文学帖子：1.0万「以交往为前提而将与AC娘的一模一样的男孩子人体炼成之后，我竟然变成了她的仆人」 阅读量：... 评论：......... 楼主
& 第二卷 零崎轧识的人间敲打 后记 &
&&& 「自己变得无法了解自己」，虽然这是一句经常听到的陈腔滥调，但就现实层面来看，这其实是形容精神状态相当糟糕的句子，而且这状况似乎还满容易发生的。若要举个例子来讲，身为本书作者的我，一个月里头有三十天处于这种状态。但两个月计算下来又不合。你们看，我马上又无法清楚了解自己了。回头看看五年前的自己，像是「那时候为什么会做出那种事情&&」，或是「那时候如果我这样做就好了&&」之类，拼命思考过去根本是常有的事情，若照这种情况继续发展下去，不用说五年前的往事，就连五秒前的事情都会拼命地反复思考。「那个时候为什么会做出那种事情&&」，或是「这时候如果我这样做就好了&&」等等。倒也不是说我一直陷在后悔之中，而是当自己拼命去做一件事情的时候，就会忍不住不断自问「为什么自己会这么努力」，也不是说每当拼命去做一件事情就不满自己为什么要努力，而只是不明白自己为什么在努力而已。也就是几乎任何场合，都对自己正在进行的动作没有自信，但有别于「无法提起自信」的规则，而是因为自己很振作，很认真地在演出自己的角色，而对此感到相当震惊而已。算是活的很自我。明明什么都不了解思，明明什么都不了解。就算没有地图没有导览，只要有路就可以继续往前走，尽管说自己都没有办法了解自己，那终究只不过是不了解，但无论如何自己还是能认真地扮演好自己的角色。即使算不知道地心引力的存在，苹果依然会从树上掉下来，地球也还是会继续自转。就算失去意识，心脏也会继续跳动，呼吸器官也仍然会维持运作。无论是否能够了解自己，不论到了到任何地方，自己仍然是自己。生存方式或思考逻辑，其实是自己无意识申明白的，说自己无法了解自己，顶多也只是这其中的一项罢了吧。或者说，如果能够了解自己都无法了解的那一部分，也许所有问题都能迎刃而解了吧。只不过，就算自己真能了解自己也没有任何好处，或许还是不要了解比较好吧。
&&& 在本书中以使用狼牙棒为凶器的杀人鬼。零崎轧识为故事主轴，交杂了诸多登场人物的思想与生存方式。本书和前作『零崎双识的人间试验』基本上睽违了五年。多亏插画家take老师神一般的绘图能力，让这部只是描写一群意味不明的人相互残杀的战栗小说，成为读起来更有深度的作品。坦白说，真要讲为何这部小说会变成这样，真是连我自己也无法了解，但，这也是经常发生的事，所以我并不在乎。就这样，集「零崎轧识的人间敲打狙击手来袭」、「零崎轧识的人间敲打2
&&& 竹取山决战」、「零崎轧识的人间敲打3
&&& 承包人传说」三篇之大成，出版了『零崎轧识的人间敲打』这本小说。
&&& 我认为得到众多人支持的这本书，已经是一本好书了。
&&& 西尾维新
收藏投1蕉你的态度分享
官方下载new友情链接反馈京ICP备号节目制作经营许可证（京）字第05158号0
还没有acfun账号，
请选择分组。您添加关注的用户将出现在对应的组中。添加关注把视频贴到博客或论坛视频地址复制flash地址复制html代码复制通用代码复制佛教徒是否可以拜祖先？
佛教徒是否可以拜祖先？
佛法教导我们必须孝顺及尊敬父母与先祖，但却没有说要对他们的照片或骨灰上香及供奉。很多人把祖先的骨灰放在家中天天上香，也有人把祖先的遗灰放在寺庙中，这些敬祖的方法并不符合佛教传统。在父母及祖上往生后，我们应该代他们供僧及布施，也可以代他们供佛及延请僧人诵经，这样做可以为他们带来利益，令他们得生于善道之中。此外，最直接及有效之利益祖上的方法，是善用自己的身体。我们的肉身是由父母的身体而来的，他们的身体又源自我们之祖辈，所以我们与祖上历代的血脉有著直接的关连。如果我们能利用自己的身体行善的话，因著以上所述的关系，对血缘祖上的利益远比其他善行为大。怎样利用身体行善呢？例如礼佛及捐血就正是身体上的善行了。礼佛正是藉著这个由祖先血脉而来的身体来积聚功德。捐血也是一种最能利益祖先的善举。它的本质是身的布施，可以积集功德，同时又能帮助其他人。这个参与捐血的身体，乃至所捐的血，其实正是祖辈及父母之身体的延伸，所以他们也会得以直接积聚功德。祖辈既然已经往生，他们的神识就早已转生于六道中其中的一道，不再是他们以前的身份了。所以，我们向祖先祈求保祐是没有意义的，他们也不可能会接到我们的供养物品。至于骨灰的处理，西藏的做法是把它混和泥土而造成小泥佛像。这些泥佛牌会被装入一间小屋中。在不能做到这种处理方式的时候，也可以把骨灰撒在圣地的干净土地上或川河水之中。佛陀并无教示我们要对骨灰供奉叩头，而这样做对祖辈往生后之处境只会有害处，完全没有益处。佛经中有一个典故正是教示我们不要对先人的骨灰供奉礼拜的，否则会为已转生了的祖辈带来很大的痛苦。对已亡的父母及祖先，我们应心存感恩而代作善行，但最重要的是我们在父母在生时要随顺他们，令他们欢喜。在父母死后才哭著上香，其实是没有什么大意义的！
附：佛教徒可以拜土地公及龙神吗？
地神、国神及山神等只是六道众生的一种，它们大部份属于饿鬼道的转生，只是比较有福报而已。这些众生的能力有些会比人间的众生为大，能够为我们带来一点眼前的利益，或者也能伤害到我们，但最终来说，它们并无能力令我们脱三恶道苦，也不能令我们脱生死轮回，更莫说令我们得证无上佛境了。龙神等其实亦只不过是有些神通变化的畜牲道众生，它们并无能力令我们得到究竟的福乐。这些众生与我们的情况是相似的，并无自主生死的能力，亦没有圆满的悲心与智慧。依止它们的人，顶多只不过能在现世中得到少许利益，但在死亡后，由于依止的心故，或许会转世成为这些众生的奴仆下属，所以并无究竟的益处。作为正信的三宝弟子，我们既依止了佛宝，就不应再依止天道及其他道的众生，何况比我们还糟的三恶道众生！如果我们并不生起依止的心，而单是对它们作一些供养，祈求它们帮助我们得到眼前世间利益，严格上来说这并未算是违背依止三宝的学处，但其实亦并无这样的实际需要。只要我们一心依止三宝，自然能得到世间与出世间之利益，不需另行依赖凡俗的世间众生赐予福报。若果我们真的要去供养地神及龙族等，应以平辈的身份，尤如向一位有势力的朋友送礼的心念，但我们不需祈求它们令我们未来生能得益。这些众生连自己的未来生亦不能自主，如何能帮到我们呢？这些众生与我们一样，在得到尊重供养时，会以它们有限的力量为我们带来一些眼前好处；在我们停止供养或得罪了它们时，它们会加害复仇，因为它们一样有凡夫的嗔心及贪欲，并不具有佛陀的悲心。
附：先人骨灰应该供奉在寺院中吗？
这种做法是不正确的，亦不符合佛法之传统。佛陀教示我们以孝道善待父母及祖上，但经上并没有说可以把先人骨灰供奉在寺院中。这样做并不能为先人带来真正的利益，反而会带来不利。佛经中有一个故事：佛陀的弟子舍利弗以神通力去到地狱中，遇到了一个受著极大痛苦的外道，这外道向他说：‘我前生为人间一个宗教领袖，有不少弟子。在我死后，弟子把我骨灰供奉在庙内。这样做未令我得益，反而加深我现在所受的痛苦。请你在返回人间后，叫我的弟子停止那样做。’，舍利弗在重返人间世界后，便按照外道的请求，去到外道庙中说明原委，不过众外道并不相信，还把他打了一顿。事实上，舍利弗早已得证圣者境界，但为了向我们凡夫开示，把先人骨灰供奉的过失及他在过往世侮辱他人的业力，他才示现为无力反抗而被外道毒打的情况。如果要在先祖死后多尽孝道，可以为他们供佛、供僧，也可以多作拜佛等身体所行之善业，甚至可以持咒而向骨灰加持，以上的方法都能利益先人。在西藏也有另一种如法的传统，把骨灰混入干净的泥巴中，造成很多泥佛像，最好能造十万尊小泥佛，放在户外的一间小建筑物中，这样也很能为先祖带来真正的利益。把骨灰放寺院内或家中，对骨灰供香、祈愿及顶礼等，都并非佛法传统，对亡者毫无益处可言。要尽孝道的人，最重要的是在祖上生前好好侍奉。
46、‘空’是什么都没有吗，佛教是虚无主义或唯心主义吗？
（一）有人说：‘佛教讲四大229皆空，是虚无主义。’这话有道理吗？
这完全是误解，是望文生义，没有深入经、论的结果。
很多人只从字面上了解佛教，甚至许多学术界的人士，都认为佛教是‘虚无主义’，这种看法，由来已久。‘空’的意义深奥难解，没有相当高的慧根悟性的人，对‘空’的意义容易产生误解，堕入顽空，导致否定因果业报、善恶和三宝的作用等，反而造恶业。故对慧根低下、思想不成熟的人，说空也是违犯菩萨戒的。为了消除对佛教教义误解，对‘空’作一简明介绍。
佛教哲学将一切事物，即万法，分为性相两个方面：‘性’是事物的自性，‘相’是事物的现象，现象就是世俗智慧认识到把握到的事物的表面现象。‘自性’是经过理性思辨才能认识的东西。佛教中世俗智所认识到的事物，称做俗谛，圣智和思辨所认识到的事物的自性称作理谛或胜义谛。事物的现象或现象事物，按世俗智的标准，全部承认其有，世俗谛如三界230六道231，苦集灭道232，生死轮回，业力233受生，因果报应，世间法234与出世法235等等，不能说它不存在，包括‘自性’、‘自我’在内，在世俗谛中无法否定它的实际存在。若不承认世俗谛事物的存在，就会堕入否定一切的顽空，这是佛家最反对的。
事物的‘自性’有两种，一种是世俗习惯上称谓的‘自性’，如人、动物、山、水、树木、房子等等，都有它各自的‘自性’，因为有这种物自性，才不至于相互混淆，才名具不同的形象和作用。对这类‘物自性’，佛教从来不否定，那么‘空’是指什么呢？是指一种‘特殊自性’的‘空’（无自性）。‘特殊自性’是指一种不依赖任何事物的单一、独立、自在的物我自性。这种‘特殊自性’观念是一种无明236形成的虚妄观念，实际上并不存在这样的自性。实际情况是，包括物质和精神意识在内的一切事物都是众缘和合形成的现象——即‘缘起’。既然一切事物都是缘起之物，怎么会有不依赖众缘的单一独立自在的自性呢？既然没有单一独立自在的自性，这‘自性’不就是‘空’吗？——这就是从思辨的方法认识的‘缘起性空’之理，但从思辨的角度认识的空，不是理谛‘真空’，而理谛的真空是开悟后的圣智的直觉经验，不是空有的对立，而是‘空’就是‘缘起’、‘缘起’就是‘空’的空有统一境界，这是思辨智慧无法解决的一个难题，性空的难悟也正在这里。总之，四大皆空或‘缘起性空’，既不是外行所理解的‘虚无主义’，也不是思辨性的色237空238彼此不能相容，而是‘色即是空，空即是色’的色空为一体的直觉经验。显然，把佛教的‘空’理解为虚无主义239，不符合佛教基本学说的本来含义。此‘空’并非与‘有’相对之‘无’，而是超越有、无二端之‘空’，故空不可被误解为虚无主义之‘无’
