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阿伦特的《人的境况》
日 16:41 来源：中国社会科学网
作者：李秀伟综合编辑
内容摘要：人的境况也不仅仅只是包括给予人生命的那些处境，还包括被人创造出来的那些处境，任何东西只要一经人的接触，就会变成人的下一步存在的境况，所以，人是被存在境况规定的。积极生活投入于的世界是由人的活动制作的物的世界组成的，但是这些由于人而得以存在的物，却常常反过来制约它们的创造者。
作者简介：
　　　　人的境况　　原版名称 Human condition　　作 者美 汉娜·阿伦特　　译 者王寅丽　　定 价36.00元　　出版社上海人民出版社　　出版时间2009-01　　内容简介　　它是现代哲学大师汉娜·阿伦特代表作。阿伦特用“积极生活”这个词来表示三种根本性的人类活动：劳动、工作和行动，这三种根本性的人类活动的每一种都对应着生活在地球上的人被限定的一种基本状况。她指出，劳动是为了维持人的身体的生物过程的活动，对应的是人的生命这种基本状况；工作为人提供了一个完全不同于自然环境的“人造”的世界，生命是有终点的，但是人的工作制造出来的世界却是持久地，是超越人而存在的，所以工作对应着人的世界性境况。人的境况也不仅仅只是包括给予人生命的那些处境，还包括被人创造出来的那些处境，因为，任何东西只要一经人的接触，就会变成人的下一步存在的境况，所以，人是被存在境况规定的。积极生活投入于的世界是由人的活动制作的物的世界组成的，但是这些由于人而得以存在的物，却常常反过来制约它们的创造者。　　但是，人的境况以及与之相对应的人的活动，都不等于人的本性。所谓的人的本性，也就是人是“谁”的问题。但是人的认知模式只适用于认识有“自然”性质的事物，一旦我们提出“我们是谁？”的时候，这个模式就不能起作用了，因此，无论如何定义人的本性，都不免陷入神的建构，这也是自柏拉图以来的哲学家构造出哲学家的神的原因。　　这部极具原创性的著作，通过对劳动、工作和行动；权力、暴力和体力；地球和世界，以及财产和财富等诸概念的区分，强调了人在面临现代社会高度科技化、自动化和经济现代化情境下，仍然具有的“复数性”和开端启新的行动能力，从而重树人们对于人类事务的信念和希望。　　目 录　　导言玛格丽特·加诺芬　　前言　　第一章 人的境况　　第一节 积极生活与人的境况　　第二节 “积极生活”的术语　　第三节 永恒对不朽　　第二章 公共和私人领域　　第一节 人：一种社会的或政治的动物　　第二节 城邦与家庭　　第三节 社会的兴起　　第四节 公共领域：共同　　第五节 私人领域：财产　　第六节 社会的和私人的　　第七节 人类活动的定位　　第三章 劳动　　第一节 “我们身体的劳动和我们双手的工作”　　第二节 世界的物性　　第三节 劳动和生命　　第四节 劳动与繁殖　　第五节 财产和财富的私人性　　第六节 工作的器具与劳动分工　　第七节 一个消费者社会　　第四章 工作　　第一节 世界的持存　　第二节 物化　　第三节 工具性和劳动动物　　第四节 工具性和技艺人　　第五节 交换市场　　第六节 世界的恒久性及艺术品　　第五章 行动　　第一节 行动者在言行中的彰显　　第二节 关系网和被讲述的故事　　第三节 人类事务的脆弱性　　第四节 希腊的解救之道　　第五节 权力与显现空间　　第六节 技艺人与显现空间　　第七节 劳工运动　　第八节 制造对行动的传统取代　　第九节 行动的过程性质　　第十节 不可逆性和宽恕的力量　　第十一节 不可预见性和承诺的权力　　第六章 积极生活与现代　　第一节 世界异化　　第二节 阿基米德点的发现　　第三节 普遍科学对自然科学　　第四节 笛卡尔式怀疑的兴起　　第五节 内省和共同感的丧失　　第六节 思想和现代世界观　　第七节 沉思与行动的倒转　　第八节 积极生活内的倒转和技艺人的胜利　　第九节 技艺人的失败和幸福原则　　第十节 生命作为至善　　第十一节 劳动动物的胜利　　致谢　　索引　　译后记
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by www.cssn.cn. all rights reserved体系与视点的焦虑——评目前中国美学研究存在的主要问题--《松辽学刊(人文社会科学版)》2001年02期
