君，已阅读到文档的结尾了呢~~
扫扫二维码，随身浏览文档
手机或平板扫扫即可继续访问
郭沫若《李白与杜甫》读后感
举报该文档为侵权文档。
举报该文档含有违规或不良信息。
反馈该文档无法正常浏览。
举报该文档为重复文档。
推荐理由：
将文档分享至：
分享完整地址
文档地址：
粘贴到BBS或博客
flash地址：
支持嵌入FLASH地址的网站使用
html代码：
&embed src='/DocinViewer-4.swf' width='100%' height='600' type=application/x-shockwave-flash ALLOWFULLSCREEN='true' ALLOWSCRIPTACCESS='always'&&/embed&
450px*300px480px*400px650px*490px
支持嵌入HTML代码的网站使用
您的内容已经提交成功
您所提交的内容需要审核后才能发布，请您等待！
3秒自动关闭窗口文艺批评 | 李斌：对“非郭沫若”认识装置的反思
郭沫若研究在80年代以来的遇冷，跟“非郭沫若”认识装置有关。“去革命化”“现代化范式”“为学术而学术”“纯文学”是这种认识装置形成的主要原因。以学术和文学创作为革命和现实生活服务的革命者郭沫若，被排除在这种认识装置之外，在相关的文学史和史学史研究中被割裂、放逐、抛弃。同时，郭沫若研究受“非郭沫若”认识装置的影响，一些成果出现了偏差。反思“非郭沫若”认识装置，需要反思80年代以来的社会思潮，但又不是回到“革命史范式”，而是突破专业分工，重建一种更具包容性和整体感的研究范式，从而寻求知识分子跟政治、社会、阶层、种族、媒体等构建新型关系的另一种可能性。
感谢作者李斌授权文艺批评发表！
对“非郭沫若”
认识装置的反思
尽管自80年代以来，还有相当一部分学者坚持郭沫若研究，并取得了一定的成果，但无可讳言的是，在文史研究领域，郭沫若研究已经成为相当冷门的专业。郭沫若研究在中国现代文学研究中不仅不能跟鲁迅研究相比，也没办法跟周作人、沈从文研究相比；在史学史和近代思想史研究领域，与研究章太炎、胡适、陈寅恪等人相比，用“冰火两重天”来形容郭沫若研究一点都不为过。
郭沫若研究在近三十年来的遇冷，与其说是郭沫若在婚姻生活、道德品质、人生道路以及学术成果等方面不尽人意，不如说是我们关于郭沫若以及他所代表的知识分子的奋斗目标、人生路向及活动方式的认识装置发生了改变。新时期以来，对于中国独特的现代化道路，以及知识分子在这一过程中应扮演何种角色，知识界的认识跟50-70年代有了断裂，产生了全新的认识装置。
这种认识装置跟形成于80年代，并内化于我们当下文史研究中的“现代化范式”“重写文学史”等思潮有关。“现代化范式”最初出现在近代史研究领域，是为了取代“革命史范式”而出现的。在“现代化范式”下，近现代中国发展的主要矛盾是“传统现代”这一矛盾，而并非“革命史范式”下帝国主义封建主义的压迫与反帝反封建的斗争这一矛盾。在“革命史范式”下，民国时期的工人运动、苏区和解放区、左翼文化战线被大书特书，50-70年代的社会主义实践被认为是反帝反封建的伟大胜利。而在持“现代化范式”的研究者看来，50-70年代尤其是文革中，“传统”的制度或思想得到某种程度的复辟，活跃在50-70年代的人物被打入另册，在当时被批判被压抑或保持一定特异行为的人物后来则受到关注和重新挖掘，而80年代被认为是走向现代化光明大道的开端。与近代史研究中的“现代化范式”相呼应，中国现代文学研究领域出现了“二十世纪中国文学”“重写文学史”的思潮，史学史和思想史研究中出现了对“为学术而学术”崇拜。