物，从意义走得更远，朝向欲望），能指稀少。但在这里无次序地列出三个：首先，是烹饪，这，我们知道，是世界上最复杂的；其次，是儿童，因其庞大，泛滥的数量，人们总是不厌其烦贪婪地将其观看，然而他们的神情(expressions)（这绝不是指表情[mines]）并不那么多样，而总是毫无礼貌；最后，是书写；这可能是最重要的能指；通过墙上的手写痕迹（到处都有），无名书法家（一个工人，一个农民）的毛笔，一种难以置信的推动力（我们在一个写作间观察到的），把身体的压力和斗争的张力投进这唯一的动作；还有毛主席的书法，以各种比例复制，用一种抒情、雅致、繁密的巨大舞步（jet&）给中国空间(l’espace chinois)（一个工厂大厅，一个公园，一座桥）加上印记：奇妙的艺术，四处呈现，（对我们而言）比别处提到的传说之使徒行传更令人信服。
总之，可以这么说，中国仅仅提供其政治文本（Texte politique）以供阅读。这一文本无处不在：没有一个领域能够逃脱；在我们听到的所有话语中，自然(la Nature)（“性”[le naturel]，“恒”[l’&ternnel[7]]）不再言说（只在一点上，出奇地坚实：家庭，在当前主导的孔子批判中得以幸免）。
然而，同样在那里，为了发现文本（我们今天称为文本的东西），必须穿过一个充斥着重复的巨大空间。所有的话语，好像在事实上是通过陈词滥调（lieux communs）（“主题”[《topoi》]和口头禅[clich&]）的缓慢演变而进步，从而与控制论称之为“砖瓦”(briques)的子程序类似。什么，没有自由？不。在修辞的外壳下，文本蔓延（欲望，智识，斗争，劳动，一切分化，漫溢，流逝之物）。
首先，这些口头禅，各人都以不同的方式地来组织，这种组合并非依据（各人）独创性(originali&)的美学设计，而是，多少还有些灵活地，由政治觉悟（conscience politique）的压力所致（相同的代码[code]，人民公社负责人的僵硬话语，和一位上海船厂工人生动、准确、切题[8]的分析之间，差别是如此之大！）。其次，话语总是，以史诗般的叙事，两条“路线”斗争的形式出现(repr&sente)；可能，我们，西方人，永远只听得到胜利一方的声音；然而这胜利决不洋洋自得（triomphaliste）；这是警报（alerte），一个运动，通过它我们持续地防止革命（r&volution）[9]变得迟钝、停滞、僵化。最后，这些话语，表面上被严格编码(tr&s cod&)，却一点也不排除创造，我甚至几乎要说：这是一种相当程度的娱乐至上主义(ludisme)；以目前反孔子和林彪的斗争为例；其名字本身（用汉语来说：批林-批孔[Pilin-Pikong]），就仿佛一只欢快的铃铛叮当作响，批斗分化成各种创造的游戏：讽刺画，诗作，一场儿童喜剧，剧中，一个浓妆的小女孩突然在两幕芭蕾的间隙历数死去林彪的罪行[10]：政治文本（而仅仅是它）生成了这些“正在发生的”微小细节（ces menus
“happening”）。
米什莱(Michelet)把他梦中的法兰西比作一篇巨大散文，中性，平滑，透明的语言和社会状态。由于人物(figure)的衰弱(extenustion)，社会各阶层（这些阶层可能只是同一个）的混杂，中国极似散文（prosa&que，兼有散文似的，平淡乏味的之意，回应上文的平淡）。这个国家，一个有着伟大历史经历的地方，不再充斥着英雄主义。我们说它，像一个祸患(abc&s)，被固定在歌剧场上，在芭蕾舞台上，在布告上，在那里总是（出于尊重还是戏弄？）“女性”(la Femme,原文是大写)，被委以在政治斗争中张牙舞爪凸现其身体的任务（re&oit la charge de hausser le corps sur ses
ergots politiques），然而，在街上，在工厂车间，在学校，在乡村公路上，一个民族（在25年间，它已经建立了一个引人注目的国家）往来，工作，自己喝茶，独自锻炼，没有戏剧，没有喧闹，没有故作姿势(sans pose)，简言之，没有歇斯底里[11]。
由于引起一些（负面的）反应，这个应时性的文本，在我看来提出了一个原则问题：并非：什么是它允许的，而是，什么是它可能说或者不说的？
所有习语都有其既成规约（rubrisque，有标题，类目之意，这里把rubsrique obligatoire译作“既成规约”后文依语境也译作“类目”）：语言(la langue)，不仅出于其结构，禁止言说一些特定之物——因而，对于这些事物，没有任何语法上的表达方式允许我们将其说出——而且，它还强制我们积极地在其中言说其他事物[12]。如此，对于如此多的我们自己希望不加区别（souhaiterions respecter respcter
