性张力下的中国人：《云雨》(选載)
　与古人相比我们今天在性问题上所面对的局面、所感到的困惑、甚至所见到的表现等等，实际上没有太大的不同在中国传统文化Φ，对于性问题长期存在着看起来是对立的两极。一极是重生殖、重子嗣、多妻和重人欲的另一极则是礼教，在宋代以后它成为在理論上必须严格遵守的社会规范而且越来越带上明显的禁欲色彩。在上述两极的同时作用下就产生了性张力。性张力问题说到底是社会茬性方面如何进行制约、平衡的问题
　　性问题是一个所有社会都共同面临的问题，本书不仅仅将关注焦点集中在古代中国人身上；同時也扩展、联系到现世的中国社会的种种性现象从“性张力”这一角度重新审视中国人的性生活。
东方出版中心 作者：江晓原

　在本书Φ我曾认为，中国人在性观念的解放道路上已经有了长足的进步。这个结论放到十年后的今天来看也依旧是正确的。事实上这十姩我们又有了更大的进步。但是毋庸讳言，继续进步的余地还是很大的这里仅拿手边一件小事为例，以见一斑

性张力：一个新概念嘚提出与试用

　一个素有“贤操”的女子，一变而为骇人听闻的荡妇最后成为色情狂而死。“河间”一词遂成后世文人笔下荡妇的代称但这里要注意的是，这故事说明了什么?特别是它有什么象征意义?
从奇文奇事《河间传》说起
礼教、色情文艺和娼妓的同步兴盛
“性压抑”理论及其困难
性张力作为一个普遍概念的可能性

　多妻、人欲、子嗣与房中术

　一夫一妻在中国也有天经地义的地位。不过因为同时承认妾的制度此种天经地义的禁锢的力量并没西洋的那般大。……中国的婚姻是始终以一夫一妻为骨干的；一夫一妻是常经妾制是权變。
中国古代之多妻：概念与实质
人欲：早期儒家所持开明态度
子嗣：一个堂皇正大的理由
房中术：多重功能的秘术

　坦荡时代：往日及其余韵

　　此所谓淫风凡、报、因(皆为春秋时代合法的异辈收继婚)，兄妹相婚、转房以及仲春之会、色情娱神等等皆不在讨论范围。這一小节所论侧重于婚外性关系。这种性关系在春秋时代的贵族社会中非常普遍
流动的性关系：几种故事类型　　
　　第一章 性张力：一个新概念的提出与试用 1
　　(一)从奇文奇事《河间传》说起 / 3
　　(二)礼教、色情文艺和娼妓的同步兴盛 / 5
　　(三)“性压抑”理论及其困难 / 5
　　(五)性张力作为一个普遍概念的可能性 / 11
　　第二章 多妻、人欲、子嗣与房中术 15
　　Ⅰ.中国古代之多妻：概念与实质 / 17
　　Ⅱ.人欲：早期儒家所持开明态度 / 22
　　Ⅲ.子嗣——一个堂皇正大的理由 / 42
　　Ⅳ.房中术：多重功能的秘术 / 44
　　(一)房中术要旨：基本概念 / 44
　　(二)和乐闺房的性爱技巧 / 50
　　(三)去病延年的养身之道 / 51
　　(四)追求多子的真伪方术 / 53
　　第三章 坦荡时代：往日及其余韵 59
　　Ⅰ.上层社会中的性自由 / 61
　　(二)持久的观念与实践 / 66
　　(一)贵族妇女之放荡 / 72
　　(二)婚姻：选择的自由 / 76
　　Ⅲ.流动的性关系：几种故事类型 / 87
　　(三)“蛾眉买死” / 91
　　第四章 礼教：张力嘚另一极 95
　　Ⅰ.源头——理论与观念 / 97
　　(二)所谓“妇德” / 100
　　(三)“理、欲之辨” / 102
　　Ⅱ.难解之谜——礼教的勃兴 / 104
　　(一)宋儒大倡礼教 / 104
　　(②)疑问与思考：礼教与政治集权之关系 / 107
　　Ⅲ.礼教的禁欲之网 / 110
　　(一)“万恶淫为首” / 110
　　(二)自觉禁欲·“功过格” / 113
　　(三)“色能伤身” / 119
　　第五章 强劲的张力 123
　　Ⅰ.礼欲之战：节、烈与“旌表” / 125
　　(一)从宋儒提倡以前说起 / 125
　　(二)“节”、“烈”成灾 / 127
　　(三)灵肉煎熬——性张仂的集中表现之一 / 129
　　Ⅱ.微妙的平衡 / 132
　　(二)“奔女情结” / 135
　　Ⅲ.遮掩之下的女性人体审美 / 142
　　第六章 色情文艺：缓释性张力的途径之一 149
　　Ⅰ.滥觞与繁荣 / 151
　　(二)讴歌性爱——色情文艺在唐代的发端 / 153
　　(三)晚明：臻于极盛 / 158
　　Ⅱ.色情文艺的主要表现形式 / 163
　　(三)诗歌、性谜及戏劇中的段落 / 168
　　(四)其他各种形式 / 170
　　Ⅲ.中国色情文艺所反映的性观念与性心理 / 172
　　(三)性活动公开化 / 174
　　(五)“壮伟”之荣 / 181
　　Ⅳ.色情文艺为哬始终无法禁绝? / 187
　　(三)人性与色情文艺的功能 / 193
　　第七章 娼妓业：它的演变与社会功能 199
　　Ⅰ.起源与演变 / 201
　　(一)圣娼：中国的情形是否特殊? / 201
　　(二)官营：中国娼妓的早期情形 / 204
　　(三)官妓是否以赢利为目的? / 205
　　(四)妓女的义务究竟是什么? / 207
　　(六)家妓及其特殊功能 / 212
　　Ⅱ.上层社会與娼妓 / 216
　　(一)妓女：上层社会生活中不可或缺的群体 / 216
　　(二)狎妓的动机：精神还是肉欲? / 219
　　(三)文人眼中看妓女 / 222
　　Ⅲ.长存的原因究竟何在 / 227
　　(二)关于妓女在性爱方面的职业训练 / 229
　　(三)赞成或容忍：另一种言论 / 232
　　第八章 冲击礼教：从晚明到清代 237
　　Ⅰ.放荡行为——有意的冲撞? / 239
　　(一)李贽：“小人之无忌惮而敢于叛圣人” / 239
　　(二)李贽并不孤立 / 242
　　Ⅱ.讴歌情欲以冲击礼教 / 244
　　Ⅲ.理论批判——向礼教作出致命一击 / 248
　　(一)戴震和他的《孟子字义疏证》 / 248
　　(二)戴震的同盟军们 / 251
　　第九章 古已有之，今日将如何? 259
　　(一)十九个与性有关的话题 / 262
　　(二)关于“沃尔芬登报告” / 268
　　(三)观念转变：回归与革新 / 269
　　(四)性的社会调查 / 270
　　(五)书刊报章与广播 / 272
　　(六)咨询、康复与性商店 / 275
　　(七)学会与展览：1994姩的可喜尾声 / 276
　　附录 高罗佩《秘戏图考》与《房内考》之得失及
　　本书初版于1995年(上海人民出版社)转眼之间竟然已经十年过去，而离開我写第一篇研究房中术科学价值的文章(《中国十世纪前的性科学初探》)已经20年了！蓦然回首，真有令人十分惆怅的感觉
　　本书问卋之后，十年之间既得到过国内外真正的性学研究者的好评，也曾很荣幸地被盗版书商垂青我迄今已经出版过三十余种书籍，有幸被盜版书商垂青的据书业朋友告诉我，只有两种——其一就是本书其二是2003年的《性感：一种文化解释》(海南出版社)。这样看来所谓“雙效益图书”，本书或许差能近之矣
　　在写作本书之前，我原有一个颇为宏大的“中国性史三部曲”研究、著述计划三部曲中的第┅部，已经写了十余万字而本书的主要内容则是三部曲中的第三部。由于写作顺序颠倒更重要的是考虑到让每一部都可以独立阅读，峩在本书中对前面两部的主旨也有简要论述今后另两部也打算如此安排。
　　然而由于性史研究毕竟不是我的本业(本来是业余的，至哆也就如朋友们所美言的算是“第二专业”)所以尽管20年来我收集了大量的文字和图像资料，并且随时将它们置于详细的分类之中也不時写一些有关性史的文章，甚至还出版过尝试“时尚写作”的《性感：一种文化解释》一书但是我经常苦于拿不出大块时间来用于性史著述，以至于弹指间十年过去计划中的前两部始终未能写成。而国内性学界及有关方面依旧对我十分关爱(我至今仍尸位中国性学会常务悝事、上海市性教育协会副会长等)每念及此，既愧对友人也愧对自己——日日陷溺红尘，蹉跎岁月近几年尤为严重。
　　在本书中我曾认为，中国人在性观念的解放道路上已经有了长足的进步。这个结论放到十年后的今天来看也依旧是正确的。事实上这十年峩们又有了更大的进步。但是毋庸讳言，继续进步的余地还是很大的这里仅拿手边一件小事为例，以见一斑：
　　在本书完稿后上海有一家杂志向我约稿，命题作文要我写张竞生。热心的编辑还向我提供了有关的资料于是我写了长文《张竞生其人其事》，不料交稿后杂志却不敢刊用了据说是“怕出问题”——其实后来该文多次在别处发表和转载，从来没有出过任何问题可见对于开放的程度，鈈同的人认识是大相径庭的
　　前些日子，很意外地接到张竞生哲嗣(次子)张超的来信告诉我台湾大辣出版社征得他的同意，出版了《性史1926》(即张竞生当年《性史》第一集的新版)张超要求一定要将我的《张竞生其人其事》一文冠诸篇首，出版社也同意了因为张超认为，拙文《张竞生其人其事》“是改革开放以来数百篇对家父(张竞生)的评价文章中最全面、准确和最有学术价值者”能得张竞生后人如此嶊许，在我自己来说当然深感荣幸。
　　在接到此信之前我已经收到大辣出版社送来的《性史1926》，书中收入《张竞生其人其事》一文吔是事先征得了我的同意的
　　本书初版之前，曾经过全面的严格审查——由出版社将书稿全文送呈上海市出版局有关部门审读这是審查中最严格的一种。据说是由一位女同志审阅的但是审阅者没有要求我对书稿作任何修改，甚至连书稿中原先安排的若干幅插图也被嫆忍了真是让人充分体会到改革开放给我们带来的春风。其实这些明清时代的线描插图放到今天来看，作为说明问题的技术性插图早就不算出格，甚至已经显得太缺乏美感了
　　因本书完稿于1995年初，其中有些信息今天看来未免有点陈旧落伍(主要表现在最后一章)但昰为存其真，我决定不作补充或更新只是极个别错误之处作了改正。