“二十世纪中国文学”“重写文学史”的提倡者以“纯文学”为标准衡量中国现代文学。为革命和斗争服务的文学被认为杂而不纯，不够现代。“革命史范式”影响下的“鲁郭茅巴老曹”排名受到巨大挑战，周作人、沈从文、张爱玲得到高度评价。在史学史和思想史研究中，学者们反复提及的，是陈寅恪的“士之读书治学，盖将脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳”；“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”[1] 以及胡适的“发明一个字的古义，与发明一颗恒星，都是一大功绩”[2]。这些言论被认为表征了无功利的纯粹学问，是学术现代性的重要内涵。以学术为社会和人民服务的马克思主义史学则被认为是传统的、不够现代的，从而被忽略和抛弃。
在“重写文学史”“为学术而学术”等思潮下，郭沫若被割裂，鄙弃、放逐，即便是专门从事郭沫若研究的学者，也大多受到这些思潮的左右，形成了颇具影响的“非郭沫若”认识装置[3]。
对于郭沫若道德人品的指责，是“非郭沫若”认识装置的主要表征。这包括两个方面。一是指责他跟政治结合得太紧密，对上谄媚，在政治上是风派人物。有学者认为：“多才多艺的文化领袖人物，一旦置身庙堂和政治强力合二而一，他必然就会失去思想的个性独立，和人格的道德力量。郭氏没有逃出这个历史的内指。”“对后期的披一生华丽衮服的郭沫若，对完全政治化的郭沫若，对最初反对人格神，而最后又信仰人格神的郭沫若，我们无法认同，无法接受。”[4] 还有学者认为：“在郭沫若的眼中，没有是非善恶。只有枭雄豪杰。价值上的虚无主义，让他拜倒在强者的权力意志之下。”“他小心翼翼，紧跟变换莫测的形势；不放过任何一个机会，歌颂大跃进、人民公社、伟大领袖和文化大革命。解读与唱和毛主席诗词，更是如履薄冰，容不得半点差错。”[5] 这种指责的言外之意，就是郭沫若应该守住他作为文人学者的本分，不该掺和政治。二是指责他在婚姻及两性关系上浪漫不负责任。有学者说：“郭沫若留学日本时，年已二十二岁。他一旦获得自由，就抛弃了家庭安排的妻子和职业，一面跟日本女护士同居，一面弃医从文。他的浪人本性从此一发而不可收拾，淋漓尽致地利用了新旧中外道德标准的落差。”[6] 这种指责似乎是说他应该忠实于“家庭安排的妻子和职业”，但这显然有些可笑。五四新文化运动的重要特征之一正是鼓动年轻人走出家庭，摆脱家长专制的影响，自主选择配偶和职业。在五四新文化运动影响下，有过多次恋爱、两三次婚姻的人数不胜数，像郭沫若这种婚恋情况十分普遍。当然我们不能说这样的做法就都正确。对以鲁迅为代表的其他大多数人我们似乎都可以从新文化的立场给予理解和同情，但我们却似乎唯独不能谅解郭沫若。这只能说明另有原因。其实，指责郭沫若在婚恋上的不道德，不过是出于对他“紧跟变换莫测的形势”的不满。在“非郭沫若”认识装置中，大多数研究者都在“学术政治”、“文学政治”的二元对立框架下从事研究，这里的“政治”，主要指中共领导的革命斗争和社会主义实践，即某些学者所谓的“变换莫测的形势”。
的确，郭沫若跟革命和政治结合得十分紧密。他自从接受马克思主义之后，就不再把自己当成纯粹的诗人或学者，而是以昂扬的姿态，参与到中国革命与现实变革中去。他根据中国现实的变化和革命的需要，不断调整自己的身份角色、写作姿态和研究领域。跟马克思一样，郭沫若的首要身份是革命家，他的文学创作和学术研究都是为革命服务的，革命家的郭沫若统摄文学家和学者的郭沫若，成为整体性的郭沫若。