当代佛教僧团或组织大多都继承了历史上佛教中的主流思想，不把世界看成是虚无的，而是强调世间事物的互相依存，强调事物的因缘关系，否定世间存在一成不变的东西。多数当代佛教团体或组织的所谓‘空’，也主要是强调世间事物（包括人的地位、财富、生命）不是永恒存在的，人不应当过分执著那种根本不存在的永恒不变的世间事物，强调实现佛教的理想并不是去追求一种与现实世界无关的境界，而是要在现实世界中去实现佛教的理想。显然，从这种对佛教有关世界本质理论的理解出发，人们在社会中的活动就是有重要价值的，有意义的，因为世界并不是绝对的虚无。人们在现实世界中有益于民众或他人的活动，与佛教徒对其理想的追求并不矛盾，在许多方面有一致之处。佛教的这种关于世间事物（人的地位、财富、生命等）不是永恒存在的‘空’的观念，对于引导当代人以一种豁达的态度对待自身利益，减少因社会的激烈竞争而导致的许多矛盾、冲突等不良后果，有著积极的作用。
换言之，亲证‘空性’，是为了开显智慧，断除我执、烦恼，不再损人利己。
（二）有人说：‘佛教是唯心主义。’这话有道理吗？
对佛教这种内涵十分广阔的人类文化，扣上一顶简单的，只适应于哲学分类的名词——唯心主义的帽子，不但是一种简单粗浅的作风，也是一个无法提出充足理由的非科学性概括。凡思想方法严谨的学者对这类十分复杂的思想文化现象，不会做出简单轻率的评判。就拿佛教内容来说，包罗万象，有的问题可以用哲学思想来衡量，有的问题不能用哲学思想衡量，如佛教艺术、音乐、舞蹈、绘画等怎能用唯心、唯物的尺度来衡量。伦理道德价值观念，也不能用唯心、唯物来衡量其优劣。马恩著作中对唯物主义和唯心主义概念的使用范围有严格的限制，说仅仅适用于物质和精神何者是第一性的时候，不能乱套、乱用。就佛教的哲学思想而论，就有毗婆论、经部、唯识、中观四个不同的派别。从唯心论和唯物论的根本标志，物质存在和精神存在哪个是第一性的主张来衡量，小乘毗婆沙、经部、大乘中观宗都无法划入唯心论范畴，因为这三派都承认独立于精神之外的客观存在，并认为心因境生，无境心不生的观点。‘境’指物质世界，客观存在，‘心’指主观意识。中观论将主观和客观、物质和意识视为相对的存在，二者是相互对立，互为依存，有则俱有，空则俱空的对立统一体。按照唯物主义和唯心主义的划分标准衡量240，毗婆沙和经部属于唯物主义，中观宗属于辩证唯物主义，怎能把佛教简单地划入唯心主义的哲学范畴呢？符合客观实际的说法应该是，佛教哲学中既有唯心论成分，也有唯物论和辩证法成分，不考虑这种实际情况，一口断定是‘唯心主义’是站不住脚的。
那么，究竟唯心主义是不是全是错误的呢？恐怕也不能这样简单地下结论。凡是一种哲学思想都有通过思辨建立的各自的理由，从某一个角度来看是错误的东西，从另外一个角度看未必是错误的；在宏观世界中看来是绝对正确的东西，在微观世界领域也许会变成彻底的错误。如经典物理万有引力理论，在原子以上宏观物质领域似乎是颠扑不破的真理，但在本世纪以来由于亚原子领域以及量子场的发现，却遭到推翻。物质的实在性原则也在基本粒子的研究中产生了怀疑（详见美Ｆ·卡普拉著的《物理学之道》一书）。在四维空间时空连续体的理论中三维物体已成了相对的存在。
在美学领域，唯心论的观点具有很高的权威性。柏拉图、康得、黑格尔、贝克莱、休谟、汤玛斯、叔本华、尼采、胡塞尔、萨特、海德格尔、雅斯贝尔斯、柏格森、罗素、维特根斯坦等许多古希腊和近现代西方著名的哲学家，其中很多都是具有卓越贡献的自然科学家和优秀的学者，他们在物质和精神的关系上统统倒向唯心主义。这是为什么呢？难道是他们不懂科学，还是精神不正常呢？问题并不那么简单。对他们采取简单否定的办法是解决不了任何问题的，在多样化的世界和多元化的思想文化体系中，每一种思想都有它产生和存在的一定道理，任何事物都有相对性，绝对的正确和绝对的错误是不存在的。
附：有人说佛教是‘无神论’，但佛教中有众多神、佛，对此问题如何解释？
首先，佛陀不是神，而是觉悟的人，是自觉觉他，觉行圆满的人。
其次，‘有神论’和‘无神论’的所谓的‘神’，不是指一般的神，而是指作为世界本源的‘精神实体’或‘创造世界’、创造人类的大梵天、湿婆、上帝之类的神，是掌握世界成毁和人类苦乐命运的神。佛教不承认作为世界本源的精神实体和创世造物主的存在，主张业力论或缘起论，因此，佛教的基本精神属于无神论。241‘业’指心理、语言、行为活动，指人类的各种活动。‘业’是有意识的活动，即意识支配下的活动。众生共同的环境——器世界242是共同的业力形成的，个体的五蕴243之身是各自的业力形成的，欲界、色界、无色界‘三界’的环境和生命均属业力的造化，故说‘三界唯识’。‘三界唯识’的‘识’是指众生的‘意识’，因为造业离不开意识，所以，只说业的主体意识，不说业力——这是中观家对‘三界唯识’这句话的解说，唯识宗对‘三界唯识’这句话有不同的理解。但若过分夸大意识的作用，就会滑向外道的‘神我观’和‘绝对精神’的错误的深渊。
佛教认为有无数的佛菩萨和诸佛菩萨的化身244，也有众多欲界、色界、天人、阿修罗、无色界天、饿鬼道众生、药叉245、世间众神246、幽灵等等。有的可见，有的肉眼不可见。这类生灵构成了非人类的隐形生灵世界，其中除佛菩萨的化身外，都是众生。有的人不承认肉眼看不到的事物的存在。如果他们这种看法正确的话，非可见光，红外线、紫外线、宇宙线、电磁场、引力线、只有头发丝的亿万分之一的基本粒子群、四维以上的空间等，都要统统否定，这岂不可笑？
附：‘万法唯心’是什么意思？
‘三界唯心’是佛陀在《大乘入楞伽经》中说的一句话。但对这句佛语的解释上，中观论师和唯识论师有很大的分歧。中观家认为这句佛语是权变之说‘不了义’，唯识家认为是究竟‘了义’。
中观家为什么认为这句佛语是不了义呢？因为按了义角度解释，就要犯否定客观外境存在，堕入外道数论派‘神我’说的邪见，但佛是遍知者，绝对不会犯这样的错误。因此，佛说这句话是针对外道造物主创世说的一种权变之说。佛说这句话的意思是说：‘三界并非神造，而是心造。’
‘心造’就是‘业造’，因为无心不会有业，业是意识操纵下的善恶和中性行为。唯识家认为，‘三界唯心’这句话是究竟了义，并非权宜之说不了义。以佛陀的这句话为根据，建立了‘境空识有’的唯识观。
对‘三界唯识’这句佛语有两种解释，一种是从发生学的角度解释此话，认为这句话是‘业创世’说的同义语。欲界、色界、无色界的器世界和众生都是众生共同和各自的业力形成的，业是无明心支配下的行为，从业的发生根源上说主体是心，故说‘三界唯心’。从发生学的意义上解释，并不排除与意识相对的客观存在。另一种是从存在本质的角度上解释此语，认为‘三界’的本质是观念性的存在，没有客观物质世界的存在。前一种解释出于中观派，后一种解释出于唯识派。但对观念性存在中的‘观念’，究竟是指集体观念还是个体观念呢？从经典唯识派的意向来看，是指众生的个体观念。例如在《菩提心疏》中说：‘虽然是一物，各见所不同，甲见为美色，乙见却相反。’对同一事物，美丑各见不同的事实，是唯识派否定客观存在的主要论据，众生各见不同，也说明了唯识的‘识’，指的是众生个体的识，个体的观念，并非集体的‘共识’和‘共同观念’。若承认众生‘共识’和‘共同观念’，就不可能产生对同一物件美丑所见各不相同的情况，若众生有‘共识’，对同一事物，大家所见相同，也就无法否定客观存在，因而，唯识说也就难以成立。
但从承认客观存在的中观派看来，没有个体意识为基础的所谓‘集体意识’，‘共同意识’是不存在的，把一切存在说成个体意识的反映和个体观念性存在也是与理相悖。不妨举个例子，例如说外境客观存在，仅仅是一个个体人的意识外观，或者观念性存在的话，那么，某甲未出生前和某甲死后，某甲所处的家庭环境和山河国土等是否存在呢？若存在，怎能说是某甲的‘意识外观’或者某甲的观念性存在呢？如果说不存在，就等于说某甲死亡的同时，整个世界也毁灭了。这符合事实吗？难道某甲未出生之前，某甲的父母亲也不存在吗？如果说，众生的意识是同一个意识，某甲、某乙个体的存在与否并不影响‘共同’观念世界的存在的话，也避免不了更大的违背事实的过错。假若众生是‘同一个意识’的话，一人快乐，就该大家感到快乐，一人觉悟成佛，就该一切众生同时成佛，一人有杀人之心，众生都有了杀人之心。这符合实际情况吗？现在有些讲唯识的人说什么‘三界充满了我们的心’，‘除了我们的心，什么也不存在’。这种说法离经典唯识论的观点更远，和外道数论派的‘神我观’走到了一起。我们称这种唯识观为‘庸俗的唯心主义’。因为，经典唯识论在唯识观的解说上有一套比较严密的思辨理论，有它解释得通的理由，但现在的庸俗唯心论就连自己也不能自圆其说，与经典唯识论不可同日而语。
附：生命转世之说，如何证明？
生命转世、无始无终的观点是一切宗教的基础，也是佛教的思想基础。若转世的观点不能成立，佛教的思想基础就会产生动摇。因此，对生命转世的问题，要从逻辑推理和现实证明生命转世的方法。
（一）生命具有先行同质因。
