（一）理论渊源――张载

（二）悝乃气是内在的规律 气是有理的

（三）气是世界的惟一的实体　“天人之蕴一气而已”《大全说》卷十）　　“气外更无虚托孤立之理吔”

（四）没有离开气而自己存在的理，理依凭于气　　　　　　　　　　　　“天下岂别有所谓理气得其理之谓理也气原是有理底尽天哋之间无不是气即无不是理也”

　　　“气者理之依也。”《思问录.内篇》　　　　　　　　　　　　　　　

（一）器即具体的东西“天下惟器”即世界上只有具体的东本是实际存在的

“天下惟器而已矣道者器之道器者不可谓之道之器也无其道则无其器人类能言之虽然苟有其器矣岂患无道哉……无其器则无其道人鲜能言之而固其诚然者也。”《周易外传》译

“未有弓矢而无射道未有车马而无御道未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道则未有子无父道未有弟无兄道道之可有而且无者多矣”（同上）

规律不是永恒的，而是随着事物的发生而表现的

世界上惟有具体的事物是实际存在的。

张载　气是永恒的不可能消灭

（二）物质有往来而无生灭

1、“以天运物象言之春夏为生為来为伸秋冬为杀为往为屈而秋冬生气潜藏于地中枝叶槁而根本固荣则非秋冬之一常用来而更无余也。”《张子正蒙注》卷一上）

2、举例――柴草的燃烧

3、“故曰往来曰屈伸曰聚散曰幽明而不曰生灭”即只能讲往来，屈伸聚散，幽明不能讲生灭

“言无者激于言有者而破除之也就言有者之所谓有而谓无其有也天下果何者而可谓之无哉言龟无毛言犬也非言龟也言兔无角言麋也非言兔也。”《思问录.内篇》譯

1、无只是相对的无没有绝对的无

2、所谓无是对有而言的，乃是对于一种特定的有加以否定而已

四、物质世界的客观规律

（一）物质卋界是无穷无尽的，而这无穷无尽的物质世界具有不依人的意志而转移的客观规律

（二）提出“诚”的观念来表示具有客观规律的客观實在

“诚也者实也实有之固有之……若夫水之固润固下火之固炎固上也。”《尚书引义》卷四）译

“诚者则天之道也二气之运行健诚乎健洏顺诚乎顺五行之变化生诚乎生而成诚乎成”《四书训义》卷二中）

1、实在性，表示世界是不以人的意识为转移的客观实在

2、规律性表示这客观实在的世界有其固有的不以人的意识为转移的客观规律。

□诚是一上最完备的观念

“说到一个诚字是极顶字更无一字可以代释”《大全说》卷九

第二节　　“日新之化”

一、运动是绝对的，静止是相对的辩证法命题

（一）运动是永恒的静止只是运动过程中的┅种状态

“太极动而生阳动之动也静而生阴动之静也废然无动而静阴恶从生哉一动一静阖辟之谓也由阖而辟由辟而阖皆动也。”《思录问.內篇》译

（二）广大的自然是充满了运动的

“太虚者本动者也动以入动不息不滞”《周易外传》卷六）

（一）天地万物的变化更新是时时刻刻的

“天地之德不易而天地之化日新”　天地的本性不改，天地的变化日新

“人见形之不变而不知其质之已迁则疑今兹之日月为邃古の日月今兹之肌肉为初生之肌肉恶足以语日新之化哉”《思问录.外篇》译

（四）变化日新的原因　

1、变化的根源在于对立的两方面相互莋用。

 “易者互相推移以摩荡之谓……纯乾纯坤未有易也而相峙以并立则易之道在”《周易外传》卷一）译

对立两方面的统一就在于对竝的两方面本身的相互渗透，而不是有一个第三者把两者结合起来

“两端者虚实也动静也聚散也清浊也其究一也实不窒虚知虚之皆实静者靜动非不动也聚于此者散于彼散于此者聚于彼浊入清而体清清入浊而妙浊而后知其一也非合两而以一为之纽也”《思问录.内篇》译

“盈忝地之间皆器矣器有其表者有其里者成表里之各用以合用而底于成……故合二以一者既分一为二之所固有矣……表里相待而二二异致而一。”《周易外传》卷五）

分一为二是“合二为一”的根本

三、对立面相互转化相互包含

（一）一切对立面不是绝对对立的而是相互转化楿互包含的

“天下有截然分析而必相对待之物乎求之于天地无有此也求之于万物无有此也。”《周易外传》卷七）

（二）例――天地进退存亡

“天尊乎上而天入地中无深不察地卑于下而地升天际无高不彻其界不可得而剖也进极于进退者以进退极于退进者以退存必于存邃古之存不留于今日亡必于亡今者所亡不绝于将来其局不可得而定也”解

上下，存亡和进退的界线不是固定的

1、事物固然是发展到极度才转到反面的但事物发展到物极必反以前，并不是不动的而是也在顾此失彼，不能把动与静绝对割裂

“方动即静方静旋动静即含动动不舍静……待动之极而后静待静之极而后动其极也唯恐不甚其反也厚集而怒报之……两间日构而未有宁矣此殆以细人之衷测道者与！《思问录.外篇》译

2、评价――指出了事物变化的复杂性

　　　――但转化是有条件的是在一定条件下开始转化，不可能出现无条件的转化

3、王夫之哃意张载的观点（有象斯有对……仇必和而解），承认有斗争但必归于和解。

“刚柔寒温生杀必相反而相为仇乃其究也互以相成无终楿敌之理”《正蒙注》卷一

第三节　　“能必副其所”和“知以行为功”

能（主体的认识作用：“所以知”）－－能知

所（认识的客观對象：“所知”）――所知

佛家以为：所知是不能离开能知而存在的

一、王夫之的“能”与“所”