郭沫若流亡时期从事甲骨文金文研究，探讨中国古代社会的真相，目的是为了检验马克思主义关于人类社会发展阶段的理论在中国的适用性。他在抗战和新中国建设时期，写作了大量为普通百姓能读懂的白话新诗，这些诗跟那些追求“纯诗”，致力于诗艺精进的现代派新诗明显不同。这种不同，不是郭沫若本人水平欠佳，而是他有意为之的结果。他需要诗歌发挥社会动员和政治功效，当然就要为更大范围的受众写作。郭沫若对屈原有长期深入的研究，对他的时代背景、生平活动、诗艺特征都有独到的看法，在剧本《屈原》中，他却选择了屈原和南后的关系这一更能为普通观众所能接受的角度去结构全剧，因为他的对象是陪都重庆的普通市民，他需要这些市民对两千多年前的爱国诗人、人民诗人的处境有切身体会，从而争取他们的民族认同和民主追求。新中国成立后，郭沫若将更多精力投入到事务性工作之中，为新中国的文化教育事业竭力贡献自己的聪明才智，他这一时期的学术研究和文学创作，大都体现了鲜明的现实功利目的，以学术为政治和革命服务是他治学的原则，我们有什么理由要求他远离政治和革命呢？
《郭沫若全集》
《甲骨文研究》
其实，当下很多中国知识分子有一种特别强烈的“内在移民”（inner emigration）倾向。“内在移民”是阿伦特在分析二战结束后德国人的思想状态时提出来的重要概念。阿伦特认为，部分德国人“把1933年到1945年这段历史当做仿佛从未存在过，仿佛德国、欧洲和世界历史中的这一段可以从史书上抹掉”，“内在移民”“是一种奇特的暧昧现象”，“它一方面意味着，某些人身在德国但其行为却仿佛不再属于这个国度，他们在感觉上像是移民；另一方面它又说明，他们并没有真的移民，而只是退缩到了内在的领域，退缩到思想和情感的个体性之中。”“从世界及其公共空间转到一种内在的生活中，或者，完全忽略这个世界，而去热衷于一个幻想的‘应然’世界或曾经存在过的世界。”[7] 德国在二战经历了不光彩的历史，很多德国人无法直面这段历史，于是有了“内在移民”的倾向。在具有“内在移民”的当下中国知识分子那里，二十世纪中国的革命道路不再成为他们关心的话题，跟革命相关的学术活动和学人，成为他们避之唯恐不及的对象。他们“热衷于一个幻想的‘应然’世界或曾经存在过的世界”，将民国时期幻想为“黄金十年”。他们着力表彰那些表现个体细腻丰富的内心世界、表现文学技术不断创新的作家和作品，赞誉那些跟革命保持一定距离的、远离政治纷争的专家学人，沈从文，张爱玲，胡适、陈寅恪等成为他们镜像化的理想人物，不断被追捧，掀起热潮。而郭沫若这样以文学和学术为现实政治服务的人，则被他们蔑视放逐。
跟“非郭沫若”认识装置不同，这些跟“革命”和“政治”紧密结合的文人学者，其实并非一直受到冷落和蔑视。著名马克思主义者葛兰西认为，对于知识分子的理解，“最普遍的方法上的错误便是在知识分子活动的本质上去寻求区别的标准，而非从关系体系的整体中去寻找”，所以一些哲学家、科学家、理论家或许会“感到自己不间断的历史延续性和自己的特性，因此自认为能够自治并独立于居统治地位的社会集团。”“这些知识分子以此自认为是‘独立的’、自治的并且具有自我特性等等”，事实上他们并不能够独立于一定的社会集团，相反，他们与占统治地位的社会集团有着千丝万缕的联系，可以说本身就是统治集团的有机知识分子。与这些旧的统治集团的有机知识分子不同，新产生的社会集团“同时有机地制造出一个或多个知识分子阶层，这样的阶层不仅在经济领域而且在社会与政治领域将同质性以及对自身功用的认识赋予该社会集团。”当新的社会集团逐渐走向统治地位时，它就会同化“传统”知识分子，使他们变成本集团的有机知识分子。“任何在争取统治地位的集团所具有的最重要的特征之一，就是它为同化和‘在意识形态上’征服传统知识分子在做斗争，该集团越是成功地构造其有机的知识分子，这种同化和征服便越快捷、越有效。”[8] 所以在葛兰西看来，所有知识分子都是属于某一社会集团的有机知识分子。有机知识分子应“构建本阶级的意识形态，并使后者认识自己的使命，进而使这种意识形态成为渗透到整个社会的世界观。”[9]