一切事物都是众缘合成的，事物形成的因缘是‘因’，事物本身是果。事物从本质上分两类，一类是物质，一类是精神。物质实体都是物质的基本分子集聚的物质众缘和合体，精神、意识是以极短的时间为单位的生灭连续不断的‘意识续流’，如河流、电流，前一刹那意识的同质因，后一刹那意识的同质果。刹那意识，前后相续，因果接连不断，便形成了生命意识之流。瓜种生不出豌豆，石头变不成花草，种瓜得瓜，种豆得豆。任何事物无因不生，异因也不生。人的意识，也是无因不生，非同质的异因物质也无法生出意识。意识和物质，虽然相依，却非同质。意识中生不出物质，物质中也生不出意识，因果同质性是无法改变的事实。从因果必然同质之理可以推出，人的意识的前因必然是意识而不是物质。既然人的意识的前因是同质的意识，人在母胎中形成时的第一刹那的意识的前因是从何而来呢？作为人的有形的物质肉体，其同质的物质因来自父母的精血，与肉体相连而性质完全不同的意识，不会没有同质先前因，这先前因若不是前世的最后一刹那意识，还会有什么呢？
（二）续流先前因。
意识不是物质分子集合体，而是先后相续不断的续流——意识流。既然意识是续流，不是突然生出，突然灭亡，而是一种与时间相同的无始无终的生灭连续过程，既然是前后相续的过程，怎么会没有先前之流和后续之流，只有现时之流呢？以现实的意识为例也能证明意识先后相续的道理。如识别作用和回忆都离不开先前意识，知识和经验的积累，也是先后意识连续不断的证明。意识续流的每一个阶段，都是总体意识续流的一个时段，现时生命，从生到死，这一时段也是生命自身总流转过程的一个时段，并非全过程。
（三）习性规则。
生命活动中的每一种重复的实践，会变成习性。这种习性，也称本能。牛犊和象仔刚生下几分钟就会寻找母乳吃奶，人和动物的异性相求，也不需要谁来教。这都叫作本能。这种本能习性若无先前的实践活动，怎么会形成呢？机器人为什么没有本能？本能习性是实践中形成的，因此，幼儿和初生动物身上现出的本能习性，也必定有先前的实践活动。若有先前的实践活动，初生生命的先前实践活动，不在前世，又怎么可能在今世呢？
（四）前世回忆。
‘回忆’是指对过去经验的事件的回忆。没有经验过的事情不会有回忆。现实世界中有许多回忆起前世的儿童，有许多根据回忆认定前世住址、家庭、亲人的国内外事例，古今中外的传说记载，何止一二。即使是不承认定中回忆，也无法断然否定许多儿童凭回忆认定前世的事例。通过逻辑推理和现实事例，完全可以证明生命转世理论的正确性，能证明生命定有前世，也同样可以证明，生命定有后世。
附：有人说：‘一真法界，不与万物俱，万物生灭无常，一真法界，如如不动。’这话对吗？
这种说法，与理不通。‘一真法界’一词，指的是万物的‘法性’。万物的‘法性’，若不与万物同在（万物俱），怎么能称作万物的‘法性’呢？具体地讲，‘法性’是指‘共性’。一切法具有的共性，每一法都该具有，若一法不具其共性，就不成其为一切法的‘共性’。这一切法的‘共性’，在佛教中被称作‘法性’。‘法性’是终极真理，无生无灭，遍及众生万物。‘如如不动’是法性不变之义。‘遍及一切’成为万物的法性，从具体的事物讲，人有人的法性，瓶有瓶的法性。若人无人的法性，就不能成为人，若瓶无瓶的法性，就不能成为瓶。‘生灭无常’是具体存在的属性，不是抽象存在的属性。人有生死指的是个体的‘人’，具体的‘人’。人的法性指的是一切人类，共性的人，抽象的人。作为共性的人，抽象的人，是一总体的抽象的存在，不生也不灭。又如瓶中的虚空，与瓶俱在，依瓶而有，瓶破，瓶中的虚空也不存在。法与法性的情况也同瓶与瓶的虚空一样，法与法性，相依并存，不一不异。‘不一’是说，法与法性不是一个东西，法是现实实有，法性是本空。空有性质怎么会一样呢？‘不异’是说，法与法性并非异体，法不离法性，法性不离法。如‘色’是法，‘色空’是色的法性。故‘色不离空，空不离色，色即是空，空即是色’。真如法性的存在，只是与事物现象对立的存在，并非实有存在，故‘空也空’。在大乘佛教中，‘法界’无一例外都指‘空性’，从究竟义上讲是‘法性本空’。把‘真如法界’看作与‘万物’相离，相异的存在，是非常错误的，几乎可以说是对法性空理一窍不通的表现。
附：有人说：‘法由心造，心即是法，佛由心作，心也是佛。’这话有道理吗？
这是一种经不起分析考究的说法。首先‘法由心造’这句话是唯识派的观点，并非佛家的共同观点，这句话若从字面义理解，就会陷入种种矛盾。‘法由心造、心就是法’的说法，更是逻辑错误。‘法由心造’因此‘心就是法’，这种说法如同说‘人造房子，房子就是人；人修路，路就是人’一样，能说得通吗？‘心’是能感能知的意识，‘法’除了心法247还有色法248和不相应法249，‘心’能认识‘山河大地’，但‘心’不是‘山河大地’，即使是把外境客观存在看作主观熏习物质意识外现的经典唯识论，也不会犯这样的逻辑矛盾。‘佛由心作，心也是佛’的说法，同样是错误的。‘佛’从某种意义上讲，可以说‘心作’，因为发心、修行都离不开心的作用，但‘心也是佛’这句话是说不通的。如果说‘心是佛’的话，六道众生都有心，六道众生不都成了‘佛’了？学佛还干什么？‘心’有佛心、魔心，但心本体既不是佛，也不是魔。如果心的本性是‘佛’的话，就没有众生，就不必要学佛；如果心的本性是‘魔’的话，学修也改变不了本性，学佛也等于白学。‘佛由心作’的真正含义指的是心的可塑性，说人经过学习心可以变好，可以成佛。这就是说，玉经过雕琢，可以变成珍贵的玉器。但不能说：‘玉就是玉器，玉就是玉佛。’这中间是有很大的差别的。佛法是建立在理性思辨基础上的精细智慧，不能随意乱说。
附：‘学佛以心为本’的说法和‘万法唯心’的说法，意思是否相同？
‘以心为本’和‘万法唯心’含义完全不同。
学佛‘以心为本’是佛教界各派的同一观点，而‘万法唯心’只是唯识派一家的观点。
‘以心为本’的观点，并不排除思想意识以外的一切的法，即客观世界的存在，但‘万法唯心’的观点，排除了除思想意识以外的一切客观存在，即‘境空识有’。因此，不能把这两种说法混为一谈。佛教从本质上来说，是以‘脱苦得乐’、‘去染还净’为终极目标的一种意识形态体系。‘苦’与‘乐’是思想感受，‘染’与‘净’是心性的状态。因此说，学佛的根本是‘心’。又因为，生命流转的本质是苦，受苦的根源是烦恼和造业行为，而‘烦恼’是受染心的心理活动表现，造业行为是受思想意识支配的身、言活动。二者又离不开‘心’，学佛修行的根本是‘修心’。因为，‘心明’才能分辨是非善恶，‘心善’才会弃恶扬善，‘心诚’才能精进学修，‘心慈’才能利乐众生。‘入定’是散乱心的排除，‘见性’是心智功能的质变。‘神通’是定心的功能，成佛是两种‘菩提心250’的结果。事事处处离不开心，受心的影响，所以说，‘修佛以心为本’。‘以心为本’这句话只是点明了心的主体地位和主导作用，并没有否定‘心法’以外的‘色法’、‘不相应法’和‘无为法251’的客观存在。但‘万法唯心’指的是哲学上的一种见解，这种观点认为一切外境事物都是思想意识中的境识的显现，犹如梦中境物，心物无二。正宗的唯识论，对境空识有，识境无二等有一套比较严密的思辨方法。不像当今的庸俗的唯心论那样，公然否定客观事物的存在，把山河大地都说成是自己心识的显现。这种观点不但违背科学，就连佛教中的中观、经论派、毗婆沙派都不予承认。这种观点，经不起考察辩论，若略做考察，便见漏洞百出。
附：佛陀的沉默
在巴厘文原典中，多处都提到一位游方者名叫婆蹉种。一次，婆蹉种来到佛处，问道：　　‘尊敬的乔达摩啊，神我252是有的吗？’
佛陀缄口不答。
‘那么，可敬的乔达摩，神我是没有的吗？’
佛还是保持沉默。
在佛陀时代，类似于婆蹉种这样的游方者不乏其人，他们在和别人讨论时，为了辩论而辩论，时常用形而上学方面的问题来同别人争辩。其中十个有名的形而上学的问题是：
一、有关宇宙的问题
1．宇宙是永恒的吗？
2．宇宙不是永恒的吗？
3．宇宙是有限的吗？
4．宇宙是无限的吗？
二、有关心理学方面的问题
5．身与心是同一物吗？
6．身是一物，心又是一物吗？
三、佛陀悟证的境界问题
7．如来死后继续存在吗？
8．如来死后不再继续存在吗？
9．如来死后是既存在亦同时不存在吗？
10．如来死后既不存在亦同时非不存在吗？
佛陀对讨论以上这些形而上学的问题不感兴趣，所以每当有人向佛陀提出以上问题时，佛陀总是沉默不语。
佛陀为什么不回答以上这些形而上学的问题呢？首先，这些问题与佛陀的教诲没有多大关系。在早期佛教教义中，佛陀特别强调戒、定、慧三无漏学和诸行无常、诸法无我和有漏皆苦三法印253。佛陀不止一次地说，‘比丘，我所讲的法只有两件事：苦和苦之止息（即涅槃）。人类充满了痛苦，我们当务之急的任务就是要去除痛苦，所以我解释这些法，因为它们有用处，它们与修炼身心的梵行有根本上的关系，可令人厌离（苦）、去执、入灭254，得宁静、深观和涅槃。因此我解释这些法……。’而在以上十个形而上学的问题中，前四个问题是有关宇宙的期限和广度的问题，这是宇宙论，它们与佛陀的教诲关系不大。不管世界是永恒还是非永恒，有限还是无限，它们都无益于人类对痛苦之解脱。接下来两个问题是有关身与心方面的问题。根据佛陀的教诲，诸法无我，这是三法印之一。事实上，无我的教义是佛教的一大特色，所以若有人问身与心是同一物还是不相同，对佛陀的教诲而言，这简直是风马牛不相及。对佛教来说，这些问题根本就无从说起。最后几个问题是有关佛陀悟证的境界问题。佛陀悟证的超凡境界只能通过修行而悟证之。对普通人来说，即使佛陀为他们解释，他们永远也不会明白这种超越现世的境界。所以以上这些形而上学的问题与佛陀的教诲关系不大，它们与修炼身心的梵行根本无关，它们不能令人厌离（苦）、去执、入灭，得到宁静、深观和涅槃，因此，佛陀没有解答这些问题。所以每当有人向佛陀请教以上这些形而上学的问题时，佛陀总是保持沉默。
其次，形而上学的问题会把人们引入歧途，使人迷失方向。
佛陀时代，一位比丘名叫曼童子，有一天，他午后静坐时，忽然起来去到佛所，行过礼后在一旁坐下，就说：‘世尊，我正独自静坐，忽然起了一个念头：有十个问题您从来没有给我们明确解释。每当人们向您问起这些问题时，您总是将之搁置一边，沉默不语。我不喜欢这种做法。世尊，今天您若跟我解释清楚这十个问题，我将继续修梵行；如果世尊仍对这些问题保持沉默，我便会失去信心，不再修梵行。如果世尊知道世间是永恒的，就请照这样给我解释。如果宇宙不是永恒的，又为什么？如果您对这些问题也不知道，就直接说：“我不知道。”’