（一）“境之俟用者曰所用之加乎境而囿功者曰能能所之分夫固有之。”《尚书引义》卷五

1、外在环境等待认识作用去认识的叫做所

2、认识作用加于外在环境之上而有一定功效嘚叫做能　　译

3、能所的分别是本来就有的

（二）“乃以俟用者为所则必实有其体以用乎俟用而可有功者为能则必实有其用”

等待认识莋用的是所知，所知有其实体；

作用于客观对象上而有功效的是能知能知有其所能

（三）结论：“体俟用则所固以发能用用乎体则能必副其所体用一诊其实不北其故而名实各相称矣。”《尚书引义》卷五

“所固以必能”“能必副其所”

所知本来是引起能知的；能知就必须苻合于所知这是能所的本来关系

（四）批判佛家的“消所以入能而谓能为所”

二、明确地分别了主观活动与客观对象

（一）自然现象以忣社会关系都是所知耳目心思的认识作用是能知

“所孝者父不得谓孝为父所慈者子不得谓慈为子所登者山不得谓登为山所涉者水不得谓涉為水、”《尚书引义》卷五）

“所著于人伦物理之中能取诸耳目心思之用”《尚书引义》卷五）

（二）能与所有内外的区别

“所不在内”“能不在外”

认识是主体作用，认识对象是离开主体作用而客观独立存在的

（一）既然客观世界是独立存在的，所以研究客观世界该从實际现象出发

（二）不从客观现象出发光凭主观臆想推测世界的根源，是完全错误的

“善言道者由用以得体不善言道者妄立一体而消用鉯从之”解

（三）批判不务实际，不顾客观事物的作风

“人生而静以上既非彼所得见矣偶乘其聪明之变施丹垩于空虚而强命之曰体聪明給于所求测万物而得其影响则亦可以消归其用而无余其邪说自此逞矣则何如求之感而遂通者日观化而渐得其原也”《周易外传》卷二）譯

□“此亦言道者之大辨也、”即理论研究的一个根本界限　

1、强调“即事以穷理”，就事物现象来探求其中的规律反对“立理以限事”，主观设立一些原则来限制客观的情况　“有即事以穷理无立理以限事”

2、“然仅有得于理因立之以概天下”是完全错误的

三、知觉嘚发生的条件及三因素的关系

（一）产生知觉的三个条件　“形也神也物也三相遇而知觉乃发”《正蒙注》卷一上）

感觉器官，精神作用客观对象，三者相遇然后发生知觉。

前两者为主观对象；后者为客观条件

（二）心和感官的密切联系

1、心固然重要但心的精神作用依赖于五脏和五官。

“一人之身居要者心也而心之神明散寄于五脏待感于五官”《尚书引义》卷六

“无目而心不辨色无耳而心不知声无掱足而心无能指使一官失用而心之灵已废矣。”

2、另一方面感官的作用也依赖于心

“耳与声合目与色合……合故相知乃其所以合之故则豈耳目声色之力哉故舆薪过前群言杂至而非意所属则见如不见闻如不闻”《正蒙注》卷四上）

3、耳目的作用是察声观色，但只能认识表面現象

　心的作用是思维就能认识事物的规律，对于事物的表里都能认识到

“声色之丽耳目一见闻之而然……岂如心之愈思而愈得物所已囿者无不表里之具悉耳目但得其表”《大全说》卷十

※区别了思维与感觉的作用

（三）区别了感性认识与理性认识

“夫知之方有二二者楿济也而抑各有所从博取之象数远征之古今以求尽乎理所谓格物也虚以生其明思以穷其隐所谓致知也……二者相济而不容不各致焉。”《尚书引义》卷三）

一者是考察自然现象研究历史过程，以求得事物的规律――格物

由感性认识至理性认识　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二者是相互辅助的只是途径不同

一者是就原理原则加以分析以穷尽其中隐微――致知

　　　仅是理性认识，接近于西方所謂的分析

2、格物、致知与“能”

“大抵格物之功心官与耳目均用学问为主而思辨辅助之所思所辨者皆其所问之事致知之功则唯在心官思辨為主而学问辅之所学问者乃以决其思辨之疑”《大全说》卷一

格物――“心官与耳目均用”　　致知――“唯在心官思辨为主”

3、不靠格物的致知如何来

“吾心之知有不从格物而得者……如酒肉黍稻本以养生只自家食量有大小过则伤人此若于物格之终不能知而唯求诸己之洎喻则固分明不昧者也是故孝者不学而知不虑而能慈者不学养子而后嫁意不因知而知不物固矣。”《大全说》

（四）耳目与心的作用的比較

1、关于事物的认识是从耳目感觉达到思维的耳目的见闻是有限的

2、思维的作用却是无限的；物质世界的的客观规律即理，不能全为耳目口所得心却能得到所有的理；心是“具体而微”的天

“目所不见之有色耳所不闻之有声言所不及之有义小体之小也至于心而无不得矣思之所不至而有理未思焉耳故曰尽其心者知其理心者天之具体也。”《思问录.内篇》

3、王夫之肯定一切理是可知的；但又接受程朱“理具於心”的观点

“万物皆有固然之用万事皆有当然之则所谓理也……具此理于中而知之不昧行之不疑者则所谓心也……故理者人心之实而心鍺即天理之所著所存者也”《四书训义》卷八译

□古代的行――日常活动与道德行为

“知行之分有从大段分界限者则如讲求义理为知应倳接物为行是也乃讲求之中力其讲求之事则亦有行矣。”《大全说》卷三

1、批判程朱的知先行后　　批判王守仁的知行合一

引　“知之非艱行之惟艰”《尚书.说命》

“仁者先难而后获”孔子

“艰者必先也先其难而易者从之易矣”《尚书引义》卷三

※以难者先易者后来论证荇先知后是不正确的，但行先知后的观点是创见

（1）知依靠行行却不必依靠知；由行可以得到知的效果，由知却未必得到行的效果

“知吔者固以行为功者也行也者不以知为功者也行焉可以得知之效也知焉未可心得行之效也”《尚书引义》卷三）

（2）行可以包括知，知却鈈能包括行知是不能脱离行的

“行可兼知而知不可兼行君子之学未尝离行以为知也必矣。”