葛兰西 《狱中札记》
郭沫若虽然在五四时期有“传统”知识分子的特点，但在接受马克思主义之后，他就被无产阶级的政党所同化，成为无产阶级政党的有机知识分子。无论是全面抗战期间，还是社会主义建设时期，当无产阶级政党在进行新的实验时，无论这场实验在外人看来是多么荒谬，但作为它的有机知识分子，郭沫若有责任自觉去维护，宣扬这场实验，我们无权以后知之明去要求郭沫若背叛他的阶级和他所属的社会集团。有机知识分子并不是要自我封闭在某一疆域，也不是要孜孜追求系统的理论体系，而是根据其所属社会集团的需要，不断调整自己的研究领域和研究方向，甚至不断更正自己的观点。马克思恩格斯都是这样的人，郭沫若也是这样的人。很多学者从“传统”知识分子的立场出发，责怪郭沫若变得太快，指责郭沫若谄媚或是愚忠，这其实都是“非郭沫若”认识装置作用下的偏见。
对“非郭沫若”认识装置进行反思，不是回避郭沫若与政治和革命的关系，更不是对这种关系采取鄙夷的态度，而是要重新召唤回郭沫若的革命者这一身份。这既符合历史事实，也符合我们的现实需要。但这种召唤并不简单。郭沫若跟一般职业革命者不同，他的革命理念和相关实践隐藏在他的著作之中，他的著作对此不仅有很多明白的表示，也有很多碍于条件和环境不得不为之的隐微修辞，这些有待研究者去钩沉烛照。当然，召唤回郭沫若的革命者身份，并不否定他有着丰富多元的其它身份，甚至他有时还会对革命者这一身份有质疑和反思。但在研究郭沫若的其它身份时，革命者的身份也应该作为一个不存在的存在，作为一种潜在的结构性因素。确定郭沫若革命者的身份，并非要对什么是革命以及革命的标准有本质化的理解，革命在郭沫若那里，更多的是作为一种活动方式，是郭沫若与现实相处、构思作品的重要维度。只有这样，才能有效的对“非郭沫若”认识装置进行反思和拆解，并将郭沫若作为一个活生生的整体进行探讨。
郭沫若（前中）1936年于东京
作为文学家，郭沫若没有去建构自己有关伟大作品的理想形态；作为在多个领域都有突破的大学者，郭沫若很少有一以贯之、穷追不舍的特定专业领域。他的创作和研究，始终有着明确的问题意识。这种问题意识，与我们在当下规范性的专业领域中所强调的“问题意识”不同。后者仅仅是某一专业内自身需要突破的具体问题，前者则是中国革命和现实的需要，是革命所需要解决的理论问题，是现实所需要的群众动员问题。而在“为学术而学术”和“纯文学”的影响下，有些学者鄙视和割裂郭沫若的学术研究和文学创作，成为“非郭沫若”认识装置的重要表征。
上世纪90年代初，有学者提出：“在实际生活中，有可能做到学术归学术，政治归政治”。“在研究过程中，政与学，合则两伤，分则两利。”“有政见或牢骚，可以写杂文或政论，为了‘出一口气’而牺牲学术，实在不值得。上两代学者中不少人为了服从政治权威而放弃学术的尊严，难道我们这代人愿意为了反叛政治权威而牺牲学术的独立？若如是，殊途同归。之所以苦苦维护学术的独立与尊严，不外认为它比政治更永久，代表人类对于真理的永恒不懈的追求。”[10]