佛陀说：‘你这愚蠢的人啊！你当初出家修行就是为了了解这些形而上学的问题吗？你跟随我修梵行时，我答应过你将会回答这些问题吗？’曼童子回答说：‘世尊，没有。’佛陀说：‘在你还没有得到如来的答案之前就要死掉了。曼童子，假使有一个人被毒箭所伤，他的亲友带他去看外科医生。假如当时那人说：我不愿把这毒箭拔出来，除非我知道是谁射我的，他是刹帝利种姓、婆罗门种姓、吠舍还是首陀罗种姓；他是高、是矮还是中等身材；他的肤色是黑色、白色、棕色还是金黄色；他来自哪一个城市或乡村。我不愿取出此毒箭，除非我知道我是被什么弓所射中，弓弦是什么样的；哪一型的箭；箭是哪种毛制的；箭簇又是什么材料所制……曼童子，这人在未弄清这些答案之前早就死了。同样，如果有人说，我不要跟随世尊修梵行，除非他回答我，宇宙是否永恒等问题，此人还未得到如来的答案就已告死亡了。’由于人生是短促的，如果某人整天为这些形而上学的问题所困扰，穷追不舍，追根穷源，这便误入歧途，终将一无所获。
再次，由于语言的局限性，凡夫无法通过语言明了这些问题。
语言是人类创造的，用以表达人类由感官与心灵所体验到的事物、经验、思想和感情。它代表我们所熟知的事物与意念的符号。它局限于时间、空间和缘起法，语言不可能超越这些范围。换句话说，人类只能在时间、空间和缘起法允许的范围内用语言表达一件事、一种境界。有时，人类的语言甚至不足以表示日常事物的真实性状。例如经验告诉我们，有时我们会有一种激情或感受，但却无法用语言表达出来。所以人类的语言不是万能的，它有一定的局限性。在了知真理方面，语言更是不可靠而且易致差错的。因为绝对真理（例如涅槃）超出时间、空间和缘起定律的限制，人类只能体证之，而不可能用语言描述之，即所谓心行处灭，言语道断。事实上，这些问题永远不可能通过语言文字而获得充分而圆满的答覆，没有任何语言文字可以表达这种经验。就像在鱼的辞汇里是没有形容陆地的字眼一样。乌龟对他的朋友鱼说，它刚到陆地上散步回湖。鱼说：‘当然你的意思是说游泳了。’乌龟想对鱼解释陆地是坚硬的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是鱼却坚持不可能有这么一样东西，陆地一定也是液体，和它住的湖一样，有波浪，可以在上面跳潜游泳。同样，在普通凡夫的辞汇里，不可能找到适当的词句去描绘涅槃。可是目前有不少人用世界上最美妙的词语去描绘涅槃的崇高境界，有人甚至不惜绞尽脑汁，长篇累牍地论述佛陀入灭后的奇妙境界。其结果正如《楞伽经》里所说愚人执著语言文字，如大象陷入泥潭，不能自拔。
最后，对机说法，因材施教是佛陀教化众生的方法。佛陀并不是一座电脑，不管什么人问什么样的问题，他都会不加思索地回答。他是一位很讲究实际效益的老师，充满了慈悲与智慧，他并不是为了炫耀自己的知识而答问，而是为了要帮助问话人走上正觉的道路。他和人说法时，时刻不忘对方的水准、倾向、根器、性格以及了解某一问题的能力。
根据佛说，对付问题有四种方式：
1、当问题比较直接、明显，而且避免了形而上学的问题时，这些问题必须直截了当地答覆。例如苦之因是什么？
2、某些问题必须以分析的方法解答，例如佛教是唯心主义还是唯物主义？
3、另有一些问题必须以反问为答覆。
4、有一类问题必须以缄默不语为答覆。例如当有人向佛陀寻问有关形而上学方面的问题时，佛陀常常是保持沉默。
所以，当婆蹉种问佛陀有无神我时，佛陀总是保持沉默。佛陀的缄默对婆蹉种的影响胜过任何雄辩。悲智双全的佛陀曾为这位困惑的求法人煞费苦心，并对他表示深切的关怀。
也许有人会问，佛陀到底是否能回答以上十个形而上学的问题？我们姑且先不作任何结论，但有一点可以肯定，佛陀所知的法一定比他所说的法要多得多。
有一次，佛陀在憍欣赏弥（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中经过时，他取了几片叶子放在手里，问他的弟子们道：‘比丘们啊！你们意下如何？我手中的几片叶子多呢，还是此间林中的叶子多？’
弟子答：‘世尊，您手中只有很少几片叶子，但此间尸舍婆林中的叶子却多得不可胜数。’
佛陀说：‘同样，我所知的法如同尸舍婆林中的叶子，而我已经告诉你们的如同我手中的叶子，只有一点点，我所未说的法还有很多呢！而我为什么不为你们说那些法呢？因为他们没有用处，不能引导人证得涅槃。这就是我没有说那些法的原因。’
因此，沉默并不是因为佛陀不知道某些事，而是因为语言的限制，佛陀无法将那超越感官的境界用普通语言表达出来。
综上所述，佛教反对热衷于讨论形而上学方面的问题，而提倡求实的精神。所以，在宏扬佛法的方法上，我们也应向佛陀学习，结合当今现实社会的需要，多讲些通俗易懂、对日常生活又有指导作用的佛法，少讲些空洞的玄妙的大话。255
47、有人说：‘佛教只关心来世，不关心今世。’这话对吗？
这种说法是非常错误的。来世是今世的继续，今世是过去世的来世。三世是一个相对的概念，‘三世’代表生命流转的全过程。佛教所关心的是一切生命流转中解脱升华的特殊过程。‘整体’观念是佛教哲学的一个最大特点。那种只考虑今世利益而不考虑影响到来世善恶结果，只考虑今世的苦乐处境而不追溯过去世的因缘，是一种‘见树不见林’的局部观念。世俗观念的阶段性和支离破碎性就表现在这类问题上。佛教来世的幸福并不是一种虚幻的追求，而在建立在今生今世的道德基础上的造福行为。这种造福的高尚道德行为，利己利众行为，本身是立足于现实，有利于自己和社会的今世见效行为。换言之，你怎样对待别人，你就生活在怎样的世界里；你善待别人，别人才可能善待你；害人就是害己。所以，五戒、十善既有利于今生，也有利于来世。如人的高尚行为对家庭、社会造成的利乐，和人类道德的堕落所引起的犯罪行为对自己和社会造成的祸害。可惜世俗的眼光只觉察到这种今世的利害现象，认识不到长远的利害关系，因而也就无法从根本上解决这类问题。佛教则是让我们看远一点，从根本上解决今生和来世的问题。
附：有人说：‘佛教是向往来世，不重视现实的消极宗教。’这话是否有道理？
这是外人对佛教缺乏了解的不适当的评价。俗话说：‘人无远虑，必有近忧。’佛教是‘立足现实，追求长远’的一种高瞻远瞩的智慧性宗教。佛教的目标体系有世间和出世两类。世间目标是脱离畜牲、饿鬼、地狱三恶道，争取转世人天二道和人天之中的富贵、快乐的人天之身。出世目标又分无苦、涅槃和成佛两种。佛教是因果论者，任何一种目标都是建立在实实在在因缘基础上的，也就是说来世的优胜转世和解脱成佛的目标，都是建立在今生今世的道德行为基础上的。佛教徒的一切行善利众的道德行为，长远目的虽然是为了来世的幸福和永远离苦得乐，但善行道德本身也有利于今世的生活。行善利众行为，对现实社会和众生有利，也对本人有利，如行善利众之人，在生活中倍受人们的尊敬爱戴，人缘好、办事顺，自己今世的的生活当然蒸蒸日上。
只关心眼前利益的‘近视眼’，目光短浅，缺乏长远的目标，因此也处理不好眼前的事情，如为眼前的经济利益，疯狂地破坏自然生态环境，为人类生存带来长远的危害，和不相信死后的善恶报应而肆无忌惮地进行危害人类社会的犯罪行为等，都是愚昧短见的现实例子。目光远大的人，为长远利益著想，不会斤斤计较眼前利益，佛教徒为来世和永世的幸福，为众生的幸福，淡化和放弃自己眼前的利益，正是佛教伟大的价值观的体现。如果这种对人类社会生存发展有益无害的价值观被视为‘消极’的话，那么什么是‘积极’的呢？难道像野兽似地残酷争夺生存空间，不择手段地在名利场上进行竞争，才是值得提倡的积极的价值观吗？
48、佛教善恶的标准是什么？
从善恶的概念界定讲，导致快乐的思想行为是善，导致苦难的思想行为是恶
从思想感情来说，贪心、嗔恨心、不分善恶的无明心，我执256、法执257等邪见，嫉妒心、傲慢、自私等属于恶；无贪心、无嗔恨心、无无明邪见、知羞耻心、平等心、慈悲心、自知自律心、尊敬爱护众生心等都属于善心。
从行为方面讲，杀生、盗窃、淫乱、说谎、挑拨离间、恶言伤人、拨弄是非等违背道德和法律，危害社会和众生的一切行为都属于恶行；不杀生、不偷盗等十善行，遵守道德、法律，做有利于社会安定、繁荣、昌盛、众生幸福快乐的一切行为都属善行。
小乘和大乘佛教在善恶的标准方面有所不同，小乘认为：不伤害别人的行为是善行为；大乘则认为不伤害别人并不等于有利于众生，善的标准应该是有利于众生，使一切众生得到幸福和快乐。
49、学习佛法能解决什么问题？
学习佛法能解决自利、利他的大问题。从利益的性质分，又可分为眼前利益和长远利益两种。眼前利益是增上生：今生过好，来世过得更好；生生世世不断进步。长远利益是决定胜：解脱生死轮回和成就佛果。
佛陀认为，人生的祸患、苦难的根源是愚痴无知和由此而产生的错误的思想行为，因此，消除祸患、苦难，创造幸福快乐的根本妙法就是驱除愚痴的智慧，和由此而产生的正确的思想行为。消除苦难、祸患，创造幸福快乐的心，人人都有，从国王到乞丐，从人到动物，从生到死，苦苦追求的目标也离不开这个宗旨。但却往往事与愿违，背道而驰，希望和行为结果相反，希望得到的却得不到，不愿碰到的却离不开。发生这种情况的总根源，是愚痴无知和由此产生的错误的想法和错误的行为。佛法教人正确认识人生和世事、正确对待自己和众生世界，培养良好的道德品质，即美德和慈悲心，开发明察事务本质的真智和正确处世为人的方便智慧，达到利己和利众的目的。这就是学佛的目的和作用。
50、学佛法获得成就的根本条件是什么？
学佛法要想获得成就，需要具备以下几个条件：
（一）信为道源功德母。必须具备坚定正确的信念。
（二）求师为入道之门，尊师为成就之本。要寻找投靠一位品学兼优的师长（参照前文，善知识的标准），依法敬奉求学，严格遵守师长的正确教导。
（三）要严守戒律誓言，把守戒守誓当作修法者的第一生命。
（四）成功来源于精进，要有勤学苦练，奋斗不止的毅力和决心。
具备上述四条，学修必获成就。
51、如何看待佛法现代化的问题？又如何著手进行？
佛教千百年来的弘扬，始终遵循著契理契机的原则。如今，整个社会都已进入现代化的进程，现代的生活方式已代替了以往传统的生活方式。如何看待佛法现代化的问题？又如何著手进行？