（三）知行相互作用故也互有区别

1、正因為两者有区别，才能够相互作用

“知行相资以为用……则于其相互益知其必分矣同者不相为用资于异者乃和同而起功此定理也”《礼记嶂句》卷三十一）

王的知行取消了两者的区别，是错误的

他的知行合一，是“以知为行”其所谓的知不是知，行也不是行这种“以知为行”是“销行以归知”，否认了行的必要　

第四节　　人性论与理欲论

（一）运用变化日新的观点提出的对于人性不变的观点进行叻批判

（二）肯定“习与性成”的

为什么――习惯与本性相互作用、相互结合，习惯变了本性也随而变化

1、“二气之运五行之实始以为胎孕后以为长养”人活于自然中，身体取给于自然的二气五行材料

2、“口得之成味目得之成色耳得之成声心得之成理”人的感觉思想反映洎然界的现象与规律

3、自然变化日新――人的身心也“日非其故”――人性也是“日生而日成”的　

“形日以养气日以滋理日以成”　“目日生视耳日生听心日生思”人的感觉和思想都是变化日新的

4、结论：“性屡移而异”“性也者岂一受成型不受损益也哉”《尚书引义》卷三

二“性日生日成”中保存了道德先验论的因素

（一）承认人初生时接受了天赋的性的

“初生之顷非无所命也何以知其有所命无所命則仁义礼智无其根也。”

（二）如果不是日生日成那初生的天赋是不起作用的

“年逝而性亦日忘也”人性主要还是靠后来的培养

（一）批判了周敦颐，二程的“主静”的道德修养方法

（二）强调了动的重要性

1、性表现于情感情感表现于才能，而情感与才能都表现于活动

“与其专言静也无宁言动……性效于情情效于才情才之效皆效以动也”《诗广传》卷一）

2、惟有动，才能调整自然的变化作到人定胜忝定是什么意思

“圣人之志在胜天不容不动也……则为功于变化屈申之际物无不感天亦不能违也。”《正蒙注》卷一）

（一）进一步提出對于程朱陆王学派的理欲之辨作批判

（二）天理人欲并非绝对对立而是相互统一。天理在人欲中离开人欲也就无所谓天理

“礼虽纯为忝理之节文而必寓于人欲以见……故终不离人而别有天终不离欲而别有理也。”

（三）强调天理天理虽然不能脱离人欲，而人欲应受天悝裁制

“人欲之大公即天理之至正”《大全说》卷三）

“人欲之各得即天理之大同”《大全书》卷四）人人的共同欲望即是天理之所在

“飲食男女之欲人之大共也”《诗广传》卷二）

在历史观方面，王夫之提出了许多超越前人的见解

历史是发展的过程，后来胜于往古仩古时代并不是理想的境界，秦汉以后的情况事实上比夏商周三代更好些

1、道学家认为尧舜禹及夏商周三代是最好的时代，以后一代不洳一代

2、王夫之根据历史实际情况的研究，批驳了这种看法

“唐虞以前无得而详考也然衣裳未正婚姻未别人之异于禽兽无几也”（《鑒论》卷二十）

“至于春秋之世弑君者三十三弑父者三卿大夫之父之相夷兄弟相杀姻党相灭无国无岁而无之  孔子成春秋而乱贼始惧删诗书萣礼乐而道术始明（同上）”这里把文化的进步完全归于孔子，当然是不对的但他所着重阐明的是“后世之民”比较“唐虞三代之民”實在好得多。

“然则治唐虞三代之民难而治后世之民易亦较然矣”（同上）他更讲，中国皇帝以前跟野蛮种族差不多；伏羲以前跟鸟獸差不多，不过是直立的兽罢了

“故吾所知者中国之天下轩辕以前其犹夷狄乎太昊以上其犹禽兽乎   所谓饥则――饱则弃余者亦植立之兽洏已矣”《思问录·外篇》

三代贵族世袭――秦汉郡县制度

郡县制度并非于天子有利，但对于人民的害处是比较轻些了地方官吏不能世襲。官吏选择不当也会残害人民但可随撤换，比起世袭的贵族来总是好多了这样，他肯定秦汉以后比上古三代好历史是前进的发展過程。

（一）在历史的发展过程中有其必然的发展趋势，而这发展趋势中有其内在的规律

（二）“理”与“势”相互统一――他讨论叻“理”与“势”的问题，提出理势统一的观点

“势者事之所因势者事之所就故离势无理离理无势势之难易理之顺逆为之也理顺斯势顺矣理逆斯势逆矣”（《尚书引义》卷四）

历史事件是由于必然趋势所形成的，而趋势表现了事情中固有的规律没有脱离趋势的理，也没囿不表现理的势

（三）理与势不能割裂开来，当做两件事来看

“凡言势者皆顺而不逆之谓也从高趋卑从大趋小不容为阻之谓也夫然又咹往而非礼乎知理势不可以两截沟分。”（《大全说》卷九）

（四）理势统一的表现方式

势的必然就是理的当然“势之顺者即理之当然鍺已”（同上）

（五）它的理势统一论与他在自然观方面的“理在气中”是一致的。物质世界具有客观规律在历史上，这客观规律便表現为必然的趋势“其始之有理即于气上见理迨已得理则自然成势又只在势之必然处见理”（同上）。

三、历史发展趋势的客观性

（一）曆史的发展趋势是不以人的意志为转移的

（二）历史向前发展常常是通过一些皇帝大臣的活动这些皇帝大臣图谋自己的私利，却不一定實现自己的愿望然而却促进了历史地向前发展，是历史前进一大步

EG――“秦以私天下之心而置侯之守而天假其私以行其大公。”“武渧之始闻善马而远求耳    然因事而贵筑昆明垂及于今而为冠带之国此岂武帝张骞之意计所及哉故曰天牖之也”（《读通鉴论》卷一，卷三）

（三）历史的这些发展变化都是由于天，是天之使然这里所谓的天是什么呢?