体系与视点的焦虑——评目前中国美学研究存在的主要问题
【摘要】：实践美学对人类审美活动发生的史实认证不完整 ;实践不能创造出所有的审美对象和“美本身” ;“自由”说、排除异化劳动的“人的本质力量对象化”都不能说明审美的本质特性。生命美学对审美现象的现实认证不确切 ;人类“非特定化”特征和“自卑补偿”说不能合理揭示审美活动的发生 ;“自由生命的理想实现”不能说明审美的特性。中国当代美学研究停滞的主要原因在于 :理论研究方法的迷失 ,理论立足点的偏误和理论视域的狭隘。
【作者单位】：
【分类号】：B83-1
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400-819-9993如何全面准确理解马克思的实践观
——“实践存在论美学”的误区评析
《学习与探索》
董学文 温玉林
问题与出路：实践存在论美学之辨（专题讨论）
编者按：中国当代美学研究应以马克思主义哲学为基础，这似乎是没有疑义的。但怎样认识和理解马克思主义哲学,学界却有着不同的见解，这关系到美学发展的走向。例如，“实践存在论美学”的提出者认为唯物史观本质上就是以实践为中心的现代存在论；而另有一些学者则认为马克思主义哲学的内涵应是辩证唯物论和历史唯物论，把所谓马克思的“实践观”同海德格尔的“存在论”结合起来组成“实践存在论美学”，有悖于马克思主义精神。本刊秉承“双百”方针，鼓励学术争鸣，特刊发一组同“实践存在论美学”商榷的文章，以期进一步引起学界关注，共同来探讨马克思主义美学的哲学基础问题。
（作者：董学文：北京大学 中文系，北京 100871；温玉林：罗定职业技术学院 教育系，广东 罗定 527200）
摘要:“实践存在论美学”的误区主要表现在以下几个方面：一是把马克思主义哲学误读为“实践唯物主义”,二是误读了“主客合一”命题的意思,三是与主观主义美学划不清界限。走出这种美学误区，要全面准确地理解马克思的实践观,要注意把握马克思的科学方法论，要系统阅读马克思的相关著作，要注意马克思实践观的特质。
关键词:实践存在论美学；实践；主客合一；辩证唯物主义；历史唯物主义；马克思主义哲学
中图分类号:I0文献标志码:A文章编号:15)09-0122-07
作者简介：董学文（1945—），男，教授，博士生导师，从事文艺理论与美学研究；温玉林（1973—），男，副教授，从事文艺理论研究。“实践存在论美学”是近年出现的一个美学流派，被一些学者说成是马克思主义美学在中国的新进展。但“实践存在论美学”究竟是否符合马克思主义的性质，是需要加以分析的。“实践存在论美学”的倡导者朱立元先生之所以要建立这种美学，据说是要克服认识论美学中的主客二分。其具体做法，是从海德格尔的哲学中提取了一个叫作“人生在世”的概念，将“实践”看成是人存在的基本方式，把审美活动当作一种基本的人生实践，从审美关系的角度去建构美学。在这些命题中，着重证明马克思“实践”观与海德格尔“人生在世”观念的兼容性，是这个理论的关键。其论述举出了三个方面的根据：“第一，在马克思的学说中，实践概念与存在概念有一种本体论上的共属性与统一性，两者揭示和陈述着同一个本体领域”［1］269；“第二，实践与存在揭示着人存在于世的本体论含义，是对近代以来主客二分思维方式的重要超越”［1］272；“第三，实践存在论美学也是中国当代美学语境中揭示出来的一个发展方向”［1］278。遗憾的是，仔细审视后我们会发现，这三条根据都难以成立。
“实践”概念与“存在”概念有一种本体论上的共属性和统一性吗？我们认为是没有的。从辩证唯物论角度看，实践是认识和社会改造的中介环节，实践最能体现人的自为特性，不能把它看成是自在的“存在者”，更不能成为所谓的“本体”。朱先生在这个问题上出现错误，导因于他对“本体”的理解是有偏差的，其原因是没有从哲学史的角度对本体论的问题进行深入思考，只是停留在概念的考证上［2］。倘若以“实践”为本体，会是怎样的一种状态呢？依照朱先生的看法，本体不是本源而是“有”的意思，那么以实践为存在本体就应该是说，实践使万物为“有”，我们一起来看看朱立元先生的阐述。