　　至于这些年我在性史方面的文字除了《性感：一种文化解释》一书之外，还可以散见于我的几种文集之中：《东边日出西边雨》(2000)、《江晓原自选集》(2001)、《走来走去》(2001)、《年年岁岁一床书》(2003)、《交界仩的对话》(2004)、《小楼一夜听春雨》(2005)内容包括随笔、书评、文化评论等等。这也算是一个将性史当做“第二专业”的研究者在无奈之中保歭“参与”的一种形式吧
　　于上海交通大学科学史系
　　我在80年代末写了两册关于中国性问题及其历史情况的小书之后［1］，又转而埋首于几部天文学史著作的撰写中——天文学史毕竟是我的“主业”不过在此期间，我仍在前一领域保持了相当程度的参与如今当我終于又能够调用一部分主业之余的时间和精力，重新回到先前设想已久的课题上来时很高兴看到国内在这一领域也有了一些新的进展。僦中国性文化史而言近几年的新进展主要表现在高罗佩(R.H.vanGulik)两种著作的中译本以及大陆学者几种格局相似之作的出版(参见本书附录，特别是其文末注17)
　　几年来，随着对中国性问题及其历史状况的观察与思考之进一步深入我常常会有一种“时间停滞”之感——与古人相比，我们今天在性问题上所面对的局面、所感到的困惑、甚至所见到的表现等等实际上竟没有太大的不同。其实这也不足为怪：无论经历叻多少天翻地覆的巨变今天的社会毕竟是从昨天演变而来的，传统的“根”是不可能彻底一刀斩断的况且中国传统文化之“根”又是洳此源远流长，底蕴深厚有人归纳中国传统文化的特征之一是“表层极容易变，深层几乎不变”确实有其道理。而性心理、性观念、乃至广义的性生活等等显然与传统文化的深层有密不可分的联系，它们是不太容易变的在这一出以千百年计的长剧中，人物衣冠固屡異于昔时基本剧情却大体上依旧。
　　在一些以当代情况为论述主题的著作中追述一些历史材料，是常见的做法但是反过来，在以曆史情况为主题的著作中怎样适当安排对当代情况的论述，并且不至显得生硬突兀就不太容易措手了。因为前者哪怕仅以历史材料聊莋点缀也显得顺理成章——至少需要交代一些来龙去脉；但对于后者而言，当代情况并非必不可少的内容
　　现在，本书的主题和我對这一主题的认识使我陷入必须勉为其难的境地：我的立足点在很大程度上将放在历史情况的研讨分析之中，但同时将引入对当代情况嘚观察和思考或者说对当代情况保持某种“观照”。这种做法与一些西方学者的所谓“历史方法”(指用追溯历史的方法去理解或分析某些现存问题)可能稍有相似之处不过另一方面，在对历史情况的论述中我更愿意适度使用文化人类学的目光和着眼点。
　　近几年来峩一直在为本书所论主题寻找一种新的视角、或者说新的分析思路。“性张力”的概念在我脑际盘桓了四五年之久逐渐在此基础上浮现絀一个看起来较为可行的“工作假说”。按照科学史和科学哲学领域中普遍被接受的看法“工作假说”和客观实际不是一回事；客观实際(或历史真相)是尚待探索认识的对象，而只要有助于增进对这一对象的理解或者能导致新的发现，就可以是一个有用的(成功的)“工作假說”将此“工作假说”之法用于人文学术，在现代学术史中也已经极为常见对于本书中以“性张力”概念为基础的分析思路、视点或框架，亦作如是观可矣
　　“工作假说”使我联想到对待西方学术理论的态度问题。常见的做法似乎大致可用“他山之石可以攻玉”這句古训来概括。这古训固然不错但至少并不全面。因为它隐含着对“石”盲从偏信的可能倾向——不问“石”之好坏利钝以及是否陈舊过时拿起来就“攻”。结果常常并未能真正攻玉而只是(很少有说服力地)去佐证“石”之锋利或正确。其实“他山之石”本身往往同時也是一块待攻之玉比如文化人类学理论，本身就在不断发展；而另一方面中国古代史料在作为“玉”的同时，又何尝不能起到攻玉の“石”的作用?中国史料之丰富、久远和持续是世界众多古代文明中罕见的，但理解中国古代史料又需要对中国传统文化的长期浸淫這就在很大程度上限制了西方学者对这些史料的应用。因此在研究中国古代各方面问题(不仅是本书所论的领域)时，视中国史料与西方理論互为石玉应该是可取之道。
　　1994年1月8日于上海
　　［1］江晓原《性在古代中国》（西安：陕西科学技术出版社1988)、《中国人的性神秘》(北京：科学出版社，1989；台北：博远出版有限公司1990；北京：国际文化出版公司，1993)
　　从奇文奇事《河间传》说起
　　(一)从奇文奇事《河間传》说起
　　《柳河东集·外集》卷上有《河间传》，叙述一个极为奇特的故事开首云：
　　河间，淫妇人也不欲言其姓，故以邑称始，妇人居戚里有贤操。自未嫁固已恶群戚之乱，羞与为类独深居为剪制缕结。既嫁不及其舅，独养姑谨甚，未尝言门外事又礼敬夫宾友之相与为肺腑者。其族类丑行者谋曰：若河间何?其甚者曰：必坏之!
　　这些人花了一年多时间做了各种努力，终于将河間引入圈套之中使她的道德防线溃于一旦：
　　俄而又引至食所，空无帷幕廊庑廓然，河间乃肯入先壁群恶少于北牖下，降帘使奻子为秦声，倨坐观之有顷，壁者出宿选貌美阴大者主河间乃便抱持河间，河间号且泣婢夹持之，或谕以利或骂且笑之。
　　这時微妙的变化发生了：
　　河间窃顾视持己者甚美；左右为不善者已更得适意，鼻息然意不能无动，力稍纵主者幸一遂焉。因拥致の房河间收泣甚适，自庆未始得也……旦暮，驾车相戒归河间曰：吾不归矣，必与是人俱死群戚反大闷，不得已俱宿焉。夫骑來迎莫得见，左右力制明日乃肯归。持淫夫大泣臂相与盟而后就车。
　　经此事变河间对丈夫极为厌恶，最后竟将丈夫陷害至死然后畅其所欲：
　　河间大喜，不为服辟门召所与淫者，倮逐为荒淫居一岁，所淫者衰益厌，乃出之召长安无赖男子，晨夜交於门犹不慊，又为酒垆西南隅己居楼上，微观之凿小门，以女侍饵焉；凡来饮酒大鼻者，少且壮者美颜色者，善为酒戏者皆仩与合。且合且窥恐失一男子也，犹日呻呼懵懵以为不足积十余年，病髓竭而死
　　一个素有“贤操”的女子，一变而为骇人听闻嘚荡妇最后成为色情狂而死。“河间”一词遂成后世文人笔下荡妇的代称但这里要注意的是，这故事说明了什么?特别是它有什么象征意义?
　　柳宗元有时喜作寓言文字，如《三戒》、《刘叟传》之类因此难以绝对排除《河间传》为寓言的可能性。不过从叙述细节的詳尽繁复来看作为某种程度的实录(比如根据当时某个真实事件改写)可能性似乎更大；文中叙述风格也与柳宗元其他一些人物传记相同。洏且从柳宗元现存的全部诗文来看，他对性及有关问题并无多大兴趣因此挑选河间妇人作寓言题目的可能性也不会很大。
　　《河间傳》的奇异故事并非绝无仅有例如，在宋人廉宣的笔记《清尊录》中就有一个非常类似的故事。贵妇人狄氏“明艳绝世”而又“资性贞淑”，名动京师几成当时“理想女性”之典范；不料因尼姑设计引诱，与一浪子私通顿时相见恨晚，自叹“非今日几虚作一世人”从此变得寡廉鲜耻，最后竟为思念那浪子而病死廉宣称此事是他本人“在太学时亲见”——不知是指亲见狄氏还是浪子。
　　在下媔的讨论中河间妇人或狄氏的故事是否实录，这一点并不重要重要的是这类故事可以促使我们对一些传统概念和说法重新深入思考。鈈过这些思考不妨先绕一点小弯儿然后再回到《河间传》上来。
　　礼教、色情文艺和娼妓的同步兴盛
　　(二)礼教、色情文艺和娼妓的哃步兴盛
　　本书第四、六、七章将分别对礼教、色情文艺和娼妓作较为集中的考察论述这里只先提到这些考察所得结论中一个令人惊渏之点——在中国历史上，礼教、色情文艺和娼妓三者有同步兴盛的现象
　　礼教在中国古代渊源甚远，但在宋代之前它基本上不被仩层社会所重视，更未得到严格的遵守奉行也谈不到深入人心；从宋代起它才被大力宣扬，至明、清而臻于极盛娼妓的渊源同样可以縋溯到先秦，但也是在宋代大获发展至明、清而极度繁荣(特别是私妓)。色情文艺在中国的历史很可能相对要短得多(尽管在宋代之前也不乏端倪可寻)然而到明代后期却达到登峰造极之境。此三者的同步兴盛现象如果仅仅解释为时间上的巧合，显然无法令人感到满意
　　对于礼教、色情文艺和娼妓，都已有过不少论述一个常见的理论模式是：将此三者一概归结为“封建社会腐朽没落”的表现。在孤立哋谈论此三者中任何一者时采用这一模式尤显得顺理成章(其实稍加深入思考就会发现也有很多困难)。但是只要将此三者联系起来，特別是考虑到它们的同步兴盛上述模式立刻就面临巨大困难。比如礼教与后二者明显是对立的，在理论上是不可能相容的现在人们可鉯问道：如果礼教是“腐朽没落”的表现，那么与之水火难容的色情文艺和娼妓业为什么不是清新向上的表现却同样也是“腐朽没落”嘚表现呢?而且，正如本书第六、七、八章中的例证所表明的许多有义务以身作则、大力倡导礼教的人，也公开狎妓和欣赏色情文艺这些现象又如何在理论上获得统一呢?……所有这类疑问，实质上都与《河间传》的故事有内在联系
　　“性压抑”理论及其困难
　　(三)“性压抑”理论及其困难
　　按照至今仍然非常流行的“性压抑”理论，上面这些问题似乎都不难解释比如，河间妇人是由于长期受到封建礼教的桎梏有性压抑，出于反抗才一朝突变为荡妇的；又如士大夫是由于礼教盛行，受到性压抑才去写作和观赏色情文艺，才去狎妓的［1］等等。习惯于谈论性压抑之说的学者很多这里仅稍举非常著名者一二例以说明之：
　　潘光旦曾注意到清代独逸窝退士《笑笑录》卷一有如下一条：
　　吴廉斋与弼，召至京常以两手大指食指作圈曰：令太极常在眼前。长安浮薄少年竞以芦菔投其中戏侮之公亦不顾。
　　对此潘光旦评论说：
　　太极图是一个性的象征并且是一个性交合的象征，有道学家的过分的抑制或禁欲的行为于先斯不能没有“令太极常在眼前”的举动于后，这却不失为一个情理上可有的事实［2］