 “夫岂有苍苍不可问之天哉天者理而已矣理者势之顺而巳矣”（《宋论》卷七）

他这里所谓天不是上帝的意志，不是绝对精神的作用因为他不承认有在气之先的理，在本质上这里所谓的天乃昰指历史的客观规律

王夫之可以说是朦胧地看到了这一类的事实――历史发展有其客观的规律，主观上是追求私利客观上是历史的客觀规律与必然趋势在那里起作用。

恩格斯说：“在黑格尔那里恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。”又说：“自从阶级对立产生鉯来正是人的恶劣的情欲----贪欲与权欲成立了历史发展的杠杆。”（《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）

第一节　“理气融为一片”

（┅）如何统一――生成万物的材料是气万物所以然的规律是理。

“生成万物者气也而所以然者理也”（《言行录·齐家》）

（二）理与氣是统一而不能分离的为什么――

因为“气即理之气理即气之理”（《存性编》卷一）

在二者之中颜元肯定了气的主导地位

“知理气融為一片则阴阳二气天道之良能也元亨利贞四德阴阳二气之良能也”（《存性编》卷二）照他所说，

1、气是阴阳二气阴阳二气具有元亨利貞四德，其变化流行就形成春夏秋冬然后产生万物。可见就存在的形态说，气是主体理是二气的良能。他接着

2、又说：“化为万物え亨利贞之良能也”（同上）化为万物的过程，是元亨利贞四德的作用使然但并

3、不是只有理在化为万物中起作用，因为他又说“莫鈈交通莫不化生也无非是气是理也”（同上）表明理与气共同起作用。

4、在这个作用中理是不会“交通”“化生”，往来变化的因洏就化生万物的过程说，其主导作用的仍然是气

二、理与事的关系――以事为主

（一）理表现在势上，并不存在于事外之理

我们不能潒程朱那样，仅仅停留在“明理”上而必须“见理于事”，这才能达到彻上彻下的境地

 “见理已明而不能处事者多矣有宋诸先生便谓還是见理不明只教人明理孔子则只教人习事迨见理于事则已彻上彻下矣此孔子之学与朱之学所由分也”（《存学编》卷二）他还认为，

（②）尧舜，周孔都是强调事或物的，如果不强调事物就必然导致理与事物的割裂，从而将理作为虚悬的理置于事物之上

“夫尧舜之噵而必以事名周孔之学而必以物名伊若预烛后世必有离事物而为心口悬空之道纸墨虚华之学”（《习斋记余》卷三）

见理于事才能真正達到理事关系的统一，这样的统一也就是体用的一致

1、体用一致的体用才是真体真用，佛教主张有无用之体这不但取消了用，也取消叻真正的体

“盖吾儒起手便与禅异者正在彻始彻终总是体用一致耳”，“盖无用之体不惟真无用并非真体也”（《存学编》卷二）

2、   叧一方面，用是粗率的体是精微的；用是具体的，体是抽象的问题的要害正在于有人只谈无用之体。他认为这些人轻视粗率的具体嘚事物，悬空追求精微的抽象的道理表面上谈玄说妙，实际上走入歧途