l’indiff&renciation）的字词，我们不也要在阳性(le masculin)和阴性(la f&minin)中选择么——既然我们的语言包含并只有这么两种类目？我们，法国人，被迫去说阳性/阴性。
因为出自句子的组合，话语原则上是完全自由的：除了修辞，不存在所谓的话语之强制结构。然而，出于一种心智上的——文明的，意识形态的——制约作用，我们的话语自己也有其既成规约。我们不能言说，尤其是写作，而不去服从其中的一种模式（l’un de modes）：或肯定，或否定，或怀疑，或提问。然而人类主体难道就不能有另外一种欲望：推迟（suspendre）其陈述，而同时又不将它取消？
关于中国，这个无限的以及，对于很多人而言棘手的对象，我力图生产——我的真理就在那里——一种话语，它不是断言性的，不是否定性的，也不是中性的：一种评论，口气将是：无可奉告(no comment):一种同意（assentiment）（突出一种伦理学，也许是美学的语言模式），而并非无可避免地是赞同（adh&sion）或是拒斥（refus）（突出一种理性或信念的模式）。稍稍把中国幻想成一个置于艳色、浓味、粗暴意义之外的对象（这一切并非与菲勒斯[Phallus]无止境的炫耀无关），我想要在一个唯一的运动中联系这个对象自身的女性（母性？）之无限性——在我眼中，即中国这种，安静和强力地，从意义漫溢出来(d&border)的奇特方式——以及一种使用特殊话语的权利：一种轻快漂移的话语，或者又一次地，一种欲望沉默——欲望“智慧”的话语，也许，与在斯多噶主义的意义相比，这个词被放在道家的语境中理解会更加适宜（“行于大道，唯施是畏……同其尘……[圣]人之道，为而弗争。”[13]）。
这个幻想并非毫无根据：它想要对很多西方人以自己的读解方式(cod&)
幻想中国的方式作出回应：(后者)根据一种独断论的，粗暴地肯定/否定的或虚假自由的模式。这归根到底难道不是一种蹩足的政治观念么，在一种完全（directement）政治的话语形式下，去思考在语言中无法出现之物么？这里没有知识分子（或作家）的活动空间——或者说，除迂回(l’Indirect)外再无其他活动余地：正是对这一乌托邦，我试着给出一种(在音乐上)准确的（juste）话语。必须爱音乐，中国亦如此。
1975年10月
本文原载于《世界报》1974年5月24日，1975年小册子形式由CHRISTIAN BOURGOIS EDIEUR再版，并附有一篇此前未曾刊行的后记。巴特与菲利普·索莱尔斯(P. Sollers)，《泰凯勒/如是/原样》(Tel Quel)杂志小组，以及弗朗索瓦·瓦尔(Francois Wahl)曾于1974年4月访华。
[关于翻译版本的简要说明]
本文初稿是依据Roland Barthes,
Alors la chine?, CHRISTIAN BOURGOIS EDIEUR, 1975译出的，经检查发现错误太多，于是依据Roland Barthes,
compl&tes, Tome IV, &Editions du Seuil,
2002第516-522页版本校对修订，修订中参阅了陆兴华在一篇文章中引述的部分译文，在校对完成时得知此前已有过一个译本（[法]罗兰·巴特著，刘文瑾译：《中国怎么样》，载《中国比较文学通讯》2003年第二期），据此再次比较修订。校对时虽有以往译文参考，但理解上仍然有些困惑及错误之处，还大家多多包涵并予以批评指正。
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2008年10月17日
题目Alors la
chine?因是应要求而作之文，标题就透露出一种无奈，我本想译作《好吧，谈谈中国》，但由于通行的巴特传记译文和其他著作中都作《中国怎么样》，故仍沿用之。文中脚注均为译者注。
括号中的楷体字为译者因理解需要擅自添加，其中的宋体字为巴特原文就有。
大部分法国人说话都不大在乎对方的反应，而在中国情况却并非如此，人们倾听(&coute)他们，原文用词即倾听，这里采用意译。
Idiotismes, idiom这个词在德里达处亦多次被使用，强调各民族、文明差异在语言上的反应，翻译时沿用了胡继华先生在《友爱的政治学》中的译法。
有时候也译作“色情活动”，在巴特语汇中，&rotique偏向于强调一种反常和活动性，参见其著作《显义与晦义》(le sens obvie et le sens
obscur)、《明室》(La chamber claire)，以及黄晞耘：《罗兰·巴特：业余主义的三个内涵》，载《外国文学评论》2005年第三期。