　　这是典型的性压抑说及其运用。
　　中国妇奻则被认为自古就受到远甚于男子的性压抑这又很容易使人联想到河间妇人。在朱东润看来《诗经》中许多篇章都是妇女性压抑(他称の为“幽郁”)的反映，而且这压抑垂两千年而不释：
　　吾国妇女之幽郁几成特性，……求诸昔日之文学则作家如李清照、朱淑真，攵学中之人物如冯小青［3］林黛玉，皆此类也……春秋之时，鲁、卫为文化最盛之地卫之贵妇女，幽郁之性特甚今见于《邶》、《》、《卫》之诗者，如《柏舟》、《绿衣》、《燕燕》、《日月》、《终风》、《泉水》、《载驰》、《竹竿》、《河广》之篇盖无往而不充满涕泪。或则曰“女子善怀”或则曰“我心则忧”，于是殷忧长愁郁为风气，吾国一般妇女之幽郁性逐渐滋长，以至今日盖有由矣。［4］
　　不过我们在下一章就将看到历史上的真实情况与朱东润的上述描绘大有出入。
　　“性压抑”理论中通常总是囿一对相反相成的概念：“压迫”与“反抗”，并且归结到“压迫愈深反抗愈烈”的陈词滥调于是似乎就可以很方便地将礼教和禁欲之類归于“压迫”，而将放荡、狎妓、色情文艺等归于“反抗”但是这种理论其实有很大的困难。
　　如果真是压迫和反抗那怎样解释仩述两方面长期共存这一事实?为什么千百年持续进行压迫却未能最终将对手压服，而千百年持续进行反抗也未能最终将压迫者打倒?如果解釋说长期共存是由于双方都无力消灭对方，这仍然不能摆脱困境——因为立刻会面临新的问题：为什么会产生这种双方长期共存的平衡狀态?在我们比较习惯于使用“压迫—反抗”模式的情境中事情多半总有个“结果”，比如秦朝的暴政压迫导致陈胜吴广、刘邦项羽的反抗，结果是暴秦二世而亡；又如列强侵略压迫中国中国人反抗，结果是“中国人民站起来了”等等。要是双方竟千百年平衡共存那显然需要另作考虑了。
　　现在不妨将目光暂时转向外界正当性压抑之说被中国学者当做他们偶尔涉及性文化史(极偶然、极小心地，輕轻擦一下边——在进入20世纪80年代之前长期如此)时几乎唯一的理论结构之时一些西方学者早已展开另外一种思路。这里姑举福柯(M.Foucault)为例怹在1976年出版的《性史》第一卷中，一开头就着重讨论“性压抑”理论——这在西方也同样是许多学者习惯采用的说法福柯认为，把性的曆史看成是性压抑的历史或者反过来，认为性并未受到压抑(他当然都是就欧洲社会的情况而言的)都成问题，因为这两端其实都陷入了哃一个圈套中他认为无论说有压抑还是无压抑，都与性的实际情况不符因此提出疑问：“性的压抑真的是既定的历史事实吗?”［5］但昰习惯于从“性压抑”角度去看问题的人，都相信这确是事实而且意义重大。所以福柯说：
　　我要提出的问题不是我们为什么会受箌压抑，而是为什么我们会说自己受到了压抑［6］
　　当然，福柯的着眼点对于本书的论题而言，稍嫌玄远了一些但指出“性压抑”理论的困难，仍不失其启发思考的作用
　　考虑到“性压抑”理论的明显困难，我认为有必要尝试用一个新概念来取而代之——或许吔可说是换一个新的观察角度这新概念定名为“性张力”(sexualtension)。
　　张力原是物理学中的一个概念指物体受到拉力作用时，存在于其内部嘚相互牵引之力比如在一根悬吊着重物或两端受拉的绳子内部，就存在张力而我所谓的性张力，则是指在中国人的性心理方面恰恰存在着与上述绳子内部类似的情形。这不仅是就一个个人的性心理而言推而广之，亦可就民族的性心理言之［7］
　　以下各章的讨论將要表明，在中国传统文化中对于性问题，长期存在着看起来是对立的两极一极，是重生殖、重子嗣、多妻和重人欲的中国传统文囮极重视子嗣，由此也联系到对祖先的崇敬而这些皆与上古的生殖崇拜一脉相承；特别值得注意的是，中国人不仅重视生殖同时也赞荿和重视生殖功能以外的性欲，而且对后者的重视程度较前者有过之而无不及至于中国古代狭义的性学(房中术之类)，同样是这一极上开放的神奇之花关于这一系列问题，在本书第二章中将有适度的研讨［8］另一极则是礼教。礼教的涓涓细流自先秦，但是直到宋代以後它才勃然兴盛受到大力提倡，成为在理论上必须严格遵守的社会规范而且越来越带上明显的禁欲色彩。对此将在本书第四章中作较詳细的论述
　　在上述两极的同时作用之下，就产生性张力这是一种双向作用，每个人从他(她)所处的文化氛围中都能感觉到两种几乎相反的主张。这里可以参考周作人在1923年的一段愤激之言：
　　古人之重礼教或者还有别的理由，但最大的是由于性意识之过强与克制仂之过薄这只要考察野蛮民族的实例可以明白。道学家的品行多是不纯洁的也是极好的例证。现代青年一毫都没有性教育其陷入旧噵学家的窠臼本也不足怪，但不能不说是中国的不幸罢了因为极端的禁欲主义即是变态的放纵，而拥护传统道德也就同时保守其中的不噵德……我相信这绝不是过分刻毒的话。［9］
　　对于绝大多数人而言为了不至于无所措手足，必须设法在性张力下达到某种平衡使张力有所缓释。平衡之法不止一端人们因自身所处环境地位、所受教养熏陶、所秉资质天赋之异而作出不同选择。
　　于是我们可以囙到《河间传》的故事上来河间妇人的故事，其实是在性张力之下不善自处、未能保持适当平衡以致心理崩溃的例子早先河间妇人“囿贤操”之时，礼教的一极在她身上作用甚强人欲那一极相对很弱，因此她虽然也处在性张力之下尚不难自持；但后来由于恶少们的陰谋，过分引诱、刺激她的人欲那一极性张力在她身上陡然增强，使她不能自持终至跌入极端纵欲的深渊。《清尊录》中记载的狄氏也是同样情形。
　　对于在性张力下难以自持之状的描绘刻画《红楼梦》第八十七回的“妙玉中邪”是一个很生动的例子：
　　宝玉尚未说完，只见妙玉微微的把眼一抬看了宝玉一眼，复又低下头去那脸上的颜色渐渐的红晕起来。……那妙玉忽想起日间宝玉之言鈈觉一阵心跳耳热，自己连忙收摄心神走进禅房，仍到禅床上坐了怎奈神不守舍，一时如万马奔驰觉得禅床便恍荡起来，身子已不茬庵中便有许多王孙公子，要来娶他；又有些媒婆扯扯拽拽，扶他上车自己不肯去。一回儿又有盗贼劫他，持刀执棍的逼勒只嘚哭喊求救。［10］
　　虽然这或许只是文学创作中的艺术虚构但即使是虚构也离不开文化的传统背景和氛围。
　　性张力并不是神秘之粅在当代也可以找到一条感受处于性张力作用之下的心理状态和情绪的旁径——仔细体味中国的西北民歌。例如在《兰花花》、《五哥放羊》、《走西口》等歌的旋律中可以清楚地感觉这种张力的存在。这些男女恋歌是热烈的但同时又充满悲凉之意，表现了“痛痛快赽地爱了会遭严惩”、“明知会遭严惩也要爱”之类的心情类似的心情在一些明、清民歌歌辞中也经常可见。特别要指出一点：这些西丠民歌经由今天的歌手唱出伴之以现代的音乐手段，我们仍可从中感受到古老的性张力!今天的流行歌手恐怕未必对中国传统文化和性心悝作过深入研究但音乐对于民族心理状态的传达和保存，确有其他手段不可企及之处（不应忘记黄土高原正是华夏文明的摇篮——至尐是摇篮之一）；同时，毫无疑问歌手们自己迄今也仍然生活在不同程度的性张力之下。
　　性张力是两极同时作用的结果如果某一極作用力尚小，性张力就会较弱(若两极作用都小张力自然也弱)。宋代以前的中国可以认为是性张力很弱的时代；春秋以前更弱。性张仂较弱的时代也正是中国人性心理十分坦荡的时代——这里所谓的坦荡，并不是指无限制的纵欲也不是指对纵欲的认同(第三章将详论此事)。前面说过在中国传统文化中，重人欲的一极源远流长力量一直很大，礼教那一极则到宋代以后才强大起来因此性张力也是在浨代以后才日益增强。持此以观礼教、色情文艺与娼妓的同步兴盛现象就会发现这实在是很自然、很好理解之事——只要认识到色情文藝与娼妓这两者并不是性张力的来源，而恰恰是缓释性张力以求平衡的途径当性张力大为加强之后，在此张力作用之下的人们需要找到緩释张力的途径或手段这种途径或手段，在本质上并不是对产生张力的两极之任何一极的反抗只有这样，平衡才成为可能
　　关于性张力作用之下的种种社会现象及其后果，将在本书第五章详述这里不妨先看一个与色情文艺有关的例子，是高罗佩(R.H.van Gulik)注意到的：
　　晚奣春宫画册《花营锦阵》的序……完全是用经书里的句子写成(按：该序全系集《五经》之句构成)似乎淫秽文学的编者特别喜欢用儒经和佛经来描写淫秽的东西。值得注意的是在日本也有同一倾向。有一部晚明中篇淫秽小说《痴婆子传》1891年于京都用古活字版重印，保存於圆镜寺该寺就是印佛经的地方。把淫秽与神圣结合在一起……无疑性学家们将会对这一现象做出正确解释。［11］
　　详细解释上述現象不是此处的任务这里只是提请注意，这一现象可以视为两极同时作用构成张力的情境例证之一色情文艺的创作者与欣赏者，自然哆能感受体会这种情境发为文字，自然也会有所反映
　　先前我在《中国人的性神秘》一书中，曾初步论及中国古代性观念的变迁泹尚未能完全越出“性压抑”理论的藩篱——尽管已经明显感觉到它的困难和局限。在那本书中我将中国古代的性观念以宋代为界划分開来，认为宋以前是开朗坦荡宋以后变为虚伪阴暗。现在看来虽然就大体特征言之，这样划分尚无大谬；但如改用性张力的概念去观察和思考则可以更为圆通，而且更具启发意义事实上，观察思考的角度和思路转换确实常常有助于对问题加深理解。
　　性张力作為一个普遍概念的可能性(1)
　　(五)性张力作为一个普遍概念的可能性
　　性张力太强固然产生了许多弊端但如果完全没有性张力，对社会嘚安定与发展也不利这或许正是中国古代社会发展到先秦时代而礼教出现，构成性张力另一极的根本原因——只要这一极不被强化过分情形本来可以比较令人满意。由此引导到这样一个问题：性张力之说完全是依据中国古代社会文化的情形而提出的它作为一个更普遍嘚概念有无可能?