（一）佛法教育、传播手段当然也要跟上时代发展。
佛教确实面临一个如何与整个社会的现代化进程相协调的问题。在飞速发展的现代社会中，佛教应该而且必须借助于现代化的各种手段来弘法利生。但这一切的前提必须是：佛法绝不能以丧失自身的原则为代价去迎合世人；佛法也绝不能以降低自身的水准为条件，一味迁就现代人的各种生活习惯、思维习惯。在这些前提下，我们欢迎一切现代化的弘法方式。但最主要的指导思想依然是，佛法的思想如果不能穿透时空的迷雾，佛法如果没有揭示出宇宙的终极真理，佛法如果还要随著世人分别念的改变而相应地被其所化，并不能化导世间学问与世人思想的话，这样的佛法又怎能配称为最究竟的智慧？故需要现代化的不应该是佛法的本质、佛法的思想，而应是把这一本质、这一思想尽最大可能传播开来的工具；并且我们必须保证这种种现代化的工具不会日益侵蚀掉佛法的精髓，它们不应该喧宾夺主，它们只能被佛法所统帅，不能反而淩驾到佛法头上。
如今的时代早已是科技的时代、电子的时代，为随顺世人日益变换的接收方式、联络及沟通媒体，佛法教育、传播手段当然也要更上一层楼，以免落伍、跟不上时代发展。
（二）有可能产生的问题。
不过话又说回来，对这一过程中有可能产生的问题，我们也有著清醒的认识。毕竟，现代化的字眼背后绝不意味著毫无瑕疵、一片光明、皆大欢喜。
比如网路的应用就存在一些问题。佛教徒本应用它来搜集资料、解疑答惑，或开展网上教学、远距离传法等活动，但现在只要上网流览一下就能发现，很多网站、很多网友都已把网路所提供的方便用来进行各种无聊的个人宣传、个人攻击以及庸俗的联络交友。再加上很多人把严肃的佛学辩论变成低俗的攻讦谩骂，凡夫的分别念原本就很增盛，大家又缺乏正知正见的引导，这样一来，网路所提供给人的方便就要大打折扣了。何况对一个修行人来说，依止258师长是非常关键的，藏传佛教中要求弟子与上师之间应至少相互观察三年。而在网路的虚拟现实中，这一条件如何得以落实？更何况一些佛教徒还通过网路学到了很多不好的东西，诸如增长了贪心、混淆了法与非法的界限、脑子里塞进去一大堆无用而有害的垃圾、沉溺于游戏等，这些都是我们在利用网路这一新媒体时所应注意的问题。
（三）用通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释的问题，也需从两方面进行考察。
我们当然不反对用现代人容易理解的话语去解释佛法。但我们担心的是，佛经、佛法的原意会不会被有些人在这一过程中有意、无意地加以篡改。如果有人仅仅为追求所谓佛经语言的现代化，就舍弃了佛法的本来意蕴，只以自己的分别念为主干，将自己的理解硬填充进佛法中，并以此而赢得了某些现代人的好感，则这样的‘通俗易懂’绝不应是我们奋力追求的目标。
背离了佛法的经教，剩下来的凡夫的分别念，不论在词语上多么贴近现代人的阅读习惯，在思想上多么富有所谓的现代气息，其价值也无丝毫可取之处。《三摩地王经》中云：‘眼耳鼻非量，色声意也非，若此为正量，圣道复益谁。’这里已非常清楚地指出了凡夫的分别念根本就是不可靠的。
因此，如果不依据佛陀的本意解释佛法，只知用自己的分别念妄加揣测，如此这般的弘法方法怎能利益众生。况且佛法中蕴含著非常深奥的道理，如佛经中云：‘一根发尘端，不可思议刹，各形皆不一，彼等无混杂。’遇到这样的道理时，世间语言恐怕难以揣测到如此高深的境界。此时为了随顺受现代物理学、天文学薰陶而长大的现代人的理解习惯，我们是不是要把这种不可思议的情境通俗化为二维空间、三维空间等的领域？以它们来类比佛教的时空观是可以的，但不要让人产生一种错觉，以为科学才是衡量一切，包括衡量佛法的杠杆。现代科学在很多领域都无法与佛法相匹敌，而佛法中更有太多超离言语名相的地方。习惯于以通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释的人们，在碰到这些地方时，是要让现代人感到佛法的不可思议，还是要让他们感到佛法的不可理喻？当然，如果能在不改变佛法本义的情况下尽量使用现代语言，则是值得赞叹、称扬的一种智慧之举。
（四）人间佛教的建设纲领。
原本人间佛教的提倡是要把佛教从单纯的书斋式研究、日渐繁琐的学术化气息、仅限于寺庙内部的流通、神神道道的怪异景观、僧人远离社会人群只进行逃避现实的所谓个体修炼等负面现象中解脱出来，并不是无原则地要把佛教硬塞到社会中去。在与社会相融合的同时，佛法提升整个人群精神境界、素质的任务，绝对不可‘同流合污’一般地被世俗之海完全淹没。而且历来举扬人间佛教大旗的汉地诸大德都是这么孜孜不倦地献身于佛法的弘扬与普及，并且已为佛教的振兴打下了相当的物质及群众基础，他们将佛教从神学殿堂、纯学术殿堂、偶像崇拜殿堂拉回现实人间的努力早已是有目共睹、成绩卓著。但现阶段一些提倡人间佛教的人士，却有些背离先行者的既定方向，他们往往从皮毛上理解‘人间’二字的含义，以为人间佛教就意味著佛教的极度世俗化。在‘法法皆是佛法’的幌子下，他们庸俗化地误解了‘佛法不离世间觉’的本意。对普通凡夫而言，在他们简单化地高举法法皆是佛法这面旗帜的同时，不知他们是否已去除掉自身的执著与分别念？在未断除执著与分别念的前提下，法法皆是佛法的提倡，很容易就会被人们用来装饰自己世俗化的种种言行，还美其名曰‘佛教现代化’。
续佛慧命之基础在寺院，在发扬讲经说法、闻思实修之传统的寺院，按严格标准培养出一批批能弘法利生的僧才，佛法如果只知入世、不知出世259为何物，这样的佛教岂不是要让人永远深陷于轮回的泥淖。那我们就没有必要再去学佛，因它跟一般的世间伦理、道德、哲学以及一切自然、人文学科已无有什么不同之处。
其实人间佛教宣导人之一的太虚大师，早就预见到了这一理念有可能被人庸俗化的后果，他在十九世纪的二三十年代就指出，他所谓的革新佛教应‘是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教，’如果‘失去了佛教中心的思想信仰，’流于极端世俗化，则也就失去了佛教存在的意义。他还具体指出了人间佛教的建设纲领：个人由奉行五戒十善开始，进而四摄六度，信解行证而成佛果；同时每个人都要‘去服务社会，替社会谋利益’，一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，以达成建设人间净土的目标。
一个佛教徒，除非他已然是个大成就者，否则刚一开始学佛修行就在滚滚红尘中摸爬滚打，最终的结果恐怕不会是一个历经千锤百炼的修行人的脱颖而出，倒是一个与凡夫俗子无什两样的‘现代人’的长大成人。佛法如果为了吸引现代人，为了不被现代人讥笑为落后，为了暂时笼络住不愿遵守戒律、不愿苦行修道、不愿闻思深奥难懂的佛理、不愿与自我作最顽强斗争的某些现代人的思维习惯、行为方式，为了整个世界都已越来越物质化、机械化，为了人们的欲望越来越增盛、性格越来越懒散、我执越来越严重，就放弃了严格的戒律、修行者必须多年闻思修的要求，以及思想与行为上必须克服种种人性弱点的修行过程，而一味投身于世间的浊流，那么不管你给它此刻是安一个佛教现代化的名称，还是赋予它人间佛教的美名，都不能改变一个也许用不了多少时日就会暴露出的事实：如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭。在佛法与现代生活全方位拥抱在一起的时候，佛法如果主动让出了自己的尊严与驾驭权，最后的结果便只能是形象佛法的大量应世，以及佛法与世间法则的同流合污。
52、学术界认为‘如来藏’和‘佛性’的思想是受到《奥义书》的影响，对吗？
在早期婆罗门教经典《奥义书》中，建立了一个恒常不变的‘我’，以此作为恒常的本源和解脱的依据，并提出‘梵我一如’的思想。而佛教则提倡‘无我’，并以‘无我’作为佛教的重要特色。可是在一些大乘经典中，又提出‘如来藏’和‘佛性’的思想，并以此为‘我’，于是学术界便认为‘如来藏’和‘佛性’的思想是受到《奥义书》的影响。怎样看待学术界的意见？
无等大师释迦牟尼佛在不同根基的所化众生前，示现了三转法轮的弘法历程：第一转法轮的受众主要是小乘根基的众生，佛陀为他们重点宣说了四谛260法门；第二转及第三转法轮的对象主要是大乘种姓的利根者。佛陀在二转法轮的过程中，重点宣说了般若空性。龙树菩萨依据佛的密意作了《中观六论》，显发阐扬了佛陀万法为空的理念；月称菩萨等后继者，又以《入中论》等论典对之作了进一步的发挥。至于如来藏的观点则是佛陀在第三次转法轮时所著重宣讲的内容，释迦牟尼佛面对最利根的众生，向其广讲了有关清净显现方面的法门，而龙树菩萨的《赞法界论》以及弥勒菩萨的《宝性论》则是对如来藏观点的最全面及权威的解释。
关于后两次转法轮所要著重抉择的问题，大家一致公认为抉择的是空性与显现的问题。但在如何解释这二者的关系时，很多人的看法却不是那么清晰、一致了。其中有一种错误观点影响力非常深远，那就是把空性和显现当成黑白两色的绳子一般，如果要论它们的关系，这些人想当然地就认为把黑白二绳扭和在一起就是显空关系的最好说明。这恐怕并不符合释迦牟尼佛的本意，也完全没有理解《心经》中所谓的‘色不异空，空不异色’的意义。其实空性与显现的关系就是‘色即是空，空即是色’的关系，不论显密，也不论禅宗还是华严、法华等诸宗派，所有大乘法门无不以此为判定显空二者关系之唯一准绳。理解了这一点，对帮助大家理解如来藏的本体特征，理解佛法所谓的如来藏与外道的‘我’之间的本质区别，理解佛教的思想与《奥义书》等婆罗门经典所传达的思想之间的截然不同的分野，都有重要的参考及借鉴价值。因‘色即是空’明确告诉我们如来藏的本体为空性；而‘空不异色’同样明确告诉我们空性绝不意味著空无一物似的断灭，在其中当然就包含有如来藏的显现与功德。