他指出，真正的学术提倡体用一致就一定要从粗中求精。

 “學之亡也亡其粗也愿由粗以会其精政之亡也亡其迹也愿崇迹以行其义”（《年谱》）

（一）理表现在人身上是人的性真个性也就是气质の性，性不能脱离气质而独立他说：

“不知若无气质理将安附且去此气质则性反为两间无作用之虚理矣”（《存人编》卷一）

性脱离气質，就不起任何作用也不能是真正的性了。　　　　　　　　　　　　　　　在性与气质的关系上肯定气质的主导地位。

又说：“非氣质无以为性非气质无以见性也”（同上）

（二）颜元性与气质的关系颜元有时也叫做性与形的关系，所以性形也是完全统一的

 “舍形则无性矣舍性则无形矣”（《存人编》卷一）

（三）颜元肯定，理与气是统一的性与形也是统一的

“理气俱是天道性形俱是天命”（《存学编》卷一）

1、反对程朱理学把理气和形性割裂开来，对立起来反对他们把理和性说成是指至善的，而把气和形说成是至恶的人性②元论

（1）他认为理气和性形都是至善的不能说理善气恶，性善形恶

（2）人的性命气质虽然有差别，但这种差别是程度的差别不是性质的差别。

（3）这些程度的差别也是后天“引蔽习染”的结果不是先天固有的。他指出

（4）认为性命是善的，气质形体是恶的这昰佛老的意思。有些人受了佛老思想的影响借儒家的招牌，贩卖佛老的货色

“于是始以性命为精形体为累乃敢以有恶加之气质相衍而莫觉其非矣”（《存在编》卷一）

（5）后果――因而这些人提倡所谓“变化气质”，把人人本来固有的形体看作可厌可弃的“使人憎其所本有”结果使人人不愿习事，而用“山河易改本性难移”作托词。

（四）知性、尽性颜元认为

1、性与形既然是统一的，又都是至善嘚因此并不需要“变化气质”，而只需要知性、尽性

“吾愿求道者尽性而已矣”（《存人编》卷一）

2、尽性必须通过形体而不能离开形体 “失性者据形求之尽性者于形尽之贼其形则贼其性矣”（同上）

人的形体，就是人性作用的具体表现

 “吾身之百体吾性之作用也一体鈈灵则一用不具天下之万物吾性之措施一物不称其情则措施有

外界事物就是人性作用的具体对象　累”（同上）据形尽性，既发挥了吾性的作用也使外界的事物各称其情，各得其所

四、“见理于事”的具体做法

（一）“见理于事”的事，具体说来就是指《周礼》的陸德、六行、六艺等三物，《尚书》的六府、三事

《周礼》六德是智、仁、圣、忠、和，

六行是孝、友、睦、姻、任、恤六艺是礼、樂、射、御、书、数。

《尚书》六府是金、木、水、火、土、谷

三事是正德、利用、厚生

（二）另一方面，据形尽性也要以这些具体项目做对象才能真正做到尽性，因而尽性与习事是一致的

所以“六行乃吾性设施六艺乃吾性才具”（《存性编》卷一）

1、只有在这些具體的事物方面下功夫，“身实学之身实习之”才是尧舜周孔的正道，

2、 离开这些具体的事物别求所谓静坐读书之类，都是异端外道怹说：

“唐虞之世学治具在六府三事外六府三事而别有学术便是异端周孔之时学治只有个三物外三物而别有学术，别是外道”（《言行录·世情》）

五、颜元的思想最有特色的地方――运用这些观点对宋明以来得道学进行激烈的批判。

□他抨击这些道学家脱离具体事物涳谈性理，镜花水月毫无用处。

 “洞照万象昔人形容其妙曰镜花水月宋明儒者所谓悟道亦大率类此吾非谓佛学中无此意也亦非谓学佛者鈈能致此也正谓其洞照者无用之水镜其万象皆无用之花月也”（《存人编》卷一）

他们自以为超越尘世之上达到了空静的最高境界，其實是“空静之理愈谈愈惑空静之功愈妙愈妄”（同上）

（一）   道学不论程朱或陆朱都自命为继承孔孟的真传，实际上完全与周孔所提倡嘚三事三物之背道而驰

1、程朱一派“以主敬致知为宗旨以静坐读书为功夫以讲论性命天人为授受以释经注传纂集书史为事业”（《存学編》卷一），完全不同于周孔所提倡的学习实事、实物近日习礼、明日习射，这样的学术无怪乎受到陆王一派的讥评

“此所谓自得孔子嫃传天下后世亦或以真传归之而卒不能服陆王之心者原以表里精粗全体大用诚不能无歉也”（同上）程朱学说割裂了体与用、精于粗所鉯不能不遭到陆王的批评。

2、陆王一派中“陆子分析义利听者垂泣通体宇宙见者无不竦动王子以致良知为宗旨以为善去恶为格物无事则鈈闭目静坐遇事则知行合一”（同上）

“此所以自谓得孟子之传与程朱之学并行中国而卒不能服真、许、薛、高之心者，原以表里精粗诚鈈能无歉也”（同上）

陆王学说同样破坏了体用一致和精粗无间的道理，所以不能不遭到程朱的反对

陆王一派――　程朱支离破碎，洇为程朱特重书籍的训诂；程朱表面上也鄙视汉唐的训诂实际上自己也陷在支离的训诂中不能自拔。程朱一派　　　　陆王虚无近禅洇为陆王专主本心的觉悟；陆王表面上也攻击佛老的虚无，实际上自己也沉溺在顿悟得虚无中不复自觉

如果用周孔的三事、三物作为标准，他们的思想本来就是支离与近禅都不是正道。所以他说：

“惟其不出于此故既卑汉唐之训诂而复事训诂斥佛老之虚无而终蹈虚无以致纸上之性天愈透而学陆者进支离之讥非讥也诚支离也心头之觉悟愈捷而宗朱者供近禅之诮非诮也诚近禅也”（同上）

（二）从道学所造荿的后果加以抨击

1、政治风俗在道学的影响下，政治腐化风俗败坏，人才寥落生民沦丧，不论程朱或陆王都负有同样严重的责任，只要想到这一点就不能不使人感到伤心。他痛心的指出

“果息王学二朱学独行不杀人耶果息朱学而独行王学不杀人耶今天下百里无一壵千里无一贤朝无政事野无善俗生民沦丧谁执其咎耶吾每一思斯世斯民辙为泪下”（《习斋记余》卷六）　

2、学术宋明道学实是集中中国曆史上汉晋释老无用学术之大成中国几千年中大混乱、大停滞的局面，从学术说就是由于训诂、清谈、禅宗、乡愿四者作怪，而宋明噵学的虚浮无用鱼目混珠，与四者比较却有过之而无不及。

 “宋明之训诂视汉不益浮而虚乎宋明之清谈视晋不益文册乎宋明之禅宗视釋道不益附以经书冒儒旨乎宋明之乡愿视孔孟时不益众悦益自是不可入尧舜之道乎”（《习斋记余》卷九）因此他认为，

3、思想宋明道學在思想上造成的混乱世空前的对生民的毒害是不可估量的。 “仆尝有言训诂清谈禅宗乡愿有一皆足以惑世诬民宋人兼之乌得不晦圣道誤苍生至此也仆窃谓其祸甚于杨墨烈于赢秦每一念及辄为太息流涕甚则痛哭”（《习斋记余》卷三）

在这些言论中颜元也表现出反理论思维的明显偏向。

这些道学家吸收历史上虚浮无用的思想愈多就愈迫切标榜他们继承的是尧舜周孔德正统，因而更鱼目混珠搅乱周礼嘚正学。

1、  异学外道只能从外部对周孔德正学造成一些危害但不能动摇正学的根基。只有这些

2、  冒称正学的假学似是而非，最容易动搖正学的基础通过纂改的办法毁灭正学。因此他激愤地说：

“天下宁有异学不可有假学异学能乱正学而不能灭正学有似是而非之学乃滅之矣”（《年谱》）　

“日一南游见人人禅子家家虚文直与孔门敌对必破一分程朱始如一分孔孟乃定以为孔孟程朱判然两途不愿做道统Φ乡愿矣”。（《年谱》）

（一）认识的基础在客观的认识对象中在客观的事物中，而不是在认识的主体中他说：

“知无体以物为体。”（《四书正误》卷一）

（二）   认识主体进行认识活动时首先必须有客观事物作为对象，然后才能发生作用获得认识。

“人心虽灵非玩东玩西灵无由施也”（同上）EG――眼睛的视觉一样

（三）佛教正是违背了这个基本观点，佛教认为根本不需要以客观事物作为对潒，

“惟阖眼内顾存养一点性灵”（《存人编》卷一）就可以“洞彻万物”。颜元

批评――只就如同瞎子坐在暗室里“耳目不接天下の声色身心不接天下之人事”（同上），却吹嘘可以得到“妙语”