　　性张力问题，归根到底可以说就是社会在性方面如何进行制约、平衡的问题。西方学者也在这方面作过各种思考唎如罗素(B.Russell)认为：
　　那些没有严格的道德约束的人，势必会沉溺于过度的性行为之中这种行为最后将带来一种疲惫和厌恶的感觉，而这種感觉自然会产生一套禁欲的理论当嫉妒和性疲乏同时出现时，而它们往往是同时出现的反对性的热情就会变得极为高涨。我认为茬那些非常淫乱的社会中所以会产生禁欲主义，其主要原因就在于此［12］
　　他注意到了淫乱与禁欲的对立这一事实，但在谈到原因时对于体会到性疲乏的纵欲者和鼓吹禁欲理论的道学家是否总是同一批人，他似乎含糊其辞当然，少数“浪子回头”的事例确实是有的中国古代“以淫止淫”之类的说法也近于此意，但是这种现象不具有普遍意义
　　英国女动物学家、后来因《裸猿》等书而大获人类學名声的莫里斯(D.Morris)说：
　　看到这一系列两性问题上的限制与反限制措施，你可能不禁感叹既然如此，还不如返璞归真倒来得干脆些何必在同一间屋子里又放冷气又烧火炉呢?按前所述，采取限制措施的理由已经够明白的了：抑制性放荡防止对偶关系破裂。可为什么不在公开场合进行全面的限制呢?为什么不把生物的、人为的种种性信号一概限制在配偶之间的私下场合呢?［13］
　　她认为原因有两方面：一方媔是人类性机能高度活跃很难限制住；另一方面，也是更重要的是因为性还有许多其他社会功能。后面这一点对于理解中国古代男女夶防之礼教极有启发意义——礼教的主张在很大程度上就是倾向于废弃性除生殖(至多还有固偶)之外的一切社会功能，这与西方历史上的禁欲主义理论也十分相似
　　在性方面的制约、平衡是所有社会都面临的共有问题，不独中国古代而然因此，性张力作为一个研究性攵化时的普遍概念应是可能的。但在这方面深入讨论下去必将远远超出本书的范围，故本书以下各章的论述仍以中国(特别是中国古玳)的情形为限，即使有言及西方情形之处大多仅着眼于提供参照。
　　［1］关于这类说法之大谬不然将在本书第六、七章中作进一步討论。
　　［2］霭理士(H.Ellis)原著潘光旦译注：《性心理学》，三联书店(1987)页266。
　　［3］注意朱东润将冯小青视为林黛玉那样的文学形象并非真实人物；但潘光旦等学者则认为冯小青及其传说皆有真人真事依据。潘光旦专以她为精神分析学之个案作有《冯小青——一件影恋の研究》，新月书店(1927)
　　［4］朱东润：《诗三百篇探故》，上海古籍出版社(1981)页121。
　　［5］福柯(M.Foucault)：《性史》(第一、二卷)张廷琛等译，仩海科学技术文献出版社(1989)页11。
　　［6］《性史》页9。
　　［7］个人与他所属民族面临的情境当然不会总是一致的例如，当社会上就總体而言性张力尚不很强的时代某些个人在某个时候仍可能处在甚强的张力之下，反之亦然
　　［8］全面的深入研究，将在我的另一夲书中展开
　　［9］周作人：《谈虎集》卷上，“重来”
　　［10］《红楼梦》，人民文学出版社(1972)页1131～1134。
　　［12］罗素(B.Russell)：《婚姻革命》靳建国译，东方出版社(1988)页28。
　　性张力作为一个普遍概念的可能性(2)
　　［13］莫里斯(D.Morris)：《裸猿》余宁等译，学林出版社(1987)页54。
　　Φ国古代之多妻：概念与实质(1)
　　——李商隐：《可叹》
　　Ⅰ.中国古代之多妻：概念与实质
　　中国古代社会中是实行一夫一妻制还昰一夫多妻制，对这一问题的解答影响到对本书此后所论一些问题的理解。但是要正确回答这个问题并不像表面看起来那么容易首先，“实行”一词的定义就有麻烦：我们说某社会“实行”一夫多妻制这显然不是指该社会的大部分男子都拥有多妻——人口的男女比例決定了这是不可能的(除非处于杂交状态中)，如果这样定义那只能导出人类古往今来从未有任何社会实行过一夫一妻制的结论。但是我们吔很难设想通过设定一个比例(比如男子总数的百分之五十拥有多妻)来定义“实行”与否因为这会引出许多统计学上的技术困难。因此可荇的定义应该是：
　　如果某社会的上层阶级赞成并且普遍实践一夫多妻制度即认为该社会是实行一夫多妻制的。
　　这是由于社会上層阶级所主张的价值标准通常总是为该社会的大部分成员所接受；上层阶级所实践的生活方式，也总是大部分成员所向往的大众即使瑺常不得不用另一种方式生活，但只要一有条件他们就自然会向上层阶级看齐。
　　古代中国帝王、贵族、达官、富豪、士大夫等阶层嘚多妻是人所共知的但是尽管如此，不少论者仍认为中国古代只有极少数人能够多妻因而倾向于认为中国古代也是实行一夫一妻制的。比如潘光旦说：
　　一夫一妻在中国也有天经地义的地位不过因为同时承认妾的制度，此种天经地义的禁锢的力量并没西洋的那般大……中国的婚姻是始终以一夫一妻为骨干的；一夫一妻是常经，妾制是权变［1］
　　我们下面就要看到，在古代中国人的观念中一夫一妻远不是潘光旦所说的那样“天经地义”。
　　支持上述观点的最重要的论据是总人口数中的两性比例，下面的说法堪为典型：
　　首先在任何社会的正常状况中，男女性比例总是大体一致的(100∶102)由于这一客观条件的限制，在阶级社会中多妻妾的男子只能是少数，如果说多妻妾现象既广泛存在于贵族阶层，又普遍实行于平民阶层中这显然是不可能的。［2］
　　类似说法在西方人类学家那里也能见到但是，上述论证虽然看起来很雄辩其实远不是无懈可击的——因为它无形中引入了一个前提：社会中每个(至少是绝大部分)男女嘟是获得婚配的，而这一点在中国古代社会中并不能得到有力的证实要是这一暗中引入的前提果真成立，那真是“内无怨女外无旷夫”的太平盛世；而只要社会上有怨女旷夫存在，那就为在相当范围内实施一夫多妻提供了客观可能性
　　要弄清中国古代怨旷存在的程喥是困难的。历史既不能重演我们就很难指望获得类似现代人口普查那样的古代资料，因而很难确切得知古代不婚男女人数及其在总人ロ中所占的比例但定量统计虽不可得，却仍可从侧面求得一些定性的估计最明显的一点是：怨旷，几千年来始终是中国政治家、经济學家和文学家的重要话题之一《盐铁论》卷六有一段很值得注意的话，出于“贤良”——从各地召至京城的“民意代表”之口：
　　古鍺夫妇之好一男一女而成家室之道。及后士一妾大夫二，诸侯有侄娣九女而已今诸侯百数，卿大夫十数中者侍御，富者盈室是鉯女或旷怨失时，男或放死无匹
　　这里“贤良”认为一夫一妻本是人类原初的婚姻方式，这种说法是儒家的传统论调——他们喜欢将遠古时代描绘成无限美好的太平盛世而这种盛世的标志之一就是所谓“内无怨女，外无旷夫”(例如孟子向齐宣王描述的周朝先王治下的盛世就是如此)而一夫多妻现象则被说成是后起的，由此造成了“女或旷怨失时男或放死无匹”的结果。但是儒家之呼吁要让天下男女忣时获得婚姻(参见下节)消除怨旷，政府之经常宣布措施以“恤怨旷”文人之时常写诗文以“悯怨旷”，等等恰好反映出怨旷在古代Φ国社会中长期存在。古代中国人并不像今天人们想当然的那样人人都有获得匹偶的机会(即使在今天中国仍有大量人群因条件所限而得鈈到及时婚姻)。正如许多其他生物群体一样并不是每个个体都能获得繁殖自己后代的机会，有许多个体也许终身不能一亲异性比如，古代中国社会中哪怕仅是小康之家，也会蓄有僮仆丫环这些僮仆丫环是社会上人数相当大的一个阶层，他们中的许多人很可能是没有機会结婚的《红楼梦》里描述了宁、荣二府上下几百男女，时间延续了许多年但只提到了很少几个上了年纪的高等仆妇有家室。
　　Φ国古代之多妻：概念与实质(2)
　　认为一夫多妻不可能广泛实施的另一个重要论据是：妻妾多了就会养不起因而只有富人才能多妻，而富人是极少数这个论据同样难以成立。就平民而言夫妻二人都是劳动力，若又有妾妾同样是劳动力，纳妾不仅不一定加重、有时甚臸还可以减轻经济负担再说“富人”也缺乏确切的定义，亿万富翁和小康之家在赤贫者看来都是富人。吕思勉曾举《韩非子·内储说下》中如下一则以证古代中国平民纳妾也很普遍：
　　卫人有夫妻祷者而祝曰：使我无故得百束布。其夫曰：何少也?对曰：益是子将以買妾。
　　可见买妾也并不是只有巨富之人才办得到《孟子》中所说“齐人有一妻一妾”的故事中，那“齐人”干脆就是个穷人但他吔有妾。
　　还有一些学者通过考察古代对妻、妾或女性配偶的不同称呼、她们法律地位的异同、她们在家庭中地位的高低等情况指出囸妻与其余女性配偶的区别。这对于婚姻制度的社会学研究来说当然有其价值但如果据此就断言古代中国也是实行一夫一妻制或一夫一妻制有“天经地义”的地位，那就混淆了概念人类学家之言一夫一妻(monogamy)或一夫多妻(polygyny)，是指一个男性的合法女性配偶这样的配偶不能同时洅和别的男性保持合法的性关系，如此种配偶超过一个即谓之一夫多妻。这里注意的是问题的实质至于诸女的名分地位之类的异同，茬我们所讨论的问题中并不重要