其实在《楞伽经》中，佛陀早就回答过这一问题，他在此经中详细阐明了佛法所谓的如来藏与外道所谓的‘我’之间的严格区别，并由此让大家对佛性、对如来藏有了一个更为清楚及究竟的了解。在本经中，大慧菩萨首先提问道：‘世尊，修多罗261中说如来藏本性清净，常恒不断无有变易，具三十二相，在于一切众生身中。为蕴界262处垢衣所缠，贪恚痴等妄分别垢之所污染，如无价衣在垢衣中。外道说我是常作者，离于求那自在无灭。世尊所说如来藏义，岂不同于外道263我耶？’
对此，佛陀回答说：‘大慧，我说如来藏不同外道所说之我。大慧，如来264应正等觉265以性空实际涅槃266不生无相无愿267等诸句义说如来藏，为令愚夫离无我怖说无分别无影像处如来藏门。未来现在诸菩萨摩诃萨，不应于此执著于我。大慧，譬如陶师于泥聚中以人功木杖轮绳方便作种种器，如来亦尔，于远离一切分别相无我法中，以种种智慧方便善巧或说如来藏，或说为无我，种种名字各各差别。大慧，我说如来藏为摄著我诸外道众，令离妄见入三解脱，速得证于阿耨多罗三藐三菩提。是故诸佛说如来藏不同外道所说之我，若欲离于外道见者应知无我如来藏义。’在这里，佛陀已经宣说得非常清楚，要想与外道的‘我’相区别开来，修行人必须把握如来藏的空性本体，也即不可把如来藏执著为实。
至于学术界有些人认为如来藏与佛性的思想是受了《奥义书》的影响，这种观点实属无稽之谈。如果我们在评价任何两种思想体系之间的关系时，只从表面的文字入手，一旦看到二者有文字上的相似甚或相同之处，然后马上就得出定论说这二者之间有渊源关系，或一个受了另一个的影响，那学术研究岂非形同儿戏？这样的研究恐怕人人皆可操笔上阵了，因它要求于人的实在太过简单，只要对比一下二者产生的时间先后，再看看文字上的相同之处就可以了，实际的内涵差别都可置之不理。这种研究方式与治学态度，不仅在世间法上行不通，更不能用于佛学研究与闻思。
更可怕的是，闻思修、戒定慧相统一的学佛序列，被日渐简单化为文字上的考证‘佛学’，且美其名曰以科学的态度研究佛法。在把需用全部身心，包括生命去体证的学佛，日益庸俗化为世间佛学时，不知他们想过没有，佛法超离世间言思的那一部分最究竟的智慧，凡夫俗子是根本无法以自己的所谓聪慧，靠了世智辩聪似的世间学问家的态度来求证的。
另外，认为藏传佛教‘即身成佛’之说是建立在如来藏和佛性的基础上的说法，也需经过考察。不论是藏传佛教的即身成佛说，还是禅宗的明心见性说，以及净土宗的即生往生说，都没有强调说非要把尽此一生取得成就的可能性全部建立在如来藏的基础上。要彻底通达如来藏的真实含义，学术界的一些人应该仔细阅读以下经典：《圣者陀罗尼自在王请问经》、《吉祥鬘狮子吼请问经》、《珍宝女请问经》、《无垢天女请问经》、《指鬘王经》、《弥勒请问经》、《如来藏经》等经典，到时想必应能对佛陀宣说的如来藏有更深入的了解，有些错解当可消除。
有一点是大家在理解如来藏时必须把握住的，即应把如来藏承许为无为法268，但又不能把它理解为断灭空269。尽管是无为法，三身270五智271所具光明之功德依然完全具足。在思考它们之间的关系时，任何执著有与无、非有与非无等边执戏论之观点都是不究竟的。《密严庄严经》云：‘清净之月轮，恒无垢圆满，因时于世间，分别月盈亏。如是阿赖耶，恒具如来藏，佛说如来藏，名为阿赖耶。不晓此愚者，以自习气力，见其异苦乐，业感烦恼相。自性净无垢，功德如宝珠，无迁亦无变，彻知而解脱。’弥勒菩萨也云：‘于此无所破，所立亦毫无，真实见真性，见真性解脱。’
不过若换一个角度来说，学术界有些人不理解如来藏也情有可原，因有些佛经中说，位登十地的菩萨对如来藏的证悟都像是夜晚观色一样朦朦胧胧。真要通达如来藏的密意是非常困难的，因它根本就不是寻思分别的对境，所以我们不能随便就以自己的分别念妄加臆测。不依止真正的高僧大德、大善知识，不经过多年的闻思乃至实修，任谁也无法了达，更不用说给别人宣讲如来藏的本义。如果说除了佛陀以外的所有众生，包括得地菩萨都无法如实现见如来藏的话，那么对那些虽未见到实相、不过已被善知识摄受、对大乘有信解的声闻、缘觉以及诸菩萨而言，他们则可凭胜解信证悟佛性的总相。除此之外，那些试图完全摆脱信仰的支撑，只欲以自己单纯的‘学术研究’去证悟如来藏的人，恐怕连如来藏的边都摸不著。正如《宝性论》所云：‘自然之胜义，当以信心悟，日轮璀璨光，无眼者不见。’也如《佛藏经》所说：‘国王聚集诸多盲人，指示大象后，告诸盲人分别言说大象之特征。触大象鼻之诸盲人言“象如铁钩”；触眼者谓“象如碗”；触耳者谓“象如簸箕”；触背者谓“象如担架”；触尾者谓“象如绳子”。众盲人虽未说除大象外之他法，然彼等未全面了解。同理，对于佛法，虽有空性、如幻、光明等不同说法，然并非全面证悟。’
要而言之，众生为何具足如来藏、佛性的道理，对每一个修行人来说都至关重要，如果他真想证悟成佛，而非仅仅只作个所谓的佛教文字考据者的话，那就必须把如来藏的本体与显现，以及如来藏与空性的关系问题搞懂、搞透彻。在这方面，《宝性论》以九种意义、九种比喻把这个问题讲得已是非常清楚，欲研究实修者不妨多研读研读这部论典。总之，显密佛法所共许的空性与如来藏，要领悟它们之间的联系与区别，就必须把龙树菩萨的《中观六论》以及《弥勒五论》结合起来参研，如此方能洞彻佛陀第二转及第三转法轮的意义，否则就只能把它们割裂开来，或者像上文所述的那样，把二者的关系理解成黑白二绳的撮合关系。对此等道理的详细解说，可参见全知无垢光尊者以及全知麦彭仁波切的相关著作，这里恐繁不叙。
53、对别的教派应持何种态度？
对待教派问题有两条原则。
（一）对佛教任何教派都不应该抱有偏见。都应尊敬。
佛教无论大乘272、小乘273、显教274、密教、禅宗275、净土276，就藏密而言，无论萨迦277、宁玛278、格鲁279、噶举280、希结281、觉囊282，都是佛教这棵大菩提树上的大小枝干，尽管它们各自花色不同，但它们出于同一条根，结同样的果，这一点是相同的。‘花色不同’是说各教派都有各自的特点，所以泛称八万四千法。只要有利于众生，能使众生离苦得乐的法都是好法。我们不能站在世俗的立场上为贪嗔所驱使，抬高一派，贬低一派。如有人站在原始小乘立场上说大乘‘属后出，非佛说’；有的人一叶障目、不见泰山，说‘密宗出自印度教，非正宗佛教’云云，仿佛唯有自己才是一切佛法遍知者似的。这种人如果是佛教徒，那他就犯了一个可怕的诽谤佛法罪，他的三皈戒性也将荡然无存。对佛门任何教派都随喜、恭敬，是五佛戒的戒律之一，对此应持正确态度。
（二）修学贵在专一。
第二个问题是信仰贵在专一。这是非常重要的一条。修学哪个教派是信仰环境和自己的机缘所决定的。‘信贵专一’就是说无论修学哪一个教派都要信心专一，不应该像‘乞丐的面袋’——各种成分混杂在一起。‘专’才能‘精’，作学问和学佛都是一样的道理。作学问所谓‘广’，只是指所掌握的知识面较广，但真正的学者都有自己的绝货专长。如有的人谈起佛法来，三教九流，儒道基督，牵强附会，东拉西扯，似乎他们样样精通，实际上正好暴露了他们的信无专信，学无专长，浅薄无知。当触及关键问题时，他们采取的则是一种闪烁其辞的回避伎俩。有的人自吹自擂，说他萨迦、噶举、宁玛、格鲁的大法样样精通，但内行一目了然，他什么也不懂，他自己表明了他是一个小小的‘杂货摊’，而不是学有专长的‘专业公司。’
不仅如此，信仰不专一的还会遭到护法的惩罚。因为各教派的护法神都是以保护各教派的法脉和教徒的信仰和戒行为已任的。如果法脉混杂、教徒的信仰和戒行不纯，就会激怒护法，遭到可怕的报应。在藏传佛教史上有关这方面的事例，和大德高僧的有关这方面的论述很多，绝不可等闲视之。
54、佛教出世思想和消极的厌世思想有什么不同？
很多人把佛教的出世思想和消极的厌世思想混为一谈，是十分错误的。厌世思想或叫遁世思想都是悲观厌世，逃离现实的一种避世思想，其根源是对社会缺乏正确的认识，自己缺乏处世的勇气和责任感。这种厌世避世思想缺乏度众悲智的小乘人有之，教外隐士之类有之，生活处于逆境中的人也有之，但这和大乘佛教的出世思想不同。大乘佛教的出世思想是建立在对虚幻假像掩盖下的无常苦空世界本质的觉悟，和对常乐我净彼岸的追求的理想基础上的，大乘的出世思想原则是悲283不弃世，智284不堕世，就是说，要认识世界的无常苦空、虚幻不实的本质而放弃一切贪恋之心，但需要有济世度众的大慈285大悲心，不能放弃苦海众生，自求彼岸的涅槃寂静（堕入寂灭）。虽然破除了粗细286两种转世因缘，对虚幻的世界没有丝毫贪恋之心，但为度化苦海众生，需要处在世上，与众生同甘共苦，承受众生苦难，直到一切众生脱离苦海。在处世期间，由于慧心常明，不会堕落为贪嗔痴诸惑的奴役，如像莲藕，虽在泥中，却能保持洁白如玉的品质，即生在泥中而不染。大乘出世思想的本质是消除无明贪恋之心，并不是厌恶和逃避现实，自求净乐。身处五欲之中而以智慧常保清醒，不贪恋荣华富贵，这才是真正的佛教出世思想。在成佛之前需要无数世的福慧资粮成熟期，在这期间脱离不了粗细两种生死287，想出世实际上出不去，仍须处在世上，既然避免不了转世，就要积极创造转世殊胜人身的福德因缘。在诸福德资粮中发利众菩提心，行利众诸善，戒自身诸恶行是最主要的。因此，悲观厌世，放弃利众善行，自己单独寻求离世寂灭常乐是违背大乘教义的。
附：认识到缘起性空的道理和‘见性开悟’有什么不同？
从理论上认识缘起性空的道理是理性上的分别作用，‘见性开悟’是一种非理性的直觉经验。前者是世俗智达到的境界，后者是自生圣智的境界。理性分别作用是抽象的思维，如思维认识‘蜂蜜’，只是概念性的抽象的认识，无法真实体验蜂蜜的滋味，也得不到真实的蜂蜜，在没有蜂蜜的情况下可以想像蜂蜜，在这种情况下，‘蜂蜜’只是一个抽象的概念。非理性的直觉体验或称直感经验是没有思维活动，也没有任何名称概念，犹如口尝蜂蜜，亲自体验到蜂蜜的滋味，无论知道不知道‘蜂蜜’的名称和蜂蜜与其他事物之间的关系，尝到蜂蜜的滋味都是一样的，这种体验又是具体的感受，并非语言概念所表达的抽象的共相。世人对蜂蜜这种具体的实物来说，既可以用抽象思维来认识，也可以具体地感受，亲口尝到蜂蜜的滋味。但对于心性、物性之类的法性本质，世俗智慧只能达到概念性的理解和想像的接近，所以世间道的最高位，对空性的认识仍然无法超越概念性的认识。只有见道中出世第一智，即圣智才能达到直觉现观，对空性的直觉现观，称作开悟见性。从世俗分别智境，达到无分别现观圣智288境界是一种智慧类型的转变，绝非一般的认识程度上的差别。这是一个佛教哲学的核心问题，也是一个语言表达在客观上受到限制，理解上容易产生分歧的很大难题。所以被称为非思议、非言说境。据当代物理学家说，量子、粒子研究领域，就碰到用理性思维无法想像，用语言无法精确表达的近似佛教所说的非思议境界。