2008年出版的《走向实践存在论美学》一书认为，李泽厚界定的“实践”含义太窄，“没有把道德实践、交往活动和精神文化活动（即马克思所说的精神实践）考虑在内”［1］46，所以要扩大实践的范围。朱立元先生的这种看法，在以后发表的论文中更进一步明确地表示说，要“全力证明的是，马克思的实践概念乃以物质生产为基础，同时还包括人的其他的感性活动，特别是艺术和审美活动，并由此论证马克思的实践论与其存在论的一致性和一体性”［3］。这一表述可以确证，朱先生是把“实践”理解为社会生活，凡是社会生活都是实践。果真可以这样吗？这里存在的问题很多。我们曾说过：“和尚念经不能说是实践活动，单相思不能说是实践活动，瞬间的审美感受不能说是实践活动，患臆想狂症不能说是实践活动，形而上学的思辨也不能说是实践活动。”［4］可以说，“实践是人在世的基本方式”这个命题，“粗看起来似能成立，但倘若把婴儿和年迈的老人也算在‘人’的范围之内，那么这一命题的成立性也就遭到了质疑。难道婴儿吃奶也是‘实践’？难道老人躺在病床上输液也是‘实践’？难道懒虫奥勃洛摩夫每天遐思冥想也是‘实践’？”［5］我们的这种反驳，是想对“实践存在论”误读马克思予以纠正。
我们认为，“实践存在论美学”的实践观，总括起来，有以下几方面问题。
其一，是对马克思的“实践”范畴的运用有唯心主义的倾向。朱先生认为，马克思实践理论的发展过程是：
最初，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出劳动概念，把劳动理解为对象化活动和感性活动……到了《神圣家族》实践取代了劳动，其涵盖面扩延到工人的生产劳动、市民社会中的工商业经营，以及革命阶级的社会革命。《关于费尔巴哈的提纲》进一步将实践发展为“革命的实践”，并提出“全部生活在本质上是实践的”……到了《德意志意识形态》这种广义的实践理所当然地进一步理解为现存感性世界的基础。《共产党宣言》更加明确地把解释世界和改变世界描绘为一个宏大的实践方案。到《资本论》时，马克思以实践本体论的方式，把资本主义社会作为一个有机体进行深入的探究［1］119-120。
这个对马克思实践理论的描述，是朱先生自己的理解,是建立在认为“实践就是感性活动”［1］115的基础之上的。把广义的实践“理所当然地进一步理解为现存感性世界的基础”是错误的。什么是“现存感性世界”？实践是感性世界的基础吗？我们认为，无论广义还是狭义的实践都不是感性世界的基础，无论是人文世界还是自然世界其基础都只能是物质。《资本论》怎么是实践本体论呢？《资本论》主要考虑的是生产力运动，是物质本体论。
其二，“实践存在论美学”对自己所选定的一些马克思的“实践理论”做出的阐释是值得商榷的。譬如，不能把马克思《关于费尔巴哈的提纲》里的“实践”等同于“人的感性活动”，这在《论“实践存在论美学”对马克思的实践观的误读》一文有较详细的说明。再如，对于《德意志意识形态》的解读，从朱先生的有关论著看，他只注意到把“实践”理所当然地理解为现存感性世界的基础，而没有注意马克思在这种观点后面还强调：“当然，在这种情况下，外部自然的优先地位仍然会保持着。”［6］529在这里，马克思和恩格斯其实已经注意到实践创造了一个自为的人文世界，但自在的那个自然世界依然存在着。人无论怎么“实践”都无法改变人属于自然这一事实。在朱先生执着地追问的“人在世界”中，其实他只注意到了人和他人与自然共同构成人的生存环境，可生存环境恰恰是实践的结果，而不是实践本身。正是这个错误，导致他把“实践”当成了“存在”。值得深思的是，朱先生对于马克思的其他著作只是一笔带过，谈得最多的则是《1844年经济学哲学手稿》，对此我们有必要加以分析。朱先生认为，马克思《1844年经济学哲学手稿》对“实践理论”的发展是提出了“劳动”概念，这是不确切的。“劳动”这个概念在古典经济学那里就有了，并非马克思的首创。《1844年经济学哲学手稿》首先提出的是“自然人化”等概念。这其中，对人的本质力量的阐释多为美学界所重视，但这里也最容易被唯心主义来利用。所以，马克思一方面强调自然向人的生成，另一方面则强调人的本质力量的自然性。马克思告诉我们：“眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特本质……因此，人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”［6］191此后，在《雇佣劳动与资本》中，马克思发现，资本家购买的是劳动力，不是劳动。在《哥达纲领批判》中，马克思指出：“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样，也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人劳动力的表现。”［7］428这些都和马克思早期发现人的本质力量的自然性有关。