将政治与学术进行二元划分，反感通过学术谈政治，追求“学术的独立与尊严”，是“非郭沫若”认识装置的主要表征。在这种认识装置下，强调“为学术而学术”，强调学术规范的胡适等人受到推崇，像郭沫若这样的左翼学者，则成了“为了服从政治权威而放弃学术的尊严”被屏蔽在外的异类。只要考察最近20年来比较有影响的中国现代学术史著作，就可以发现“非郭沫若”认识装置是如何发生作用的了。比如陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适为中心》（北京大学出版社1998年）、罗志田《裂变中的传承——20世纪前期中国的文化与学术》（中华书局2003年）、桑兵《晚清民国的学人与学术》（中华书局2008年）等较有影响的著作在推崇章太炎、胡适、陈寅恪等人的同时，无一例外地对郭沫若、范文澜、翦伯赞、侯外庐、吕振羽等将学术研究与革命和政治紧密结合的马克思主义学者避开不谈。
在“非郭沫若”认识论装置下，一方面如上所述，很多学者讨论现代学术史时不再讨论郭沫若；另一方面，有些郭沫若研究者受这种认知装置的影响，相关研究成果出现偏差。
有知名学者在前些年出版了《郭沫若学术思想评传》[11]，该评传十分全面而细致阐述了郭沫若的学术成就，仍然是目前探讨郭沫若学术成就的必备参考书。但这本重要的著作宁肯花相当的篇幅去谈米海里斯的《美术考古发现史》对郭沫若学术研究的影响，却很少分析《资本论》《政治经济学批判》《德意志意识形态》《家庭私有制和国家的起源》等对郭沫若影响更为重大的著作。当然，我们可以理解作者的苦心，在“为学术而学术”占据主导的史学史研究中，不提郭沫若接受马克思主义的一面，似乎可以让更多的学者接纳郭沫若，但付出的代价却十分沉重，因为去马克思化的郭沫若根本就不是真实的郭沫若。类似成果还有很多，谈郭沫若的甲骨文金文研究、考古工作，古籍整理、先秦思想研究等等，大都放置在特定的学术史脉络中考察，而不谈这些研究在郭沫若革命斗争中的现实意义。
“非郭沫若”认识装置对郭沫若研究的另一重要影响，是出现了“文献史料主义”现象。不可否认，文献史料是某一研究的基础和前提，尤其是对某一人物的研究，首先要搞清他的生平经历，人际交往、著述的写作和发表情况等。郭沫若是二十世纪中国最为复杂的知识分子之一，著述十分丰富，版本变化多样。从1978年到现在，郭沫若研究真正开展不到40年。1980年代还有一批扎实的有关郭沫若的文献史料著述出现，此后这方面的成果十分零碎。因此，有关郭沫若的文献史料，还有大量工作需要去做。但目前却出现新的苗头，就是在部分学者那里，成了为做文献史料而做文献史料，以做文献史料高于一切。这其实是在“为学术而学术”的认识装置下从事郭沫若研究。这些研究者以为发现郭沫若的某篇佚文或订正郭沫若研究中的史实错误就是郭沫若研究的目的，事实上离推动郭沫若研究的真正进展还差得远。他们不仅无力回答那些从“为学术而学术”或“纯文学”的观点出发对郭沫若作品的各种质疑，也无力面对那些混合着前现代和后现代视野的有关郭沫若道德人品的种种指责。所以，对于文献史料的挖掘和整理，只能当做郭沫若研究进一步开展的基础和条件，不能当成郭沫若研究的目的，这就需要在从事郭沫若文献史料工作时自觉去发掘相关文献史料的价值和意义。
胡适与郭沫若
其实，“为学术而学术”仅仅是诸多有关学术的认识装置的一种，即便在全球资本主义的今天，也仍然有不少学者对此有着反省和批判。萨义德就曾尖锐指出：“每位知识分子的职责就是宣扬、代表特定的看法、观念、意识形态，当然期望它们能在社会发挥作用。宣称只是为了他或她自己、为了纯粹的学问、抽象的科学而写作的知识分子，不但不能相信，而且一定不可以相信。20世纪的大作家热内就说过，在社会发表文章的那一刻就已经进入了政治生活；所以如果不要涉及政治，那就不要写文章或发表意见”[12]。从这个角度来看，学术研究从来都不可能是纯粹的，所谓“为学术而学术”，要么是一厢情愿，要么是某些学者出于特定的目的掩饰自己的意识形态倾向。近年来学界所推崇的胡适等学者，跟郭沫若的主要区别在于前者为当时的政府服务，而后者则为人民服务；而并非某些学者认为的胡适是独立学者，而郭沫若是为政治而“牺牲学术独立”的不纯净的学者。