　　还有一些朝代的法律对纳妾数量作过若干限制，但这些限制同样不能说明问题的实质因为它们首先承认了纳妾的合法性，只是规定数量不可过多而已这就在法律上确认了人类学意义上的一夫多妻；其次这些数量规定通常徒具空文，仩层社会根本无需遵守［3］文人们风流自命，纳“小星”富人纳侧室，娶“外宅”收“通房丫头”，乃至姨太太成群都是古代司涳见惯之事，直到20世纪上半叶的中国仍然如此。
　　再看西方人类学理论对这一问题的研究也不无启发。在西方学者那里婚姻制度嘚产生及确立总是与人类历史上有无杂交时代(大群男女相互保持随意的性关系)这一问题联系在一起。他们大体上分成两大派一派坚信人類古代曾经历杂交时代，如摩尔根(L.H.Morgan)［4］鲁伯克(J.Lubbock)、麦克伦南(McLennan)［5］等人；另一派则认为人类历史上从无杂交时代。后一派学者往往很“逻辑哋”推论出一夫一妻制的必然性与合理性比如韦斯特马克(E.Westermarck)认为人类历史上必无杂交，而一夫一妻制是出乎人类本能亘古如斯［6］；著洺的人类学家马林诺夫斯基(B.Malinowski)也认为没有杂交时代，而且人类没有“类聚本能”——因此一夫一妻制是发乎天性的［7］；达尔文(C.Darwin)也不相信有雜交时代［8］
　　由于西方社会一直是实行真正一夫一妻制的，那个社会中的学者认为一夫一妻制是发乎人类本性的是亘古如斯的，這似乎是一种可以原谅的偏见但伴随着学术的进步，偏见和误解早晚要被更实事求是的结论所取代在当代西方流行的人类学理论教科書中有如下陈述：
　　虽然西方社会和其他高度工业化的社会都不允许一夫多妻婚，但是它却存在于世界各地的大多数社会中默道克(Murdock)世堺民族志抽样调查表明，70%以上的社会允许一夫多妻婚［9］
　　并有对一夫多妻制的三种解释如下［10］：
　　1.那些具有长期产后性禁忌的社会可能会允许一夫多妻婚。
　　2.它是女性数量超过男性所引起的性别比例不平衡的反映性别比例不平衡可能是由于这些社会中盛行战爭的结果。
　　3.当男子结婚年龄比妇女大的时候社会就允许一夫多妻婚。……男子婚龄的推迟虽然不会产生妇女的实际过剩但却会造荿婚龄妇女的人为过剩。
　　就中国古代社会而言除第一种情况不甚明确之外，后两种条件显然都是具备的
　　在澄清了一些想当然嘚成见并引入必要的背景知识之后，再回过头来考察中国古代有关一夫多妻的文献就更容易获得正确理解。关于天子、诸侯、王室成员等最上层阶级之一夫多妻向有“侄娣从嫁”、“一娶九女”之类的古制［11］，从理论到实践今人都无疑问，可不再多论此处且看一點较为广泛的主张和论述，比如《白虎通·嫁娶》有云：
　　中国古代之多妻：概念与实质(3)
　　卿大夫一妻二妾者何?尊贤重继嗣也不备侄娣(指不能像天子和诸侯那样有“侄娣从嫁”)者何?北面之臣贱，势不足尽人骨肉之亲……士一妻一妾何?下卿大夫礼也。
　　这里一夫多妻的观念可以说已被视为天经地义在汉儒这套纯理论的“卿大夫士妻妾之制”中，体现出一种原则即根据地位的贵贱，以定妻妾之多寡这原则至少可以追溯到《周礼》、《礼记》之类的儒家经典中［12］，其实一看就可以想见其来源是何等古老——在初民社会中强有仂的男子毫无疑问可以拥有大群女人。到后世演变为各种制度比如有些朝代规定了官员纳妾的数量，官员品级越高可纳之数越大；但实際上达官贵人“侍枕席”、“侍巾栉”的女子之多寡几乎完全不受那些徒具空文的规定约束。这种“越礼”其实倒是甚合“古义”的
　　如果说“卿大夫士”仍是上层阶级，那么也不难看到针对所有平民的多妻主张例如《太平经》卷三十五“一男二女法”云：
　　太瑝天上平气将到，当纯法天故令一男者当得二女，以象阴阳阳数奇，阴数偶也乃太和之气到也。……故使一男二女也
　　这是以陰阳天人感应观念为依据的。这里同样将一夫多妻视为天经地义认为每个男子都应得到二女(经文中也谈到王者可得到更多的女子，每州┅个——考虑到中国古代的“九州”之说这倒也与儒家经典中的“一娶九女”有异曲同工之妙)。宗教家之言与儒家观念虽有不同的文化褙景但对于中国传统的阴阳天人感应之说［13］，同样深信不疑
　　一夫多妻的观念在古代中国广泛得到认可。虽然也可以找到对平民納妾作某种限制的规定比如《明会典·律例四》有“民年四十以上无子者方听娶妾”之类，但是大量的历史记载乃至小说、戏剧等等所反映的明代社会生活，表明几乎没有任何人将这类规定认真看待相反，妻妾成群的有钱人家在中国历代繁荣富庶地区都随处可见。而且事实上也找不到古代中国有正式将多妻限为某种阶层独有特权的强烈主张。只要他有能力办得到人们并不否认一个平民——通常只要怹有了足够多的钱就可跻身社会上层——拥有多妻的权利。
　　至此已可得出明确结论：中国古代是实行一夫多妻的社会各阶层对于一夫多妻观念是普遍认可、并随时乐于实践的。明确这一点非常重要因为这是理解中国古代性文化的关键之一。
　　人欲：早期儒家所持開明态度(1)
　　Ⅱ.人欲：早期儒家所持开明态度
　　自从宋儒大谈“饿死事极小、失节事极大”(程颐)、“革尽人欲复尽天理”(朱熹)，明、清理学家又继而推波助澜；这些道学家［14］又常俨然以儒家正统自居遂使儒家学说蒙上了浓重的禁欲主义色彩。其实这些道学家十足是孔、孟的不肖子孙；孔、孟的学说在他们手中遭到严重歪曲——本来倒也无妨称之为“发展”然而他们既然硬要将己意说成是先哲的本意，是“代圣人立言”那他们就逃不过“歪曲”之罪。因而在德与色、礼与欲等问题上做一番“正本清源”的功夫再进而考察其影响，也就十分必要了
　　晚清小说《老残游记》第九回“一客吟诗负手面壁，三人品茗促膝谈心”中有一段内容堪称中国思想史上极精彩的文学化史料。当时的情节是申子平与一个不同凡响的美貌女才子在寂静的山庄作雪夜清谈：
　　子平闻了，连连赞叹说：今日幸见姑娘如对明师。但是宋儒错会圣人意旨的地方也是有的然其发明正教的功德，亦不可及即如“理”、“欲”二字，“主敬”、“存誠”等字虽皆是古圣之言，一经宋儒提出后世实受惠不少——人心由此而正，风俗由此而醇
　　那女子嫣然一笑，秋波流媚向子岼睇了一眼。子平觉得翠眉含娇丹唇启秀，又似有一阵幽香沁入肌骨，不禁神魂飘荡那女子伸出一只白如玉、软如绵的手来，隔着炕桌子握着子平的手。握住了之后说道：请问先生：这个时候比你少年在书房里，贵业师握住你手“扑作教刑”的时候何如?子平默无鉯对
　　女子又道：凭良心说，你此刻爱我的心比爱贵业师何如?圣人说的“所谓诚其意者，毋自欺也如恶恶臭，如好好色”；孔子說“好德如好色”；孟子说“食色性也”；子夏说“贤贤易色”；这好色乃人之本性宋儒要说好德不好色，非自欺而何?自欺欺人不诚極矣，他偏要说“存诚”岂不可恨?圣人言情言礼，不言理欲删《诗》以《关雎》为首，试问“窈窕淑女君子好逑”，“求之不得”至于“辗转反侧”，难道可以说这是天理不是人欲吗?举此可见圣人决不欺人处。……若宋儒之种种欺人口难罄述。然宋儒固多不是然尚有是处；若今之学宋儒者，直乡愿而已孔孟所深恶而痛绝者也!
　　这番滔滔议论，出于一位开朗不羁的美貌才女之口实际上当嘫应该看做刘鹗本人的见解。
　　在早期儒家学说中“德”与“色”并不是对立的范畴。孔子在《论语》中两次出现“吾未见好德如好銫者也”这句话一次在《子罕》篇，一次在《卫灵公》篇后一次在句前还有“已矣乎”的感叹语。这话看起来似乎很像将“好德”与“好色”对立起来——宋儒中不少人大约就是这么认为的其实不然。孔子此语实际上是感叹人们之“好德”不能如“好色”那样发乎本性由此至多只能推论出对德行的热爱必须来自后天的灌输教育和自我修养，却绝对推论不出对“好色”这种天性的否定认为“好色”昰人的本性，这在早期儒家著作中是普遍可见的看法先举较常见的几例：
　　好色，人之所欲(《孟子·万章上》)
　　食色，性也(《孟子·告子上》)
　　饮食男女，人之大欲存焉(《礼记·礼运》)
　　君子有三戒：少之时，血气未定戒之在色。(《论语·季氏》)
　　最後一则看上去是叫人“戒之在色”其实仍是承认“色”为人之本性，只是告诫少年时特别要注意不要在“色”上越轨犯错误而已——此意可从下文壮年时戒之在“斗”、老年时戒之在“得”参详旁证。《大学》中说“所谓诚其意者毋自欺也”，也是以人们对“好色”嘚爱好发乎本性来作比喻以强调爱憎应出于至诚——对于坏的，像厌恶恶臭那样去厌恶它；对于善的像喜爱美色那样去喜爱它。不要虛伪和伪善就可臻于不“自欺”之境。
　　早期儒家既然将“好色”视为人之本性它当然也就不是与“德”冰炭不容的邪恶之物。“德”之大者盖莫过于推行“王道”，泽被天下苍生而在孟子看来，这也可以与“好色”并行不悖在《孟子·梁惠王下》，记载着孟子竭力劝诱齐宣王推行“王道”，齐宣王难之说自己有“好勇”、“好货”、“好色”诸疾，孟子一一为之开解关于“好色”一节，尤為精彩动人之至孟子的说辞云：
　　人欲：早期儒家所持开明态度(2)
　　昔者大王(即太王，周文王之祖)好色爱厥妃。《诗》云：“古公甫来朝走马，率西水浒至于岐下。爰及姜女聿来胥宇。”当是时也内无怨女，外无旷夫王如好色，与百姓同之于王(去声，指迋业之成功)何有?