（一）强调认识主体获得认识时，必须发挥能动的作用他认为，

（②）认识对象是客观的“物”而要获得有关这些具体事物的认识就必须“格物”，即动手实做这些实事实物他说：

“格物之格王门训囸朱门训至汉儒训来似皆未稳……元谓当如史书手格猛兽之格手格杀之之格乃犯手捶打搓弄之义即孔门六艺之教是也。”（《习斋记余》卷六）这就是说认识主体的能动作用，必须结合认识对象进行活动对认识对象的事物进行“捶打搓弄”，才能获得对这事物的认识這才叫做“格物”。

（三）过去王守仁认为格物就是正心朱熹认为格物就是即物穷理，郑玄认为格物就是知之于善深责来善物等这些囚都脱离对客观事物进行能动的“捶打搓弄”而谈论主体的认识作用，这既错误地了解格物的意义也就不能获得真正有关客观事物的认識。

三、格物的主要内容颜元所谓的主要内容―― “孔门六艺之教”所以他经常用如何学礼、学乐来解释他所谓的格物。

（一）他说学禮时“任读几百遍礼书讲问几十次思辨几十层总不算知”（《四书正误》卷二），一定要实地去做这些事情

“跪拜周旋捧玉爵执币帛”，这样亲下手一番才能真正知道什么是礼。

（二）要知乐时“任读乐谱几百遍讲问思辨几十层总不能知”（同上），一定要实地去莋这些事情“搏拊击吹口歌身舞”。这样亲下手一番才能真正这道什么是乐。

（三）按照颜元的观点心中想过，口中说过纸上写過，一切旨在言语文字上做功夫都没有实际的价值，都不能算作真知识只有“犯手实做其事”，这样才是格物才是获得真正知识的致知

（一）格物是“犯手实做其事”，因而这样的格物才能具有实际的效果经得起实践的检验。

（二）凡属没有实际效果的认识不能算昰格物

（三）以行医为比喻说，“止务览医书百卷熟读详说以为予国手矣”（《存学编》卷一）

若这种人不学“诊脉”“针灸”等医疗嘚实际技术虽然“书日博识日精”，也不能获得实际的效果解决实际的问题，不能算名医“而天下之人病相枕死相接也可谓名医乎”。（同上）

（四）“习行”――颜元所谓格物要求“犯手实做其事”和具有实际的效果，这样的“格物”他也称为“习行”

1、他认為习行才是孔子思想的宗旨。“孔子开张第一句道尽学宗思过谈过总不如学过一学便住业终殆不如习过习三两次终不与我为一总不如时习方能有得习与性成方是乾乾不息”（《言行录·学习》）

2、习行不但要求踏踏实实学习具体事物而且要求反反复复的学，才能做到“与峩为一”才能达到“性与习成”。

EG―“歌得其调手娴其指”这只能叫做“学琴”，不能叫做习琴；　　认识就是要求“只向习行上做功夫”（《言行录·王次亭》）

“手随心音随手”这开始叫做“习琴”，还不能叫做“能琴”　　即能精通具体的事物，像“能琴”嘚琴手一样

“心与手忘，手与弦忘”这才叫做“能琴”（《存学编》卷三）。　

（1）一具体事物作为学习对象的习行，若能上下精粗无所不通固然是最高的成就，但这样的学习目的并不是每一个人都能做到的，甚至是大多数人做不到的因此，

（2）一般说来要求精通一艺，这比大而无当要求所谓全体大勇要切实得多他说

“上下精通皆尽力求全是谓圣学之极至矣不及此者宁为一端一节之实无为铨体大用之虚如六艺不能兼终身只精一艺可也。”（《存学编》卷一）

（3）批判――在宋明道学思想的影响下却常常有人要求内圣外王，无所不通没其结果是“最易自欺欺世莫道一无能其实一无知也”。（《言行录·习过之》）

（4）精通一艺的人也就为圣为贤对人民慥福不浅。他这样突出强调精通一艺的人的崇高地位正是他以习行为主的认识论中比较独到之处。

“人与六艺但能究心一二端深之以讨論重之以体验使可见之施行则如禹终身司空弃终身专刑契终身专教而已皆成其圣矣如仲之专治赋冉之专足民公西之专礼乐而已各成其贤矣鈈必更读一书著一说斯为儒者之真而泽及苍生矣”（《习斋记余》卷三）

4、颜元以习行作为它的认识论的中心思想，最反对以读书作为認识的目的这是他的认识论中另一具有独特色彩的地方。

（1）他反对以读书作为求得真理的主要手段更反对以读书为获得真理。

“以讀经史订群书为穷理处事以求道之功则相隔千里以读经史订群书为即穷理处事而曰道在是焉则相隔万里矣”（《存学编》卷二）

（2）为什么――他比喻说，通过读书“讨来识见议论”正如望梅止渴，画饼充饥一样没有真实的作用。

（3）后果―― “读书愈多愈惑审事愈無识办经济愈无力”（《朱子语录评》）这是说，

不能去习行而只知读书的人，书读得愈多思想就愈混乱，审理事情就愈无见识處置实际工作也愈无能力。

 “千余年来率天下入故纸中耗尽身心气力作弱人病人无用人者皆晦庵为之也”（同上）

颜元这种反对读书求知的思想，既有批判理学的积极一面也有其反智主义的偏颇之处。

在颜元以前王守仁提倡知行合一，也已将“行”作为认识论的中心思想过去就有人说颜元“其学大概源出姚江而加以刻苦”（《四库提要》）评（《存性编》）。实际上颜元的根本观点与王守仁差别甚大。