新时期以来，随着中国现代文学研究界对政治与革命的反感与抛弃，夏志清的《中国现代小说史》等海外中国现代文学研究著作在大陆产生了巨大影响，与此相呼应，大陆出现了“重写文学史”与“二十世纪中国文学”的潮流，处于这一潮流中的学者主张以审美的、个人情感的方式去解读文学作品，从而形成了文学史研究中的“非郭沫若”认识装置。
刘再复回顾说：“80年代,大陆一群思想者与学人从‘文化大革命’的巨大历史教训中得到教育，知道放下政治斗争留下的包袱与敌意是何等重要”，“对任何作家，不管他过去选择何种政治立场，都可以批评，但这种批评应当是同情的，理解的，审美的。”[13] 不看文学的党性与实践功能，而以“审美”作为评判文学的首要标准，正是“重写文学史”以来有关文学的占据主导位置的认识装置。“二十世纪中国文学”的提倡者认为：“‘二十世纪中国文学’这一概念首先意味着文学史从社会政治史的简单比附中独立出来，意味着把文学自身发生发展的阶段完整性作为研究的主要对象。”[14] 在这一标准下，他们对不符合审美标准的作品做了分离。“搞我们这个专业的人，总感到这一段的文学不太象文学，而且文学家总是在关键时刻很自觉地丢掉文学，很自觉地要求文学不象文学，象宣传品就好了。”[15]“重写文学史”的提倡者认为，他们“反思的对象，是长期以来支配我们文学史研究的一种流行的观点，即那种仅仅以庸俗社会学和狭隘的而非广义的政治标准来衡量一切文学现象，并以此来代替或排斥艺术审美评论的史论观。”[16] 正如论者所说：“这一观点，也正是文学界倡导的‘文学自觉’、‘回到文学自身’等文学本体论观念在文学史研究中的反应。”[17] 有论者认为：“在80年代，‘纯文学’的标准和‘文学现代化’的标准几乎是同时产生和确立的。也就是说，将‘文学现代性’理解为‘文学现代化’，将‘文学现代化’又理解为‘纯文学’和‘现代主义’的追求。这种理解直到90年代被固定为常识。”[18] 直到现在，这种“固定”的“常识”仍然支配着大部分中国现代文学研究者。
受“纯文学”的影响，很多学者否定郭沫若作品尤其是50-70年代作品的价值。“二十世纪中国文学”的提倡者所举的非文学的例子，正是郭沫若的《防治棉蚜歌》。[19] 有人用“太阳下的蜡烛”来比喻郭沫若在新中国成立后的形象，认为郭沫若这一时期的创作“无论形式或者精神，在缺少流动性的生命这一点上，它们均达到了极端。”这位论者还将郭沫若的旧体诗与胡风聂绀弩等受迫害者的诗作相比，认为后者表现出了“坚韧、执着和真挚”，“洋溢着精神活力”，而前者则体现了“个人的、历史的、文学的悲哀”[20]。还有研究者认为，郭沫若的“敏感阈值太低，好奇心太重，总是浅尝辄止，见异思迁。他所有的作品都像刚刚发现的伟人中学时代练习本，似乎处处流露将来必成大器的闪光点，然而接下来没有下文了，因为作者已经转向另一方面，然后又是刚刚冒出天才的苗头就见异思迁。”[21] 无论是说郭沫若的作品中缺少“精神”，缺少“生命”，说他的作品不像文学作品，还是说他的作品像“伟人中学时代练习本”，其实都是以“纯文学”“审美”作为标准衡量的结果。
钱理群 / 陈平原 / 黄子平
《二十世纪中国文学三人谈》