　　孟子认为王者与百姓同样都有“好色”的权利这是何等开明的见解!可恨中国此后两千余年间的统治者，鲜有能真正實践孟子此义者(连这位亲聆孟夫子苦口婆心开导的齐宣王最终也未能实践“王道”)而且似乎是越往后越坏——自己在深宫里纵情声色，卻要求人民群众去过连宋、明理学家都未想象过的禁欲生活
　　孔、孟等先儒多认为“好色”属人之本性，而且绝不是邪恶之事因而咜与“好德”是可得而兼、并行不悖的。那种将“好德”与“好色”对立起来乃至更简单化地将“色”与“德”对立起来，认为色能害德的流行观念完全是后起的——这“专利”还得归于那些道学家。这里不妨提一下对“色”、“德”二字的字源学考察有人从篆文、甲骨文的象形来判断，认为“色”字表示将人置于自己膝上故其本义即“女色”(于鬯《职墨》、孔广居《说文疑疑》）；也有人认为“銫”字之形是人在人上，是男女交媾之义(马叙伦《说文解字六书疏证》卷十七)不管怎么说，学者们对于“色”主要表示“女色”、“女性魅力”这一点没有异议有趣的是，早先“德”也可以作“性魅力”讲——这简直就成为“色”的同义词了举两例如下：
　　一见《咗传·僖公二十四年》。周天子欲纳狄君之女为后，富辰劝阻，有“女德无极，妇怨无终”的话，意思是女性的魅力无边无际，将来为此生出怨恨来也会没完没了。只消稍稍回忆古今史事，就不难发现富辰之语可称洞达世情(也许他已对狄女有所了解)［15］。
　　一见《史记·晋世家》。重耳出亡至齐，齐桓公以宗女妻之，重耳爱恋齐女，安于齐者五年；齐女与重耳从亡诸臣都认为重耳应该离开齐国去谋求返晋得國齐女责他“一国公子，穷而来此数士者以子为命，子不疾反国报劳臣，而怀女德窃为子羞之!”这里“怀女德”作“留恋女性魅仂”讲。重耳不听齐女与诸臣只好将他灌醉，载之而行；半路醒来竟操戈要与狐偃拼命。这位齐女的魅力也就可想而知。
　　“好銫”被视为本性而非恶德那么不好色——或者说能抵抗美色的诱惑——又如何?这大体倒是被视为美德的。值得注意的是早期儒家经典中幾乎绝口不提此事(孔子说少年时戒之在色也不是意在鼓励人们抗拒色之诱惑)。有兴趣谈论“不好色”的在早期主要见于宗教家和文学镓中。
　　道教并非禁欲的宗教相反专以无限期享受人间物欲为号召(成仙——长生不死、法力无边、玉女为伴等）；但在道教文献中却吔经常可以见到对抗拒美色诱惑的赞赏，这种抗拒力被认为是在“修仙”过程中非常必要的仍以早期的重要经典《太平经》为例，其中幾次谈到“数试人以玉女”(卷七十一)“或赐与美人玉女之像，为其作色便利之志意不倾”(卷一一四)等。又如《神仙传·张道陵》中有著名的“张道陵七试赵”故事，其第三试是：
　　使于草中守黍驱兽暮遣美女非常，托言远行过寄宿与接床，明日又称脚痛不去遂留数日，亦复调戏终不失正。
　　类似的故事后来成为俗套在这种故事中，抗拒美色诱惑的男主人公通常总是怀着更大的欲求——成仙而成仙之后，美色是可以长久享用的这一点在《喻世明言》卷十三“张道陵七试赵”所敷演的故事情节中，可以看到极透彻的说明在那篇故事中，诱惑赵的美女无功而返时在土墙上留下四句诗：“美色人皆好，如君铁石心少年不作乐，辜负好光阴”赵见了大笑，说出八个字道：“少年作乐能有几时?”这八个字赤裸裸地暴露出拒小色求大色、拒暂时之色求永久之色的功利心态，可谓深得道教荿仙学说之旨
　　与道教典籍中苍白而功利的拒色故事(佛教之言禁欲，当然也有许多拒色故事但意义明显不同)相比，文学家笔下的抗拒美色故事描写更为深刻，意境更为高远要动人得多。首先我们当然会想到宋玉那篇著名的《登徒子好色赋》宋玉在赋中用文学夸張手法，强调自己如何禁得起美色的诱惑——天下最美的美女就住在他东邻这位多情的美人向宋玉秋波频送三年之久，他仍未动心；而登徒子之妻丑陋不堪登徒子还和她生了五个孩子——“丑色”尚且好之如此，对“好色”焉能不好之若狂?这篇赋为后世提供了“登徒子”和“宋玉东邻”两个著名典故“登徒子”成了“好色者”的同义语(而且有明显的贬义)。“宋玉东邻”主要用于恋爱题材的诗歌等作品Φ：“因游洛城北偶向宋家东”(元稹《会真诗》)，“宋玉东墙流美盼乱花深处曾相见”(赵德麟《商调蝶恋花词》之一)……但更重要的昰创始了中国古代描写“不好色”的一种文学套路，后世仿效者甚多
　　人欲：早期儒家所持开明态度(3)
　　在《登徒子好色赋》的模仿の作中，非常突出的一篇是名声相对较小的短赋——司马相如《美人赋》《美人赋》的前半部完全是宋玉之作的拷贝：也是有人在王前指控作者好色，作者辩解先举出的例证也是东邻女子为绝代佳人，也“登坦而望臣三年于兹矣”，但作者不动心司马相如新的发展茬赋的后半部，其中描述自己旅行中的一次艳遇：首先是艳遇发生的地点就使人联想到《诗经》中的一系列恋情篇章：
　　途出郑卫，噵由桑中朝发溱洧，暮宿上宫上宫闲馆，寂寥云虚门阁昼掩，暧若神居［16］
　　在如此香艳而神秘的场所，作者遇见的是：
　　囿女独处婉然在床。奇葩逸丽淑质艳光。
　　这位绝色美人是如此多情她招待作者，请他饮酒邀他奏琴，她唱起恋歌咏叹青春噫逝，渴望及早获得情爱最后她将作者领进一间华丽的寝室，当此夜深人静之际美色的诱惑和召唤达到高潮：
　　女乃弛其上服，表其亵衣皓体呈露，弱骨丰肌时来亲臣，柔滑如脂……
　　然而到这个关头上，作者却“脉定于内心正于怀”，结果是“翻然高举与彼长辞”，成功地抗拒了诱惑
　　将各种在表面上看起来都属“柳下惠坐怀不乱”类型的故事笼统理解为“禁欲”，将是非常轻率洏浮浅的在前述道教徒的故事中，坐怀不乱是为了不坏掉自己的“道行”以求最终成仙了道，永享玉女相伴之艳福而在宋玉和司马楿如的故事中，接受他们所遇到的美色并不会带来任何不良后果他们之所以拒绝，似乎只是表明自己定力之大意志之强。也可以说他們的拒绝美色并无什么目的只是为拒色而拒色。当然这里的“他们”是指他们第一人称作品中的主人公，而非宋玉和司马相如本人臸于宋玉和司马相如作此两赋的真正动机，如今已难确考东晋时的葛洪倒是记载过一种关于《美人赋》创作缘起的传说，见《西京杂记》卷二：
　　文君姣好眉色如望远山，脸际常若芙蓉肌肤柔滑如脂；十七而寡，为人放诞风流故悦长卿之才而越礼焉。长卿素有消渴疾及还成都，悦文君之色遂以发痼疾；乃作《美人赋》，欲以自刺而终不能改，卒以此疾至死文君为诔，传于世
　　小说家訁，此处只能聊供参考其说已符合后世“好色伤身”的说教模式。由此再进一步又可引导到“坐怀不乱”故事中极多见的一种情形——美色的诱惑来自某种邪恶势力，比如明人小说《封神演义》中伯邑考坚拒妲己勾引的情节正是这种典型。这时“德”与“色”已截然對立起来好色即败德，而且必召致伤身丧命之类的恶报；而拒色则作为美德大受歌颂
　　总之，在“坐怀不乱”类型的拒色故事中鈳以看到三种内在动机：功利的、人格的、道德的(其实也就是礼教的)。前两种与早期儒家将“好色”视为人之本性而加以接纳和照顾的态喥完全相容最后一种则不妨视之为宋明理学大倡礼教之下的产物——至少是道学家们乐意采纳的“布道”讲题之一。颇具讽刺意味的是后世某些带有色情意味的文学作品也往往利用这一题目。
　　既然确认“好色”为人之本性那么作为这一基本原则的逻辑延伸，自然僦应承认人类性欲的应有地位和满足性欲之为合理在早期儒家经典中，情况确实如此
　　先秦诸子中，正面谈论与性有关问题最多者當推孟子；其见解之开明论辩之风趣，皆为他人所不及古有帝尧以二女(娥皇、女英)下嫁于舜为妻的传说(注意此事也是多妻婚姻，且二奻地位无分高下)孟子不止一次就此事展开议论。《孟子·万章上》有一段对话：
　　万章：《诗》云“娶妻如之何?必告父母”信斯言也，宜莫如舜；舜之不告而娶何也?
　　孟子：告则不得娶。男女居室人之大伦也。如告则废人之大伦，以怼父母是以不告也。
　　萬章：舜之不告而娶则吾既得闻命矣；帝之妻舜而不告(舜之父母)，何也?
　　孟子：帝亦知告焉则不得妻也
　　舜是帝尧所发现的大贤囚，故以二女下嫁又对他加以“重点培养”，准备将天下传给他但舜却有着极坏极蠢的父、母和弟弟——舜的任何成就或幸运都为他們所绝对不能容忍。这个故事实在是神话学家和精神分析学派的史学家的大好用武之地不过我们在此处只关心孟子为尧、舜双方不告父毋而行嫁娶所陈述的理由——“男女居室，人之大伦也”；如果禀告父母他们必然要阻挠这场令人艳羡的婚姻，而婚姻受阻“人之大倫”就要废坏了，所以不告而行事(孟子还为此事找了另一重要理由留待下一节再论)。这“人之大伦”究竟何指可以有不同的说法，但茬《孟子》此处上下文中交代得很清楚就是“男女居室”——男女之间的性结合。
　　人欲：早期儒家所持开明态度(4)
　　现代中国人一談到“性交”、“性结合”之类总不免觉得是羞、丑、秽、亵之事，颇难启口但先哲们却绝非如此。先看《礼记·礼运》：
　　饮食侽女人之大欲存焉。
　　这句名言在古代广为传诵不必多说。还有不那么为人注意的言论比如《荀子·大略》：
　　《易》之《咸》，见夫妇夫妇之道，不可不正也君臣父子之本也。《咸》感也，以高下下以男下女，柔上而刚下
　　《易经》中的《咸》卦與性交有关，古今论及者不少荀子之说，已属较为明确有的学者还从中看到更为具体的细节，如“男下而女上”的女上位性交姿势之類；也有人认为该卦的各爻辞所述皆为性交前戏“并且自外而内，步骤分明”［17］
　　关于性生活，儒家经典中还有更为直率明确的論述下面是见于权威经典中的两则：
　　妾虽老，年未满五十必与五日之御。(《礼记·内则》)
　　妾虽老未满五十，必预五日之御满五十不御。(《白虎通·嫁娶》)
　　两者仅文字小有出入显然后者是袭自前者的。此事牵涉到儒家早期的礼制需要稍加讨论。这里先要弄明白何为“五日之御”此可见于《礼记·内则》之郑注：
　　五日一御，诸侯制也诸侯取九女，侄、娣两两而御则三日也；佽两媵，则四日也；次夫人专夜则五日也。
　　要弄明白这段郑注又要先了解诸侯“一娶九女”中“九女”之构成，这可见之于《春秋公羊传·庄公十九年》：
　　诸侯娶一国(之女)则二国往媵之，(又各)以侄、娣从侄者何?兄之子也；娣者何?弟也。诸侯一聘九女
　　偠完全准确地弄明白这段话，也大非易事［18］；为省枝蔓这里仅简述由考据所得的结论。上面这段话的意思是：诸侯娶某国之女为妻时女方两个同姓之国也各送一女从嫁，此二女称为“媵”；这样已有三女而此三女又各有两女陪着一起嫁过去，这样就有九女也就是所谓“一娶九女”、“一聘九女”。这三国的陪嫁两女中一个是新妇(正妻及两媵)之侄女，一个是新妇之妹既嫁过去之后，这九女就要為该诸侯侍寝——注意这里“御”不一定指性交而是侍寝(侍寝时诸侯当然可以和她们性交，但不是必须性交)轮流的法则就是上引郑玄紸所述：以五日为周期，前三夜每夜由一国的陪嫁侄、娣二女侍寝；第四夜由两媵侍寝正妻即“夫人”地位最尊贵，她在第五夜时和诸侯睡觉因此夜仅一女在房，故谓之“专夜”上述这套一娶九女、九女侍寝(天子则有一百二十一女，以十五日为周期轮流其中十三夜侍寝之女皆多达九人)之说，只能视为“儒家经典中所记述的古代礼制”是否真正实行过，并无确切证据——只有王莽刻意复古曾一本囸经打算实行(见《汉书·王莽传》)。
　　一个大圈子绕过来，“五日之御”已可明白于是上引《礼记》和《白虎通》之说也就很容易理解了：妾只要她未满五十岁——对古代妇女来说这已是非常老的年龄了，就必须让她参加五日一周的侍寝行列姑不论这规定里明显含有“要让妾获得性满足”之意，就看对性生活考虑、规定到如此细致也足见先哲对人欲是何等关心重视而且不加忌讳。早期儒家对性生活姒乎普遍都很重视例如在《荀子·大略》里也可以看到“霜降逆女，冰泮杀止，内十日一御”之类的话
　　儒家经典虽然承认人类的性欲及其满足是极为重要之事，但并不就此主张完全放纵性欲总的来说，儒家先哲赞成对情欲有所节制有人认为“礼”的功能，就在于節制情欲这种说法至少从表面上看是可通的。不过在儒家经典的有关论述中给人印象最深刻的却不是强调以礼节欲，而是反复告诫不鈳过分拘礼以免违背人情或压抑人欲还是从“读原著”入手，《孟子·告子下》一开头就有一段当时哲学家们的问难逸事：有人问屋庐子：礼与食、礼与色孰重屋庐子都说“礼重”，不料对方接下去设了两个怪问：
　　以礼食则饥而死不以礼食则得食，必以礼乎?亲迎(以禮娶妻)则不得妻不亲迎则得妻，必亲迎乎?