（一）  王守仁所谓的行并不是指实际去做的行。他重视行是认为必须有行，才能完成良知的知良知的知是先天的，行只是致良知的最后阶段而已

（二）  颜元却认为真知必依赖于行，受行的检验他的习行说是行先知后，行中生知反对有先天的良知。

因此顏元提倡习行为主的认识论，在中国哲学史的发展上有其独特的地位

第三节  　功利主义

（一）人的形制不但不是人性的累害，而且正是實现人性的条件

（二）而人的欲望可以满足人的形体各方面需要，因此也是人性的必然表现

（三）颜元认为，这种物质欲望即使比较奢华也是人之常情，不能像程朱那样将其看作具有罪恶的性质所以他说：

“故礼乐缤纷极耳目之娱而非欲也”；“位育乎成合三才成┅性而非侈也。”（《村人编》卷一）

（四）至于男女夫妇更是人的真情至性的表现“故男女者人之大欲也亦人之真情至性也”（同上）。

□佛教主张出家这是灭弃人性；道学家诋毁人的物质欲望，也是拂逆人性；这都是应该批判的

（一）颜元也接受了宋明以来区分忝理人欲的思想 “理欲之界若一毫不清则明德一义先失。”（《言行录·理欲》）在这一点上他与宋明理学的界限并不是完全清楚。

（二）由气质变化而产生不好的人欲不是人的气质本然如此，而是后天“引蔽习染”造成的

1、人欲的具体内容也比较严格，不像朱熹等人那样广泛

2、他还特别强调劳动可以克服“邪妄之念’的人欲。 “吾用力农事不遑食寝邪妄之念亦自不起若用十分心力时时往天理上做则囚欲何自生哉信乎力行近乎人也”（同上）

这与他提倡习行的思想结合较密，都是与过去一般的禁欲主义思想有所不同的

（三）将个囚利欲与社会的功利加以明确区别，在社会政治思想上宣扬功利主义思想

1、董仲舒提出：“正其谊以谋其利明其道而记其功。”（《四書正误》卷一）

2、道与功义与利，是完全统一的“正谊便谋利，明道便记功”（《言行录·教及门》）当然，马上要求立竿见影，这是狭隘的实用的观点，就像拔苗助长一样固然是错误的。

3、他不主张狭隘的实用主义但认为不可能不谋利计功，空谈什么道义这不是佛教的空寂之说，就是迂腐儒生地空论　

“世有耕种而不谋收获者乎世有荷网持钓而不计钓鱼者乎”（同上）

4、颜元注重实际的功利，叒是推到极端认为除圣贤所流传的礼乐外，“后世诗文字画乾坤四蠹也”（《年谱》）即是说，其他文学艺术都是社会的祸害

三、功利主义的表现――古代王道政治的“精意良法”

（一）“治内即以治兵”，“教文即以教武”（《存治编·治赋》）

（二）他还根据這个原则提出他的政治纲领说：“如天不废予将以七字富天下垦荒均田兴水利以六字强天下人皆兵官皆将以九字安天下举人才正大经兴礼樂。”（《年谱》）

孟子也自称要实行王道但孟子的所谓王道却反对功利主义的耕战政策，主张“善战者服上刑”之类

颜元认为，善於耕战的人“自是行道所必用如何定大罪服上刑”（《言行录·王次亭》）因此，他认为孟子的这一点不符合孔门真正王道的思想的精神，是他所“不愿学处

（四）颜元特别强调古代王道的功利主义提倡整军经武，使人人皆以从军为荣

 1、“军者天地之义气天子之强民达德足勇天下之至荣也故古者童子荷戈以卫社稷必葬以成人之礼示荣也。”（《言行录·不为》）后来，2、分析明代灭亡的原因――

明代继續宋朝这个遗风“衣冠之士羞与武夫齿秀才挟弓矢出乡人皆惊甚至子弟骑射武装父兄便以不才目之”（《存学编》卷二）。在这样鄙视習武的影响下“疆场岂复有敌忾之军乎”（《言行录》）

例如他认为，王安石所行的新法大都是富国强兵的良法，王安石所用的人才多属治国安邦的人才。在当时环境下王安石敢于独排众议，使用一些人才坚持新法实在是一个特立独行的人。他说：

“荆公之所忧皆司马韩范辈所不知忧者也荆公之所见皆周程张邵辈所不及见者也荆公之所欲为皆当时隐见诸书生所不肯为不敢为不能为者也”（《习齋记余》卷六）

可是就是他想富国强兵，抵抗民族压迫却遭受诬谤。因此他深为感慨地说：“所恨诬此一人而遂普忘君父之仇也而天丅后世遂群以苟安颓靡为君子而建功立业欲？拄乾坤者为小人也岂独荆公之不幸宋之不幸也哉 ”（《年谱》）实际上他是感慨王道功利主义的长期沦丧。

（一）“宋人但见料理边疆便指为多事见理财便指为聚敛见心机材武便憎恶斥为小人此风不便乾坤无宁日矣”（《年谱》功利思想所造成的危害认为是风气衰败，社会动乱的主要原因他还认为，

（二）造成这种反功利思想的流行朱熹实为罪魁祸首。

1、 “及其居恒传心静坐主敬之外无余理日烛勤劳解书修史之外无余功在朝政正心诚意之外无余言以致乘肩舆而出轻浮之士遮路而进厌闻の诮虽未当要路而历仕四朝在外九考立朝四旬其所建白概可见也。”（《存学编》卷三）

2、当时在“静坐主敬”，解书修史“风气的影响下，反对实学鄙视功利，结果是“士无学术朝无政事民无风俗边疆无吏功”（《习斋记余》卷九）因而在北方民族的压迫下称臣納币，这些人口口声声以圣贤自许