除了直接否定郭沫若作品的“审美”特性外，更多研究者是以审美分析这种研究“纯文学”的方法去探讨郭沫若的作品。对文学作品进行审美分析，在20世纪形成了一些成熟的理论方法，包括新批评、叙事学理论等，这些理论强调回到文本，强调对文本的审美特性，诸如含混、反讽、张力、隐喻、叙事模式、叙事人称等进行分析。自“二十世纪中国文学”“重写文学史”等的思想观念占主导地位后，对现代文学作品开展审美分析的成果越来越多，关于郭沫若文学作品审美研究的著作和学术论文不断出现，比如《女神》的诗艺分析，郭沫若戏剧作品的结构分析等等。很多成果在对郭沫若文学作品进行分析时，自觉不自觉地去与鲁迅、老舍、曹禺等人的作品做对比，在对比中总能得出郭沫若作品某些方面的不足。也就是说，开展这种范式的研究工作之前，我们总是存在什么是好作品的先入之见，然后以此为尺度和标准，去衡量郭沫若作品的价值和意义。还有一些学者用郭沫若前期的符合“审美”标准的作品去否定他50-70年代的作品，一辈子研究郭沫若到退休了还停留在研究《女神》的阶段。其实，“审美”只是一种人为的建构，并没有放之四海皆准的标准与尺度。更何况郭沫若很多作品本来就不是为“审美”而写作的，他有另外的写作目的和方式。所以从叙事理论，新批评理论等审美的范式去研究郭沫若某一方面成果，尽管可以拓展和提升郭沫若研究，也许对于郭沫若的某一阶段或一小的方面是适用的，但并不能认为这就尽了郭沫若研究之能事，反而需要警惕这种研究有可能矮化和肢解郭沫若，将郭沫若纳入他本不属于的系统和模式之中。
其实，将郭沫若分割为历史学家和文学家从而在不同的研究领域分头讨论，本身就是“非郭沫若”认识装置的重要特点。随着对学术独立的强调，我们的专业分工越来越细，这导致我们常常用一孔之见去肢解整体性的郭沫若。这就需要我们突破自己的专业局限，综合文学史、史学史、思想史、革命史等学科的方法，从整体上去理解和把握郭沫若。这当然对研究者的知识背景和学术能力包括古文字、文学作品的解读能力、中国古代社会史和思想史的知识和视野等等提出了更高的要求，但如果不这样要求，我们就不可能真正去理解和读懂郭沫若。
1953年2月，郭沫若与周恩来、邓小平、彭真在全国政协一届四次会议上
“重写文学史”“为学术而学术”影响下的“非郭沫若”认识装置的出现，主要源自知识界对改革开放前中国社会主义实践的质疑。这种质疑是对革命的厌倦，是对社会主义道路极端不自信的表现。他们急于抛弃共产中国和左翼知识界的历史，拥抱“历史的终结”和资本主义的全球化。伴随着这种质疑的，是知识界对自身身份从有机知识分子到“传统”知识分子的定位，以及因专业分工的深化和钻进学术象牙塔所带来的活动领域的窄化。这些都导致了今天知识界对郭沫若难有感同身受的理解。
有学者已经指出，当下学术研究中的“现代化范式”，包括与这一范式相呼应的“二十世纪中国文学”的提倡、“为学术而学术”的兴起等等，其实都是冷战时代的美国社会科学界为了对付社会主义阵营而发明的研究模式。80年代中国知识界对这些范式的拥抱，“与其说是从传统社会向现代社会的启动，毋宁说这仅仅是基于民族—国家内部视野而作出的将西方视为理想现代化道路的‘典范’的、带有明显西方中心主义色彩的‘启蒙主义’阐释。”[22] 随着国际学术界对以美国为代表的自由民主的反思和重新兴起的马克思主义研究热潮，以及中国在全球化过程中所产生的种种问题所导致的现实需要，中国知识界需要从80年代所形成的那种对全球化的理想主义式的拥抱热情中摆脱出来，重新定位自己的社会角色和知识结构，重新调整自己与政权、民众、媒体之间的关系。在此过程中，必须认真面对和严肃思考整个二十世纪中国特别是考革命中国和社会主义中国的经验教训。
贺桂梅《思想中国——批判的当代视野》
认真面对整个二十世纪中国，既不是无条件拥抱全球资本主义，接受“现代化范式”，也不意味着回到改革开放前，重新倡导“革命史范式”，而是“面对新的经验，就理应在反省传统左翼的同时，扬弃自由主义传统，实现否定之否定，构建包容性更强的理论”[23]，在“构建包容性更强的理论”的过程中，作为与中国革命和社会主义中国紧密联系在一起的郭沫若，理应作为我们重新思考二十世纪中国时需要汲取的重要资源。如果长期处于“非郭沫若”认识装置中而不持有一种反省的立场，我们不仅可能遗憾地错过这一资源，也可能根本就深入不到二十世纪中国的肌理之中，构建不出面对现实和阐释历史的更具包容性的理论。