其三，“实践存在论美学”对于马克思实践理论的发展没能结合马克思的哲学理论来加以阐释。朱先生在与我们的讨论中多次考证过马克思怎样开始使用“实践”的一些字词，但他的这些考证是用人道主义哲学来阐释的，而不是用历史唯物主义的世界观来阐述的。这就产生了新的问题。马克思为什么关注“实践”？因为他认为“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗，它就不会专注于自身，而会专注于课题，这种课题只有一个解决办法：实践”［6］11。也就是说，马克思注意到“实践”，是为了反抗德国的政治形式，这种政治形式被德国的国家哲学即黑格尔的法哲学所确立，必须在实践的层面进行思考。“实践”概念引入哲学后，唯物主义哲学发生了什么变化呢？马克思注意到“实践”以后，发现了机械唯物主义的一些问题；在《关于费尔巴哈的提纲》中告诉我们：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”［6］499这里，可以很明确地说，马克思通过把现实理解为人的实践结果，看到了我们生存的这个世界其实是人改造的结果。这样，我们的世界就有两个方面：自为世界和自在世界；而不是机械唯物主义者的静态的单一自然界。社会科学研究不同于自然科学研究，它不是简单的直观，而是生产力的辩证运动，所以共产主义理想就有了一个现实的支撑。《德意志意识形态》就是在这个基础上论证共产主义的。我们和“实践存在论美学”论者最根本的分歧，就在于对《关于费尔巴哈的提纲》的理解。他们把马克思的哲学理解为“实践唯物主义”，而我们则理解为辩证唯物主义。因为马克思虽然批评从前的唯物主义对对象只从客体或直观的形式去理解，没有从实践去理解，但是没有否定从客体现实的形式看对象就不对，而是说既要从客体现实的形式去理解，也要从实践、从人对客体改造的历史来理解，才能真正辩证地理解我们所直观到的感性——我们所直观到的社会和环境。这种一分为二的历史地看问题的方法，就是唯物辩证法。因之，我们认为将“实践”引入唯物哲学后，其性质恰是辩证唯物主义。
其四，马克思的实践观能否同海德格尔的存在论相结合而变成“实践存在论”，还有一个问题要考虑，那就是对“存在”的理解。朱先生说：
海德格尔认为，存在总是某种存在者的存在，他认为此在的存在论就是其他一切存在论所源出的基础存在论，并提出了此在的存在论的基本命题，即此在（人）“在世界中存在着”（在世）［1］272。
这一思路似乎是：实践使人活着，活着就和世界无法分开，就是主客一体。坦率地说，我们认为这种思路是非马克思主义的。先来看海德格尔哲学中的“存在”概念。海德格尔谈的“存在”受两个人的影响很大，一个是亚里士多德，认为“亚里士多德已经把这个超越的‘普遍(者)’的统一性视为类比的统一性，以与关乎实事的最高族类概念的多样性相对照”［8］4。另一个是黑格尔，认为“黑格尔把存在规定为无规定性的直接性并且以这一规定来奠定他在《逻辑学》中所有更进一步的范畴阐述，在这一点上，他与古代存在论保持着相同的眼界，只是亚里士多德与关乎事实的范畴的多样性相对的存在统一性倒被他丢掉了”［8］5。所谓事实的范畴是指《形而上学》的十大范畴，除了实体这个范畴以外，其他范畴都是事物成为事物的依据。从《艺术的本源》一书来看，海德格尔全盘继承了亚里士多德关于“物”的看法，但是对于“物”的本质的认识却接受了黑格尔的“精神”概念，以为“精神”性的“物”的“显现”就是“真如”“真在”。由此可以知道，“实践存在论美学”论者的理解确实是错误的。他们费力想证明的“人生在世”，只不过是人与世界的普遍联系性，却偏偏执着地坚持认为是马克思的“存在论”。其实两者在体系和方法上是完全不同的：海德格尔强调的是偶然性，是因缘际遇；马克思强调的是人的必然性，是人在社会实践中的阶级性，强调的是人改变社会的主观能动性；前者感慨的是个体的命运，后者强调的是人类的解放，个人的自由必须与人类的解放联系在一起。把马克思的人与世界的普遍联系性说成是存在论，显然不符合马克思哲学的原意。