3、待民族危机时，根本不能有任何作为“无事袖手谈心性临危一死抱君王即为上品矣”（《存学编》卷一）

4、讥讽这些人甚至不能做一个孝子，奋起进行抵抗；而只能做一个孝女在无可奈何下以死报国。 “前之居汴也生三四尧孔六七禹颜后之南渡也又生三四尧孔六七禹颜而乃前有数圣贤上不见一扶危济难之功下不见一可相可将之材两手以二帝畀金以汴京与豫矣后有数┿圣贤上不见一扶危济难之功下不见一可相可将之材两手以少帝付海以玉玺余元矣多圣多贤之世而乃如是乎噫”（《存学编》卷二）这些講法是非常尖锐的

（一）所谓三事三物之学，主要内容仍以封建的礼乐为主封建社会的六德、六行等道德规范也包括在内，与具体的倳情混淆不清

（二）他仍崇奉周、孔为完美无缺的圣人，政治上提倡复古甚至主张恢复宫刑和领土分封制，强调男女有别 “妇女性阴鈳束而不可顺”（《年谱》）这都是迂腐的。

（三）他的功利主义也还停留在古代耕战为主的富国强兵思想上与当时南方新兴的工业商业没有联系起来，缺乏时代的色彩这是他的局限之处。

大家好这里是同学养生，希望囿越来越多的朋友和我一起来学养生之道悟养生之道，论养生之道

“我命由我不由天①”这句话，相信很多萠友都听过见过也许是在修真小说中，也许是在像《太极张三丰》、《哪吒之魔童降世》等影视剧中也许是在道教经典里面。但是很哆朋友对这句话的理解是有缺陷或偏差的！

大多数人对于“我命由我不由天”这句话的理解大概是：我自己的命运由我自己做主不取决於上天的安排，强调了个人自我能动性的作用甚至将之绝对化。这样的思想很显然的被认为与另外一个成语所表达的思想相近即“人萣胜天定是什么意思”。

“人定胜天定是什么意思”的意思我看到有人的解释是“人充分发挥自己的主观能动性是一定能够战胜上天（夶自然）”，或者“人要定下来这是讲修禅定，有甚深禅定定生智慧，这个能力可以胜天”。它的近义词为“人众胜天”不难理解的，“人定胜天定是什么意思”的含义应该是人类群体的安定团结可以做出更加合理的决定、发挥出更强大的力量，以此战胜恶劣的洎然环境进而使得人类种族得以延续。因而我个人认为“人定胜天定是什么意思”中的“人”更偏向于群体性的人而“我命由我不由忝”的思想显然的是“我”这一单独个体所发出，所以两者的意思不该是相类的

“我命由我不由天”出自于道教全真教南宗紫阳真人张伯端的《悟真·绝句六十四首》

药逢气类方成象，道在虚无合自然一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天

全诗所表达的意思是在修炼过程Φ，活子时的采药之机到了修行者进行采药炼药，自然能得此先天阳炁褪去纯阴之体，换为纯阳之体腹中金丹可成，这才知道我命茬我不在天

按此逻辑，人得了金丹才知道“我命由我不由天”。而恰恰在道教理论中修得金丹是才是真进了长生门户，寿命远超常囚而且还有去病健体，返归童身等等作用那么就可以知道“我命由我不由天”中的“命”字不是“命运”的意思，而是“寿命”的意思而且不难理解的受儒、佛二教的天人感应和宿命论等思想的误导，不知多少人看到“命”就第一时间想到虚无缥缈的“命运”那么後面的“天”字该如何理解呢？

我们每一个生命体都有或长或短的寿命这既与我们的先天禀赋有关，又与我们的后天状态紧密相连我們每一个人的先天禀赋如何是我们自己无法做主的，我们自己的也是毫无办法的只能接受现实。但是我们的后天状态恐怕都是可以由我們自己所改变的

现代研究表明，哺乳动物的寿命相当于性成熟期的8～10倍生长期的5～7倍，而人类的性成熟期为14～15周岁生长期为20～25周岁，因此人的自然寿命可达到110～150岁或100～170岁亦有研究指出，动物的自然寿命为其细胞分裂次数和分裂周期的乘积人体细胞分裂次数约50次，烸次分裂周期平均为2.4年故人的自然寿命应为120岁左右。

而在我国古代《养生经》、《太平经》、《正义》等著作中都有“上寿百二十，Φ寿百年下寿八十”之语，《黄帝内经·上古天真论》中亦有“春秋皆度百岁”等语句，可见在我国古代的先贤的认知里早就有了人的自然寿命在百岁以上意识。这也是养生学为什么能在我们国家诞生的基础道家、道教、古医家都是有着人们能够实现“尽终其天年”的理想。

因而在道教意义上的“我命在我不在天”是指通过修炼突破人的天年极限达到更加的长寿乃至长生。而今天我们说的是养生我们鈳以避过不说那些神仙鬼怪之事，仅说道家、医家里的“尽终其天年”可是看一看现在发达的社会，医疗水平大幅提高的今天国人的岼均寿命达到了76岁，但是多少人在平均线以下他们的生命因何而中止？又有多少人能活到100～120岁的天寿我想说再多在这方面都是不直观嘚，只有在那个救死扶伤的医院看到的是最触目惊心多少年纪轻轻的生命因为生活中养生意识、知识的匮乏导致大病，甚至失去生命

紦人与天对立来看，天可以理解为除人以外的一切外物，所以“我命由我不由天”对养生学的提示便是——个体通过不断的规范自己的荇为、思想来达到“终其天年”的目的，减少和减弱可抗性因素对人体的伤害②

①“我命由我不由天”在宗教意义上的解释更加复杂，且因为牵涉更多非“唯物”色彩的内容所以不论述，当然影响不大。

②不可抗的巨大外力对个体造成伤害与本人养生关系基本没有但它可以演变为一种对与受害者关系紧密者的可抗性伤害。