附：靠书本能不能学到佛法，修出成就？
佛陀的思想言教都以经典书本的形式留传保存了下来，所以学佛不能离开经典理论学习。一切轻视经典理论学习的想法都是错误的，错就错在忽视了闻、思、修三种智慧之间的因果必然关系。闻、思、修三智的因果关系是修得智生自思得智，思得智生自闻得智，无其前因便无后果。‘闻’就是求学经典理论，但佛教研究、修学者的传承有规范，‘传承’指师传，只靠书本自学，无法得到理论和修证经验融为一体的法脉传承。佛教经典种类繁多，文词歧义甚多，且经文分了义、不了义、显义、密义等，不能直接从字面了解经义，这又是靠书本自学无法解决的一大难题。有些显宗经典，凭借历代大善知识的疏解之文，还可以阅读，但密宗续经，若不掌握打开密义的特殊‘钥匙’，只凭经文的字面意思，虽然具大智者也难掌握其义。更何况，修密法必须要有师传法脉和符合续部规定的灌顶受戒，绝不能轻信教外之人的所谓‘密法不需要灌顶，可以自修’这类的胡言乱语。古今中外，许多世俗学问尚讲师承、流派，以博大精深而著称的佛教经、论、密学怎能不讲传承呢？轻视所谓‘文字般若’，是一大错误，但有些人又把文字般若视为真般若，以为靠阅读经文就可以证道，这是从一个极端走上另一个极端的错误。排除上述两个极端，寻找一条中间的道路（闻、思、修），才是正道。显宗菩提道寻师求学为入道之门，密宗视重师道为成就之源，具慧眼者从这个问题上，就可以对经、论、密学传承的重要性得到认识。
55、佛教的人生观、宇宙观和价值观是什么？
佛教的人生观、宇宙观的高度概括是‘四法印’，即：诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。诸行无常的‘行’指一切有为之法，因缘形成的一切事物。有形的色法和无形的心法皆属行法。‘无常’粗分讲，有生就有灭，变化无常；细分讲，任何事物都无一刹那的恒常，在一刹那之间起著生灭的变化。前一刹那的我，已非此一刹那的我。生即是灭，生中包含著灭，生与灭之间，没有刹那的间隔。任何事物若有刹那的不变状态，就意味著「常恒’。‘有漏’的‘漏’指贪嗔痴慢疑等烦恼，烦恼是诸苦之根源。大海行船，就怕船上漏水，漏水的船，若不及时堵塞漏洞，定会沉船。人的烦恼，就是使人下堕之因，下沉苦海之因。凡受烦恼心影响的任何思想行为都结苦果。诸法无我的‘我’，指一切事物的不依因缘的独立自性和实际存在的规定性，任何事物包括自己都是众缘形成之物，并无任何自性（我）实际存在的规定性，所以是诸法无我。‘涅槃’是指生命消除烦恼，脱离业力轮回的自由平静状态，是苦海的彼岸，是世人向往的理想境界。
人身难得，佛法难闻，善恶业报不虚，珍惜难得的人身，皈依三宝，戒恶行善，下世求得人天之身，享人天之乐，——这是下士的人生观和价值观；虽得人天之乐，也终究无常，要想常乐，就要出离苦海。因此，修德修慧，追求脱苦涅槃，——这是中士的人生观和价值观；从轮回无穷的生命逻辑中得出一切众生曾经是自己的父母的结论。为报父母之恩，放下自己的享乐，尽心尽力，为众生的利益服务，为最大限度地利乐众生，一心一意追求成佛——这是上士的人生观和价值观。佛教共分大小二乘，小乘的价值观是约束自己诸恶莫作，大乘的价值观是无我无私，奉行诸善，利乐众生。佛教和其他宗教之间的根本差别是，有的宗教信仰上帝，认为上帝是生命和万物的创造者，造物主，人类的拯救者，救世主，一切苦乐靠上帝。佛教认为众生的业力创造世界，也创造自身。世界上没有造物主，生命自己是自己的创造者、拯救者，觉悟要靠三宝的启示，离苦得乐要靠自身努力。
附：究竟何法是成佛之法？
从总的方面来说，一切佛法都是成佛之法，但有些是直接成佛之法，有些是间接成佛之法；有些是主要法，有些是从属法；有些是快速成就法，有些是常速成就法。要想成佛，掌握成佛的方法，首先要认清什么是‘佛’。简单地说，‘佛’是心续消除烦恼、所知二障289，达到彻底纯净的状态。这种状态称作法身。法身如太阳的光明本质，报身如太阳的本体，化身如普照的阳光。三身合称色法二身。二身的成因是智德两种资粮——色身的因缘是福德资粮，法身的因缘是智慧资粮，二资粮缺一也成不了佛。福德资粮指的是大悲心290引起的发菩提心291和布施、持戒、忍辱、精进、禅定等大行，智慧资粮是悟缘起性空，修二无292智。简而言之，真正成佛之关键只有三条，即出离心293、菩提心和二无我的智慧，具备这两个条件就能成佛，不具备这两个条件就成不了佛。《文殊亲教》中说：‘成佛之道虽有多种，但最根本的只有三条。即出离心，菩提心，性空智慧。’这三条是全部佛法的精华。想成佛就要修这三根本道。离开这三根本道，再好的法也成不了佛。
附：佛教修证成就高低的标志是什么？
佛教修证成就从总的方面讲，就是戒、定、慧的修证成就。‘戒’的修证成就是，戒恶、行善的行为。戒恶就是戒除自己污染清净心性的贪心、嗔恨心、无明294心、骄慢心、怀疑心、不相信善恶报应之类邪见等恶行恶习气；行善就是以慈悲心、利众心为基础的无私无我的利众善行。‘定’的修证成就是心情平静，排除散乱思想不受喜怒哀乐情绪的干扰驱动，应用自如。‘慧’的修证成就是，获得无分别的直觉自然功用，智慧如日当空，光明普照。佛教修心成就主要看戒、定、慧的修证成就。普通的弟子学佛有无成就，就看思想行为符合不符合戒恶行善的原则，能不能在利害得失面前表现出超然解脱的姿态，能不能做到诚实和言行一致等等。至于五眼295、五通296之类，只是定慧的一种境界标志，不是学佛追求的目标。若无菩提心，神通再大也进入不了菩萨乘之门。若无真诚皈依信念，虽有神通，也无法超越世间有限神通的范围，改变不了下堕恶道的命运。神通犹如泥像镀金，只是表面的富丽堂皇；菩提心如纯金，做成任何形状，都不失去黄金的价值。
附：学问和证悟成就是不是一回事？
学问有世俗学问和佛法学问两种，前者如文学、历史、哲学、地理、数学、物理学、社会学、政治学、经济等等学问，后者如内学三藏297、四续298包括的佛教学问。大乘佛教所追求的目的是遍知和利乐众生两条，遍知的目的是利众，广泛的利众需要遍知智慧。‘遍知’就是无所不知，佛教事事讲因果，‘遍知’也不例外，需要创造遍知的顺缘。遍知的顺缘是求知意志支配下的精进学习。不学无术，想得到遍知智慧是绝不可能的。因此，佛教十分重视学问，对学佛者来讲，外学即世俗学问和内学299都很需要，自修自悟和利乐众生都离不开学问知识，所谓‘知识越多知识障越重’的说法，不是佛教的观点，不可轻信。但佛教所说的学问和世俗的学问之间，有著本质上的区别。世俗的学问指纯粹的知识，世俗的‘学者’，就是纯知识性的学者，因此，不管人品德性，只要有知识就是‘学者’。佛教从来反对那种脱离思想行为的‘口头学问’，‘空谈学者’，要求学问见于言行。因此，佛教善知识300，从原则上讲，都应有相应的德性和觉悟成就，但也不是没有例外的。因此，‘善知识’这个佛教中的概念和实际善知识并不完全是一回事。衡量善知识应从信仰、德性、学问全面衡量，不能只看表面的知识学问。
成就指的是学佛人的修证成就，即戒、定、慧三学成就，菩提心成就，密法共、不共成就等。佛教有成就的高僧、密修士有学者型和瑜珈型两种类型，瑜珈型的成就者，著重在内修，除了掌握与修持有关的知识以外很少关心其他知识，学者型成就师，广学多闻，具有授徒弘法的条件。
总之，学问和修证成就之间不能划等号。
附：在高科技社会，为什么佛教能够获得广泛的信仰？
和平和发展始终是人类社会所面临的两大课题。
所谓‘和平’是指人类的和平生活，人类的和平生活，要靠人类自己维护。和平的反面是暴力和战争，暴力和战争的根源是人类的自私贪欲和嗔恨，若不彻底改变人类的这种自私、贪、嗔，暴力和战争的消除，只是一种善良人们的愿望，很难实现。
‘发展’总的来说，指人类社会的综合条件，即经济、科学、技术、教育等的发展。有利于人类社会的发展，应该是物质和精神文明的同步协调发展，但西方世界的精神和物质分离的哲学思想误导下产生的纯物质主义的自然科学，虽然对社会生产力的发展和物质资源的开发利用，对社会经济和物质财富的增强等方面起到了极大的推动作用，但同时也在破坏自然生态平衡，环境污染，创造杀伤性武器等方面产生了后果严重的副作用。现代科技发达的地区和国家产生了物质富裕，精神贫乏，犯罪和暴力活动日趋严重的不良后果。
近几十年来有许多社会学家和科学家，已开始认识到现代科学、技术对人类社会带来的副面影响，西方知识社会对经济、科学、技术比较落后，但精神文明具有悠久历史的东方哲学开始产生兴趣，心理学研究和现代物理亚元子领域、量子理论和相对论的研究，证明了古老的佛教哲学观点的正确性301。佛教的非暴力思想，保护环境，维护自然生态平衡，爱护动物，视众生为父母兄弟的慈悲心，和利众奉献精神才是幸福之本的价值观和哲学思想，在西方世界引起了极大共鸣。人们对佛教的养生益智，开发智慧潜能，调解心理失衡，消除精神疲劳，摆脱内心烦恼，提高精神品质，优化心灵状态等许多方面产生了极大的兴趣。佛教在西方各国遍地开花，是佛教在高科技社会具有强大生命力的有力证明。佛教在西方世界为什么倍受欢迎呢？道理非常简单，口渴的人们需要水喝。如此而已。
56、学佛必须要吃素吗？
在小乘佛教中，由于乞食的关系，允许吃三净肉302。但《梵网经》、《楞严经》、《涅槃经》等大乘经典，都明确禁止吃众生肉，认为吃肉是断大慈悲种。汉传佛教依大乘经典而有素食的传统，并以此成为汉传佛教的一大特色。藏传佛教同属于大乘佛教，可我见到的藏地僧人多是不禁肉食的。而一些学习密宗的人，似乎也认为这是理所当然的事情，还有素食者无法修气脉明点之说。不知对这个问题怎么理解？