所以，重新激发郭沫若研究的活力，不是在“非郭沫若”认识装置下对已有研究进行更正补充或添砖加瓦，而要对“非郭沫若”认识装置本身进行反思，质疑有关郭沫若的文学和学术的本质化理解，取消作为衡量郭沫若的“纯文学”“为学术而学术”等标准，将郭沫若放置到二十世纪中国社会、政治、革命、学术、文学等流动关系中去解读，从而对整体性郭沫若展开更深入的研究，并将郭沫若作为一种资源，或者一种方法，去寻求知识分子跟政治、社会、阶层、种族、媒体等构建新型关系的另一种可能性。
（本文原刊于《文艺理论与批评》2017年第5期）
?向上滑动查看
[1] 陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第218页。
[2] 胡适：《论国故学》，《胡适文集》（第2卷），北京大学出版社，2013年，第296页。
[3]“认知装置”一词来源于柄谷行人《日本现代文学起源》（赵京华译，三联书店2003年版）。
[4] 黎焕颐：《一道畸形的文化风景线》，《&随笔&作品精选》，花城出版社，2005年，第483-484页。
[5] 许纪霖：《为什么鲁迅骂郭沫若是“才子加流氓”》，腾讯网·大家栏目，。
[6] 刘仲敬：《泛滥的郭沫若》，爱思想网·历史学专栏，。
[7] [美]汉娜·阿伦特：《黑暗时代的人们》，王凌云译，江苏教育出版社，2006年，第16-17页。
[8] [意]葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，河南大学出版社，2014年，第1-8页。
[9] 田时纲：《译序》，葛兰西《火与玫瑰》，人民出版社，2008年，第9页。
[10] 陈平原：《学者的人间情怀》，《读书》1993年第5期。
[11] 谢保成著，北京图书馆出版社1999年版。
[12] [美]萨义德：《知识分子论》，单德兴译、陆建德校，三联书店，2002年，第92-93页。
[13] 刘再复：《张爱玲的小说与夏志清的现代小说史》，《文学八十题》，中信出版社，2011年，第297页。
[14] 黄子平、陈平原、钱理群：《论“二十世纪中国文学“》，《文学评论》1985年第5期。
[15] 陈平原、钱理群、黄子平：《“二十世纪中国文学”三人谈·缘起》，《读书》1993年第5期。
[16] 陈思和、王晓明：《主持人的话》，《上海文论》1989年第5期。
[17] 李扬：《没有“十七年文学”与“文革文学”，何来“新时期文学”？》，《文学评论》2001年第2期。
[18] 旷新年：《“重写文学史”的终结与中国现代文学研究转型》，《南方文坛》2003年第1期。
[19] 陈平原、钱理群、黄子平：《“二十世纪中国文学”三人谈·缘起》，《读书》1993年第5期。
[20] 李辉：《平和，或者不安分》，河南文艺出版社，2002年,第48、58、55页。
[21] 刘仲敬：《泛滥的郭沫若》，爱思想网·历史学专栏，。
[22] 贺桂梅：《思想中国——批判的当代视野》，广东人民出版社，2014年，第15页。
[23] 祝东力：《我们这一代人的思想曲折》，（台湾）《批评与再造》2005年2月号。
罗岗：阿Q的“解放”与启蒙的“颠倒”
——重读《阿Q正传》
或许你还想看
本期编辑/绛芸轩
责任编辑：
声明：本文由入驻搜狐号的作者撰写，除搜狐官方账号外，观点仅代表作者本人，不代表搜狐立场。
今日搜狐热点}