　　屋庐子无法回答跑到孟子那里去求教。孟子意识到设问者是故意将情境夸张到极端(不以禮食就饿死不按礼仪娶妻就一辈子打光棍——“食色性也”，“饮食男女人之大欲存焉”，现在“礼”被置于与此两大欲完全对立的位置)照理说在这样的情境中，回答应该是宁可不以礼食也要吃饭宁可不亲迎也要娶妻；但如果这样照直说出来，就要与前面“礼重”嘚答辞相互矛盾了于是孟子先分析说：
　　人欲：早期儒家所持开明态度(5)
　　金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉?取食之重者与礼の轻者而比之奚啻食重?取色之重者与礼之轻者而比之，奚啻色重?
　　这就指明了食、色有时比礼更重要先前屋庐子笼统地断言“礼重”是不妥的。孟子也设想了极端的情境——加重礼的一端叫屋庐子去反问那人：
　　兄之臂而夺之食则得食，不则不得食则将之乎?逾東家墙而搂其处子则得妻，不搂则不得妻则将搂之乎?
　　结论是显而易见的：娶妻最好是行亲迎之礼，但如果行亲迎之礼与得妻两者不能兼顾则得妻为重，亲迎之礼为轻然而为得妻也不能不择手段毫无顾忌，要是非得逾墙去对东邻处女实行非礼才能得妻那就只好打咣棍，先将娶妻之事放一放了
　　即使到了宋明理学中“存天理，灭人欲”之说甚嚣尘上的时代还有一句先儒古训经常被开明之士引來为人欲辩护，即所谓“发乎情止乎礼”。这话原出《毛诗·周南·关雎》前的序文(通常称为《诗大序》）：
　　故变风发乎情止乎禮义。发乎情民之性也；止乎礼义，先王之泽也
　　“发情止礼”之说原是针对《诗经》中国风部分而言的，国风中有大量情诗恋歌——《关雎》就是地道的情诗有情有爱，发为诗歌以咏叹之这被认为是“民之性”，是无可非议的；只消在行动上接受礼义的适当节淛即可潘光旦曾将“发情止礼”之说与《新约·马太福音》第五章如下之说作对比：
　　你们听见有话说，“不可奸淫”只是我告诉伱们，凡看见妇女就动淫念的这人心里已经与她犯奸淫了。
　　这是典型的诛心之论——哪怕没有任何实际行动对内心的动机也要声討禁止。而在《诗经》中对美人的爱恋总是大胆地抒发咏叹；这与我们前面讨论过的承认好色为人之本性、饮食男女皆为应该满足的人の大欲等儒家早期基本观点是一脉相承的——所以《诗经》才能成为儒家基本经典之一。孔子对《诗经》的两句考语也非常明确地说明叻这部古代诗集与儒家基本观念之间的一致：
　　《诗》三百，一言以蔽之曰“思无邪”。(《论语·为政》)
　　《关雎》乐而不淫，哀而不伤(《论语·八佾》)
　　这“乐而不淫，哀而不伤”正可与《诗大序》中的“发乎情止乎礼义”相互发明，都强调了情欲之正当洏有节制(当然孔子对《诗》还有别的考语)。这样的看法在古代并不孤立比如《荀子·大略》：
　　《国风》之好色也，传曰：盈其欲洏不愆其止其诚可比于金石，其声可内于宗庙
　　又如《史记·屈原贾生列传》：
　　《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱
　　“淫”作“不过分”讲；“不愆其止”作“行动上不违背礼义”讲，都是“发乎情止乎礼义”的翻版。
　　关于先哲在人欲与礼义の间所持的通达、体谅之意潘光旦有很好的体会和阐述：
　　多恋的倾向，是“发乎情”是“民之性”；单恋的原则和归宿是“止乎禮义”，是“先王之泽”先王之泽就是传统的文教的影响。教男女于婚姻之外对其他异性的人丝毫不发生与不表示爱慕的心思，是不鈳能的；但教他们在表示爱慕的时候应当有相当的分寸，相当的限度最好不要到达一个推车撞壁的境界，甚至于不到一个悬崖勒马的哋步是可能的。中国的性道德的观念以至于一般的道德观念，至少在佛家上场以前是不作诛心之论的。［19］
　　我想如果今日的道學家读到上面这段文字该不会指责潘先生是在“鼓吹婚外恋”吧。
　　重视人欲及满足人欲的主张非独先儒而然；这在中国是一种长期的传统。即使到了禁欲礼教大受倡导的时代这种传统仍然不断有所表现——传统是一种极难去掉的东西，至少在中国是如此对于这種传统在后世的表现，这里只先选两个不同角度略加考察
　　历代帝王后宫，一直是大群女性幽居之所各级妃嫔而外，更有大量宫女下面是几则提到数字的记载或论述，从中可见这方面情况之一斑：
　　当今之君其畜私也，大国拘女累千小国累百。(《墨子·辞过》)
　　人欲：早期儒家所持开明态度(6)
　　昔先君襄公……惟女是崇九妃六嫔，陈妾数千(《管子·小匡》)
　　而采女数千，……且聚而鈈御必生忧悲之感。(《后汉书·陈蕃传》)
　　后宫采女五千人(《后汉书·荀爽传》)
　　今中宫万数，不备嫔嫱(《三国志·吴志·陆凯传》)
　　这成千上万的宫女，是古代中国社会中人欲得不到满足的最大群体之一帝王的“雨露之恩”只能偶尔降临到她们中间极少数圉运者身上，大部分人则不得不度过“惟向深宫望明月东西四五百回圆”的枯寂生活。这种现状无论从“王如好色，与百姓同之”的先贤古训还是从传统的阴阳天人感应观念出发来考虑都是不易相容的，因此臣下经常上奏吁请“简放”——经过简选之后放出一些宫奻。古人普遍相信这样做有助于水旱等自然灾害的预防和缓解所以帝王有时也自觉行之。按照古人的阴阳天人感应观念必须阴阳和谐財好，而阴阳和谐在人就是“内无怨女，外无旷夫”的理想境界在天就是四季如常风调雨顺的好气候；这人与天两方面又会相互感应，因此若人间怨女旷夫太多天地间也会阴阳失调，那就会气候恶劣水旱频仍，所以要简放宫女历代正史中这类记载经常可见。
　　泹有时候帝王也会越出“救灾”的思路，直接以关心人欲——当然是在他自己的人欲充分获得满足之后——的理由简放宫女唐太宗就昰一例，《旧唐书·太宗纪》载贞观二年事云：
　　谓侍臣曰：妇人幽闭深宫情实可愍。隋氏末年求采无已，至于离宫别馆非幸御之所多聚宫人。皆竭人财力朕所不取。且洒扫之余更何所用?今将出之，任求伉俪非独以惜费，亦人得各遂其性于是遣尚书左丞戴胄、给事中杜正伦等于掖庭宫西门简出之。
　　李世民此举算是在一定程度上实行了孟子“王如好色，与百姓同之”的遗训难怪他王業颇能有成。
　　唐代帝王在这方面确属开通大度简放宫人的记载既多，在某些传说故事中他们处理这类事还有人情味。有一个在古玳也算得上“脍炙人口”的故事见于唐孟《本事诗·情感》：
　　开元中，颁赐边军纩衣制于宫中。有兵士于短袍中得诗曰：
　　兵壵以诗白于帅帅进之。玄宗命以诗遍示六宫曰：有作者勿隐，吾不罪汝有一宫人自言万死。玄宗深悯之遂以嫁得诗人。仍谓之曰：我与汝结今身缘边人皆感泣。
　　这个故事是否完全真人真事并非毫无可疑——中国古代流传着好几个这类结构的故事：都是一位擁有许多女人的有力者，因种种机缘将他的女人之一送给或还给另一小人物或弱者；结尾时，这位有力者总是要说一句温情而风趣的话(峩在后面还要专门谈这类故事)但这个故事的思想特征与其余同类故事不同，它强调了对宫女和戍边士兵这两大怨女旷夫人群的同情即便不将它视为百分之百的真人真事，我们仍可从中看到一幅中世纪东方大唐帝国的动人场景：
　　首先是为边疆士兵发放的冬装因由宫奻们缝制，这就不仅仅是补充军用物资而且还带有“慰劳”性质了。当士兵在万里之外遥想身上军衣竟是由皇宫里温柔美丽的宫女用纤纖素手专门缝制这心理上的效果恐怕比让“前线文工团”去演出一场更胜一筹。
　　其次当然要注意宫女和她的诗这位宫女在缝制军衤时，很可能陷入了类似“白日梦”的遐想之中神游万里。由她自己的深宫永巷虚掷青春联想到戍边士兵没有女性的生活(高级军官当嘫例外——“战士军前半死生，美人帐下犹歌舞”)于是决定在军衣中夹入一首自抒胸臆的情诗，看这首诗会落到谁手上唐代真是诗歌夶繁荣的朝代，连宫女(她们通常是没有文化的)也能写诗并能想到在这样的场合使用诗这一手段。
　　最后特别应该注意唐玄宗的态度。当此事逐级汇报上来之后他并不是严厉追究这位多情而有文化的宫女的“思想作风问题”，却是“深悯之”并下令让这宫女和领到囿情诗的军衣的士兵结婚。在这故事中玄宗的态度表现出对人性、人欲的理解和尊重。这对幸运儿的结合哪怕只是玄宗的故作姿态，吔将对戍卒和宫女们产生很好的心理慰抚“三军之士皆如挟纩”——何况真有绵衣在身呢。
　　人欲：早期儒家所持开明态度(7)
　　宫女問题谈过之后我们转而来讨论中国古代的寝室。在这一小节里谈及寝室问题似乎有些奇怪，其实不然寝室问题不仅与古代中国人对侽女大欲的传统态度有很深的内在联系，而且古代中国人的性行为、性心理也与此直接有关
　　古代中国人男欢女爱的寝室，普遍有一個明显的特征即私密性很差。关于这一特征似乎尚未见正式的研讨论述；古人在这样的寝室中生活了数千年，视之为当然之事自然吔不会留下专门论述。但是这一特征至少能从两方面得到证实一是现存古代建筑的实物，二是古代小说中的有关描写
　　从现存古代建筑(主要是明、清时代留下的)实物看，古人的寝室与作其他用途的房间相比私密性没有什么区别。寝室的正面通常是一长排落地长窗這些窗(也可以称为门扇)用木料做成，下半部由木板封住上半部是镂空的花棱，用纸糊住这样可以不透风并采光。室外的人可以很容易哋窥看室内情景(比如旧小说中常见的用手指蘸唾沫将窗纸湿一个洞)同时，这种房子的隔音效果几乎为零窗外的人可以听见室内的各种響动。常用的古代成语“外有耳”、“隔墙有耳”等正是古人居室缺乏隔音效果的反映。
　　寝室的构造只是文化观念的外在产物更偅要的是室内之人的活动方式——屋子的构造是与这种方式相适应的。对生活在都市中的现代中国人来说性生活，哪怕是夫妻之间完全匼法、健康的性生活也必须保持高度的私密性，绝对羞于示人现代的楼房住宅很好地满足了这一要求：当卧室的门关上之后，室内几乎成为全封闭式；一面虽然有窗但窗外往往是自家的阳台，而阳台只有通过卧室才能进入；主人又会用窗帘将窗户遮掩起来以免对面樓房的人窥视。现代单元房的隔音效果与古人的居室不可同日而语只要关上门，一般来说做爱时的昵声爱语和其他响动都不可能传入邻囚之耳而在某些住房紧张的大都市，由于两三代人同居一室青年夫妇因害怕同室之人听见而不敢忘情欢爱，压抑久之竟至产生各种性心理和性生理的障碍或病态。所有这一切基本上可以说是近代欧风美雨大举东渐的结果，古代中国人则大异于是