答：梁武帝根据《涅槃经》、《楞伽经》等诸多教典，出于悲心而著有《断酒肉文》四篇，主张僧尼应一律戒荤茹素，并自此之后使吃素成了汉地广大出家众都必须遵守的一项制度。不仅出家人要遵守食素之规，很多在家居士也纷纷效法，他们要么选择终生，要么选择在某些特定时段内吃素戒肉，凡此种种优良传统都是非常值得叹随喜的。尽管梁代以前的汉地佛教徒，未必将吃素定为人人都得遵照执行的规则，但无论如何，坚持素食的修为实在值得每一个大乘修行人赞叹、称扬。
至于说到藏传佛教教义对待吃素的态度，首先必须声明的一点是：藏传佛教从未提倡、褒扬、赞叹过吃肉的习惯，更严厉禁止藏地的四众弟子为满足自己的口腹之欲而杀生食肉。广大藏族民众自从佛教传入本地区之后，一直是以三净肉为肉食来源。而且藏地的高僧大德中，提倡素食的也代不乏人，比如乔美仁波切、如来芽、华智仁波切、钦则益西多杰、白玛顿登等大成就者皆提倡食素且严厉谴责了种种杀生罪孽及以血肉供养的陋习，并且他们当中的很多人还身体力行、吃素戒荤。而藏传佛教的创始人莲花生大师则在其伏藏品《三根本宝灯论》中说：‘肉食应次第性断除，……沙弥和比丘不能吃的肉有：怀孕而死、被杀害、自缢而死、未成熟、被火烧死、溺水而死、山上滚下摔死等众生之肉及□牛肉、圆蹄动物之肉，乃至血亦如此。欲知其广大深意应看相关三藏论典。’龙钦心滴的一代传人智悲光尊者也曾说过：‘我们今生当中所食之肉就像嘎达亚那尊者在化缘时所观察到的一样，皆是前世父母之肉。若是一个正直、有良知的人，对于屠夫所杀害的父母之肉，怎么忍心吃呢？如果静下心来思维的话，我们对这些可怜的如母众生必然会生起猛烈的大悲心。然而某些密咒士却放逸无度，饮酒啖肉，这和豺狼、鹫鹰已无有差别。’
由此我们可以看出，所谓吃肉是藏传佛教不共传承的观点实乃无稽之谈，只不过因藏地地处青藏高原之上，作为存在于世界屋脊上的广大地区，偏僻的交通状况使其千余年来都与外界几乎彻底隔绝。加之这里严酷的自然条件所限，诸如高海拔、高温差、缺氧、严寒、永久冻土层等因素的影响，使得适宜于在这片土地上生存的农作物少而又少、数量可谓微乎其微。在这些不利因素的制约下，藏族人依然以青稞、糌粑作为日常生活的主要食物来源，在没有蔬菜、谷物的情况下，部分藏人才开始食用有限的肉食，因自然条件已无法让他们再做出别种选择。
但有一点希望能引起大家的注意，那就是对任何一个问题的分析都不能把它简单化，特别是当这个问题本身就已是千头万绪、错综复杂时，更不能以偏概全、轻下断言。做出判断是容易的，但这个判断能在多大范围内适用就另当别论了，对吃肉、吃素的问题也应如是分析。一个明显且基本的事实是，就全世界范围而言，除了汉地以外，大多数信仰佛教的国家和地区，比如不丹、斯里兰卡、泰国、尼泊尔、日本等地，基本都是荤素杂食，并无吃素的明确要求。汉地的素食习惯当然是值得赞美和随喜的一个好传统、好习惯，但我们绝对不能因了这些地方的佛教徒吃肉就把他们摈出佛门，并进而诽谤说他们信奉的都不是佛法。每个地区、每个人的具体因缘都不可一概而论，更何况对藏传佛教的某些修行者来说，他们的种种行为自有其本身的深深密意，未达到他们的修证境界之前最好不要妄自揣测、轻下断言。
许多密宗修行人在吃肉前都会以大悲心摄受所行，他们以念诵咒语的方式回向、超拔与自己有特殊因缘的众生；有些大成就者则以普通人无法揣摩的心地食肉，比如那若巴经常都要吃鱼、汉地的济公和尚也吃过狗肉。作为凡夫的我们对此等行为还是少评议为好，因对一个证悟者而言，什么行为方式都可以成为他大作空花佛事的载体。
不过就一般状况来说，少数修学密宗之人把吃肉看成是理所当然、天经地义之举，这只能表明他们根本不懂密宗教义，也不理解高僧大德们方便示现的密意。尤其是近年以来，随著藏地与外界交往的增多，越来越便利的交通使藏区的蔬菜、粮食品种愈加丰富。在这种情况下，已有非常多的密法修行人选择了素食，这真令人倍感欣慰。
既然诸佛菩萨已在《大象力经》、《大云经》、《涅槃经》、《指经》、《楞伽经》、《善臂请问经》以及中观等经论中广说了吃肉之过，同为大乘法门的密宗当然不会视而不见、装聋作哑或故意找借口为自己辩解。只是希望人们都能本著全面的态度来看待这个问题，比如《梵网经》中就将食肉列为四十八轻垢罪之一，并非是根本重罪，故对此问题还需从长计议。于此有兴趣者不妨深入经藏，以资借鉴、参照。
还有‘素食者无法修气脉明点’之说，更属言之无据。密法中主要是《时轮金刚》等续部著重强调气脉明点的修炼，但就在《时轮金刚大疏·无垢光疏》中，食肉的现象被重点遮止；宁玛巴的许多讲述大圆满修法的论典同样遮止吃肉；另外据我所知，别种教派的论典中也未见有此说。以修气脉明点来为自己的吃肉找借口、找理由等做法，在密宗中没有任何教理依据，也不可能符合密法教义。
藏地某著名上师曾在近万名听法的四众弟子前，广讲吃肉的种种过患。受其感召，当时发愿吃素的弟子有数百名。再开法会时，给僧众供斋的饭食已改为以素食为主。藏地某著名堪布也一直赞叹吃素的好习惯，并多次对众人讲过，藏传佛教有许多不共的非常珍贵且有价值的传统，但食肉显然并不包括在内。吃肉对藏族人来说只是一个由自然条件影响下的饮食习惯，来藏地求法的汉族弟子，最应该留意的是无上密法的真正精髓，而不应是藏地的饮食习惯与传统。汉族修行者最好能保持他们原先在汉地时的素食习惯，特别是在当今这样一个杀气冲天的世界大气候下，我们更应该做慈悲与智慧的信使与先行者。
同为大乘佛法流布的地区，在对待素食与肉食的问题上，观点、看法并不尽相同，但这并不妨碍各个地方、各种流派相互之间的互通有无、圆融无碍。
佛教是以慈悲为本，禁止杀生的宗教，从道理和禁戒的角度上说，不应该吃众生的肉，应该吃素。不但修显宗的人应该吃素，修下三部密，特别是修观音、度母法的，按续部禁戒藏传佛教也要求吃素。
《印光大师文钞菁华录》中反复劝告我们：
‘诸恶业中，唯杀最重。普天之下，殆无不造杀业之人。然则食肉吃素一关，实为吾人升沉，天下治乱之本，非细故也。其有自爱其身，兼爱普天人民，欲令长寿安乐，不罹意外灾祸者，当以戒杀吃素，为挽回天灾人祸之第一妙法。’（《（正）劝爱惜物命说》）
‘须知水陆飞潜诸物，同吾灵明觉知之心。但以宿业深重，致使形体殊异，口不能言。观其求食避死情状，自可悟其与人无异矣。吾人承宿福力，幸生人道，心有智虑。正宜敦天父地母，民胞物与之谊，以期不负人与天地并名三才，以参赞天地之化育。俾民物各得其所，以同受覆载，同乐天年而后已。倘其不体天地好生之德，恣纵自己饕餮之念。以我之强，陵彼之弱。食彼之肉，充我之腹。必至一旦宿福已尽，杀业现前。欲不改头换面，受彼辗转杀食，其可得乎。况肉食有毒，以杀时恨心所结故。故凡瘟疫流行，蔬食者绝少传染。又肉乃秽浊之物，食之则血浊而神昏，发速而衰早，最易肇疾病之端。蔬系清洁之品，食之则气清而智朗，长健而难老，以富有滋补之力。此虽卫生之常谈，实为尽性之至论。因俗习以相沿，致积迷而不返。须知仁民者必能爱物，残物者决难仁民，以习性使然。是以圣王治世，鸟兽鱼鳖咸若。明道教民，黏竿弹弓尽废。试思从古至今，凡残忍饕餮者，家门多绝。仁爱慈济者，子孙必昌。始作俑者，孔子断其无后。恣食肉者，如来记其必偿。祈勿徒云远庖，此系随俗权说。固宜永断荤腥，方为称理实义。’（《（正）宁波功德林开办广告》）
‘或曰：鳏寡孤独，贫穷患难，所在皆有，何不周济。而乃汲汲于不相关涉之异类，其缓急轻重，不亦倒置乎哉。答曰：子未知如来教人戒杀放生之所以也。夫人物虽异，佛性原同。彼以恶业沦于异类，我以善业幸得人身。若不加悯恤，恣情食啖。一旦我福或尽，彼罪或毕。难免从头偿还，充彼口腹。须知刀兵大劫，皆宿世之杀业所感。若无杀业，纵身遇贼寇，当起善心，不加诛戮。又况瘟疫水火诸灾横事，戒杀放生者绝少遭逢。是知护生，原属护自。戒杀可免天杀、鬼神杀、盗贼杀，未来怨怨相报杀。鳏寡孤独，贫穷患难，亦当随分随力以行周济。岂戒杀放生之人，绝不作此项功德乎。然鳏寡等虽深可矜悯，尚未至于死地。物则不行救赎，立见登鼎俎以充口腹矣。又曰：物类无尽，能放几何。答曰：须知放生一事，实为发起同人，普护物命之最胜善心。企其体贴放之之意，中心恻然，不忍食啖。既不食啖，则捕者便息。庶水陆空行一切物类，自在飞走游泳于自所行境。则成不放之普放，非所谓以天下而为池乎。纵不能人各如是，而一人不忍食肉，则无量水陆生命，得免杀戮。况不止一人乎。又为现在未来一切同人，断鳏寡孤独贫穷患难之因。作长寿无病、富贵安乐、父子团圞、夫妻偕老之缘。正所以预行周济，令未来生生世世，永不遭鳏寡等苦，长享受寿富等乐。非所谓罄域中而蒙福乎，何可漠然置之。子审思之，戒杀放生，毕竟是汲汲为人，抑止汲汲为物，而缓急轻重倒置乎。’（《（正）极乐寺放生池疏》）
‘一切众生，从无始来，轮回六道，互为父母、兄弟、妻子、眷属，互生。互为怨家对头，循环报复，互杀。佛于诸大乘经中，屡为劝诫，而见闻者少。即得见闻，而信受奉行者更少。于是佛以大悲，现诸异类，供人杀食。既杀之后，现诸异相。俾一切人，知是佛现，冀弭杀劫，以安众生。如蛤蜊、蚌壳，牛腰、羊蹄，猪齿、鳖腹，皆有佛栖。惊人耳目，息世杀机。载籍所记，何能备述。未杀之前，均谓是畜。既杀之后，方知是佛。是知杀生，不异杀佛。即非佛现，亦未来佛，杀而食之，罪逾海岳。急宜痛戒，庶可解脱。须知人物虽异，灵蠢互形。蠢人识暗，灵物智明。五伦八德，固不让人。其诚挚处，比人更深。敢以我强，杀食其肉。致令未来，常受人食。历观史籍，自古及今，凡利人利物者，子孙必定贤善发达。凡害人害物者，子孙必定庸劣灭绝。’（《（续）物犹如此序》）
‘念佛之人，当吃长素。如或不能，当持六斋，或十斋。【初八，十四，十五，廿三，廿九，三十，为六斋。加初一，十八，廿四，廿八，为十斋。遇月小，即尽前一日持之。又正月，五月，九月，为三斋月。宜持长素，作诸功德。】由渐减以至永断，方为合理。虽未断荤，宜买现肉，勿在家中杀生。以家中常愿吉祥，若日日杀生，其家便成杀场。杀场，乃怨鬼聚会之处，其不吉祥也，大矣，是宜切戒家中}