这里又再次涉及到巴特对le
politique和la politique的区分，关于这个区分，参见瑟依出版社2002年版OC IV,pp.862页，及1994年版OC III，pp.234，出自1975年的“Vingt mots-cl&s pour Roland Barthes”中的La Politique
词条。由于缺乏公允的翻译方法，加上在这个文本中巴特谈及的la politique与日常用法的中的政治区别不大，暂译作“政治”。
刘文瑾译本译作“天道”和“恒常”，由于对法语中道家术语翻译的了解，翻译时大致沿用。
地形学 (topique)这一术语在结构主义中有特别涵义，该词源于希腊文的topos：地点。地形学在一个特定空间内描述几种现实各自占据的场所：例如，经济活动在底层(基础)，它上面是上层建筑。参见路易·阿尔都塞的“意识形态与国家机器(研究笔记)”的一个脚注,中文译文载于[法]路易·阿尔都塞：《哲学与政治
阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社2003年12月版，第328页。本文由于与之前的topoi(主题)对应，故译作“切题的”。
参见巴特专论doxa的一段文字：“反作用的构成：一种主流意见(流行的意见)出现，不可忍受；我为了避开，就提出吊诡的言论，然后这个吊诡的言论逐渐发酵，逐渐凝固，成为一个新的主流意见，我必须往前走，以便寻找出另一个吊诡的言论。”出于革命/循环(r&volution)的多义性，也许亦可从这个方面去理解。在[法]罗兰·巴特：《罗兰巴特论罗兰巴特
镜像自述》，刘森尧译，台北桂冠出版社2002年5月版，第87页。
Pourfend…le fandome de Lin Piao。直译作“猛烈批判林彪的幽灵”，为避免这里地幽灵/鬼魂与德里达的幽灵学产生误解，译文进行了一些变动。
Hyst&rie，歇斯底里，是巴特常用的词汇之一，巴特的传记作家认为他一生厌恶歇斯底里，事实上并不尽然，参见[法]路易-让·卡尔韦：《结构与符号
罗兰·巴尔特传》，车槿山译，北京大学出版社1997年版。铃村和成在其著作《巴特
文本的愉悦》(戚印平等译，河北教育出版社2001年)中对此问题有专门论述。
此即对不可能言说之物的增补替换，参见拉康关于能指链的论述以及德里达对逻各斯中心主义的论述。
为原文“Le Tao parfait
n’offre pas de difficult&,sauf qu’il
choisir…Ne vous opposez pas au monde
sensoriel…Le sage ne lutte pas”，由于没能找到法译本《道德经》，译文对照英汉对译本(老子：《道德经》,Arthur Waley译,
北京:外语教学与研究出版社1999年七月版)摘出，其中“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”英译作“He who has the least scrap of sense, once he has
got started on the great gighway has nothing to fear so long as he
avoids turnings.”(第五十三章,第114页),“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”英译作“Block the passages, Shut the doors, Let all
sharpness be blended, All tangles untied, All glare tempered, All
dust smoothed.”(第五十六章,第118页)以及第9页脚注“Dust is the Taoist symbol for the noise and fuss
of everyday life”,网络上流传的另一个译本与巴特引用的法译本更加契合：“Accept the world”，“圣人之道，为而不争。”英译作“And the Sage’s way is to act without
striving.”(第八十一章,第170页)。至于巴特对道家的理解以及他使用的译本、其时法国对老子的翻译和接受情况，由于条件所限不便深入研究，关于巴特与道家的关联，参见郭泉：《罗兰·巴特文论中的佛道思想》，载《当代外国文学》2001年第2期。
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