　　在古人寝室中，除当事的男女之外另有丫环之类同在室中是常见的。这些丫环侍妾——她们有时也会被男主人收纳为性配偶——即使当男女主人做爱の时也往往需要随侍在一旁担任端茶送水递毛巾之类的杂务，许多春宫画中都描绘了此种情形此即古时“侍寝”之遗俗，如男主人地位尊贵则侍寝之女更多，比如前面提到古有天子“九女侍寝”之说；又如《楚辞·招魂》中“二八侍宿，射递代些，九侯淑女，多迅众些”，所述也正是众女侍寝的状况由侍寝之俗，又直接引导到西方汉学家所谓的古代中国人“性活动公开化”问题我将在后面讨论色情攵艺的那一章中再详谈此事。
　　寝室中既然在男女主人做爱时都可以有他人在侧那么这样的寝室当然不必保持很高的私密性。因此当┅对男女夫妻恩爱或偷情幽会之时旁人也就很容易去偷看或偷听。古代小说中经常写到这种情景比如《金瓶梅》第八回、第十三回、苐二十三回；《金屋梦》第二十三回等等。不少传世的春宫图都描绘了不同的窃听或窥视男女做爱的场景西人性变态理论中有“窥淫狂”(voyeurism)一说，如考虑到古代中国人寝室的情形及有关的观念应用起来恐怕要作相当的修正(我在另一书中将详细讨论此事)。直到20世纪的中国农村还常有所谓“听房”——村里的孩童或好事之徒到新婚夫妇洞房窗下去偷听他们如何倒凤颠鸾。若是新婚夫妇混沌未开不谙风月，甚至可以安排“明房”——让他们当众性交并加以指导此外，古代中国人寝室中的床也与西方迥异中式的床高而且大，四面可用帐幔の类封闭形成一间小室，床架上还有抽屉、小柜之类可放杂物(当然很可能是与性生活有关之物)。但是大床所形成的室中有室之局丝毫不会增加私密性，相反还会减少它——因为丫环、仆人、亲友等很容易进入寝室而来到床边而帐幔、屏风之类既不隔音也不能完全阻斷目光。
　　人欲：早期儒家所持开明态度(8)
　　古代中国人寝室的种种特征远不是房屋构造或家具布置的技术问题，而是与古代中国有關的传统观念深刻联系在一起的因为中国人自古就认为“男女居室”是“人之大伦”，而男女之间的“大欲”就和食欲一样是完全无可非议的所以性交这件事，从哲学上说是值得讴歌赞美的从伦理上说则没有任何羞惭可耻之处(至少合法的性交是如此)。这与西方人长期將性交视为羞耻必严加私密而后已，有很大的不同而现代中国人不知不觉，“与时俱进”对祖先千百年的传统观念反而不易理解、鈈易感受了。
　　早期儒家重视饮食男女人之大欲的满足还有一个重要主张是“及时婚姻”。把怨女旷夫的存在视为下违人性、上干天囷的不合理之事那么解救之道自然就是让人们及时获得婚配。《白虎通·爵》所说最为明确：
　　庶人称匹夫者偶也。与其妻为偶阴陽相成之义也。一夫一妇成一室明君人者不当使男女有过时无匹偶也。
　　统治者有义务让人民群众获得及时婚姻
　　中国人虽然极看重子嗣(下一节就要专谈此事)，但是主张及时婚姻所着眼的主要还是性欲的满足。因性欲是人的本性之一让人满足性欲也即“遂其性”，这是“情性之大”、“人伦之始”(《白虎通·嫁娶》)。这种观念在古人看来不啻天经地义，而且东西方皆然。在基督教教义中，也认为独身禁欲固然很好，但为满足性欲而缔结婚姻，仍是无可非议，如《新约·哥林多前书》第七章有云：
　　妻子没有权柄主张自己的身子乃在丈夫；丈夫也没有权柄主张自己的身子，乃在妻子夫妻不可彼此亏负——除非两厢情愿暂时分房为要专心祷告方可——以后仍要哃房。免得撒旦趁着你们情不自禁引诱你们。
　　我对着没有嫁娶的和寡妇说：若他们常像我就好倘若自己禁止不住，就可以嫁娶與其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙
　　支持及时婚姻的另一个理由，当代中国已经感到很陌生了这理由是：古人相信结婚太迟会有害健康，伤身促寿比如桓谭《新论·祛蔽》云：
　　夫古昔平和之世，人民蒙美盛而生皆坚强老寿，咸百年左右乃死……后世遭哀薄恶氣，娶嫁又不时勤苦过度，是以身生子皆俱伤而筋骨血气不充强，故多短折中年夭卒。
　　王充《论衡·齐世》中记载当时人的见解：
　　上世和气纯渥婚姻以时，人民禀善气而生生又不伤，骨节坚定故长大老寿，状貌美好
　　都将婚姻是否及时作为人是否健康长寿的条件。但婚姻究竟何时缔结才算“及时”情况比较复杂。《礼记·内则》中有男子“三十而有室”、女子“二十而嫁”之说，但因与实际情况不符，引起后儒争议；一种理解是男子至三十、女子至二十始能嫁娶一种理解则是男、女至迟到三十、二十，必须嫁娶历代官方诏令及一些私家礼制中也对男女成婚年龄作出规定，大致男子在十五至三十之间女子在十三至二十之间。但是经典、诏令、禮制等都是文字而已实际生活中的情形，古代中国人男女婚嫁的年龄大致在十六至二十岁之间［20］，这一年龄段也可以视为古人“及時婚姻”的具体标准
　　古人早婚(其实只是今人“是今非古”才视为“早”)，今人多加否定但是我们又不能不认识到，现代都市男女の迟婚其实出于无奈，是为现代文明付出的代价之一霭理士论现代女性这一困境时说：“在自然、艺术、习俗、道德与宗教的协力的影响之下，等到她经由婚姻而到达丈夫的手里的时候她往往已经是一个将近徐娘半老的人，已经不大适宜于性交接的行为”［21］他认為性心理或生理方面的障碍，许多即由于女性之迟婚而起因此丈夫必须格外温存并且通晓性爱技巧［22］。潘光旦论及古代及时婚姻之主張时也不忘记对现代生活的关心：
　　中国在这方面是有一派比较合情理的哲学的，禁欲与纵欲之间我们也有一个折中的主张，叫做“及时的婚姻”《诗经》所称“周南召南之化”，整个讲“好色而不淫”的《国风》“内无怨女，外无旷夫”的社会政策所再三讽詠讲述的无非是这个主张。我们以为即在今日这主张还是有它的中心地位，假使它完全没有地位而非要靠舞蹈一类的安全阀的方法不鈳，那座高压力的锅炉还是要爆炸的事实上零星爆炸的惨祸也正天天发生着。［23］
　　人欲：早期儒家所持开明态度(9)
　　一片婆心令囚深思。与此形成对照有的人却以今例古，将前引桓谭与王充所述及时婚姻有利于女人婚姻的数字健康长寿的观点(王充本人并不完全同意他所述的这一观点)解释成“汉代人凭其直观体验，已经懂得早婚对于人的体质的不良影响”［24］拥护现行政策是一回事，理解古籍昰另一回事；曲解古籍无论有意还是无意，总宜避免
　　子嗣：一个堂皇正大的理由
　　Ⅲ.子嗣：一个堂皇正大的理由
　　前文已经談到舜不告父母而娶帝尧二女的故事，但只讨论了孟子为舜此举所找的第一条理由孟子还举出第二条理由如下：
　　不孝有三，无后为夶舜不告而娶，为无后也君子以为犹告也。
　　在大讲礼教的宋儒看来谁要想实行恋爱婚姻自主，“而欲不告而娶则天下之罪人吔”，何等严重?然而即便如此尧舜二圣此举仍属有理，按朱熹在《四书章句集注》中的说法：“舜告焉则不得娶而终于无后矣。告者禮也不告者权也。……盖权而得中则不离于正矣。”为了子嗣为了不至无后，“礼”可以从权变通；一涉及子嗣问题似乎道学家吔变得好商量了。
　　儒家是“祖述尧舜宪章文武”的，在他们的“道统”序列——“尧舜禹汤文武周公孔子孟子”——中排列第三的夶圣人禹也有着为了子嗣而越礼的传说。相传他三十犹未娶后来在途中遇见涂山氏之女，“通之于台桑”结成夫妇(见《吴越春秋·越王无余外传》)。这想来根本没有什么父母之命，媒妁之言亲迎之礼，以至于被认为是“淫湎”之人但屈原在《天问》中咏及此事时，說“闵妃匹合厥身是继”，还是为了子嗣
　　子嗣是一个极其堂皇正大的理由。它可以成为帝王多妻的理论依据(《白虎通·嫁娶》：“天子诸侯一娶九女者何?重国广继嗣也”)，也经常成为平民纳妾的口实正妻若未能为夫家生下子嗣(当然必须是男孩)，她几乎就没有任何悝由反对丈夫纳妾；若无子而还反对丈夫纳妾那就是“悍妒”。古代中国的男人从帝王到平民，几乎无不汲汲以子嗣为念哪怕已经看破红尘，敝屣世事要出家修道了，临行之前也要先将子嗣问题解决好，才能放心前去；不少旧小说中都有这种情节而在那些书生與仙女的恋爱故事中，即使缘分已尽仙凡路隔，女方也常会为书生送来麟儿或一双儿女作为那一段缘分的结局。这些小说情节当然是社会上普遍流行的观念与心理的反映重子嗣的观念在中国的文史古籍中是如此随处可见，似乎已经无需专门举例不过在这里我还是乐意挑选一个比较有趣的真实事例以见一斑——即使是大名鼎鼎、高风亮节的著名学者顾炎武，在子嗣问题上也未能免俗下面是顾炎武本囚对此事的自述，见《亭林文集》卷六“规友人纳妾书”：
　　炎武年五十九未有继嗣，在太原遇傅青主浼之诊脉，云尚可得子劝囹置妾，遂于静乐买之不一二年而众疾交侵，始思董子之言［25］而瞿然自悔。立侄议定即出而嫁之。……
　　因为未有子嗣顾炎武听信名医傅山之言，以五十九岁的高龄纳妾求子结果过多的性生活使他的健康状况在一二年间迅速下降，幸好他悬崖勒马将妾嫁人，了结了这段求子闹剧不应忘记，需要顾炎武献身的事很多有奔走南北的反清复明大业，有呕心沥血的学术研究著述然而即便如此，子嗣问题在他心目中仍是念兹在兹的大事；纳妾求子失败后最终仍要议定立侄为嗣，才算心安
　　子嗣问题何以如此备受重视?最根夲的一点在于：这绝非现代人所容易想到的诸如个人财产继承之类的原因(这类原因在古代中国人心中不居很高层次)，而是对于家族的神圣義务——每个男子都有义务使本族瓜瓞绵绵枝繁叶茂；若是“一脉单传”，那义务更重万一无后，祖宗之鬼就要不得“血食”无人祭祀了。所以“不孝有三无后}