“实践”与“存在”结合在一起成为所谓“我实践故我在”，就能克服“主客二分”吗？
这得先看看朱立元先生的“主体”“客体”概念有何内涵。曾簇林先生曾这样界定：“就存在和思维、物质和精神的对立而言，我们把前者称为客观，把后者称为主观……我们说客观的，不能说是客体，因为客体是人以外的事物。客观是指人意识之外的物质世界。”［1］253-254朱先生则认为在西方词典中，主体和主观、客体和客观是同一个词，因此“不认为‘主观与客观’和‘主体与客体’是两对（或两组）范畴”［1］256。根据我们的研究，这里存在着一些问题：“从逻辑角度看，即使同一个词，含义不同也应该是不同的概念”［9］。而且，就主体与主观的关系而言，主体的不一定是主观的，它可以是客观的。“没有眼睛‘形式美’就无法向我们显现；没有耳朵音乐美就无法向我们显现；不懂语言文字，‘文学美’就无法向我们显现”［10］。 这是客观的，但却是主体的。由此说明，朱先生对“主体”和“客体”的认识是有偏差的。
哲学上反对“主客二分”，并不是从现代哲学才开始的。黑格尔就明确反对主客二分，试图通过理念的辩证运动达到“主体——客体；观念与实在，有限与无限，灵魂与肉体的统一”［11］400。海德格尔哲学的一个起点，是“就存在者的存在来规定存在者，然后却根据此在这种存在者才提出存在问题”［8］9。他强调的是人与世界先在的共同存在关系，因此也就有了主客合一的效果。只有在这个意义上，海德格尔才可说是主客合一的哲学。这个问题在马克思主义哲学中，是思维和存在的同一性问题。恩格斯指出：“思维和存在的同一性要得到证实，人类就要……从理论转到实践中去。”［12］279脱离实践，人为地设定人与世界先在的共同存在关系，这种所谓的反对主客二分，其实是以静态的思维方式看待问题，不把事物看成一个发展的过程，是典型的形而上学。那么，朱先生所说的“超越主客二分”具体指的是什么呢？朱先生认为：
海德格尔正是通过这种此在生存论的分析，阐明了“此在在世界中存在”，即“人生在世”这个命题存在论的意义。这就意味着不存在孤零零的绝对主体，也不存在和此在决然对立的客体，此在（人）在时间、空间中在世并将诸存在者带上前来，它们相互去蔽，而又相互遮蔽，存在于主体与客体之间不可跨越的鸿沟被生存、被共同在世消解了［1］272。
这段话最令人困惑的是“此在”与时间的关系。从其表述来看,此在(人)和时间似乎是分立的,有一个先在的此在(人),他独立于时间之外,这其实是海德格尔的时间观。海德格尔认为“生存的运行不是现成事物的运动”［8］424。而马克思主义哲学认为时间和空间是物质运动的形式；因此也应该是“人”这一事物的运动形式。运动意味着发展，发展意味着形成过程，形成过程都是在时间中完成的。即人是在时间的历史中形成的，不能突兀地成为“此在”。所以，海德格尔的时空观很难说是马克思主义的时空观。朱先生借用海德格尔的时空观是要超越主客二分，但其用意不可能实现。从这段话看，朱先生所谓的“超越主客二分”，其实只是指主体性的消融。这段话并不能说明海德格尔哲学的“主客合一”的特点。我们可以试着把这段话拆成几个意思：第一，这段话只是说明世界是由个体构成的；第二，个体与个体之间存在主体间的关系；第三，主体间的关系超越了主客二分。显然，这把问题看得太过于简单。因为人和世界有多种关系，有思想关系，有交往关系，也有本源关系。主体间性理论主要是讲人与人的交往关系，而不是海德格尔所谈到的本源性关系。海德格尔真正超越“主客二分”的地方在于他思考问题的方式。他认为“存在”不是“事实”，其具体的做法则是“以反对抽象概念思维方式的干扰为前提的”［13］168。
辩证唯物主义的定律之一是对立统一。对立统一不是机械的主客二分或主客合一。美学上的主客合一是从康德的《判断力批判》开始的，黑格尔认为康德美学提出了一种新的普遍概念与感性事物之间的关系，一种普遍与特殊统一的关系，并提出了有机体各环节互为手段、互为目的的看法，因而“知性所坚持的目的与手段，主观与客观之间的对立关系被扬弃了”［11］146。宗白华美学提炼的主客合一是“‘生命本身’体悟‘道’的节奏”［14］146。美学中的主客合一一般是指想象对无限的把握，是主观和客观的统一。“实践存在论美学”主体观的缺陷使论者始终无法走出机械的主客合一误区，导致其美学建构出现海德格尔式的特点：假定一个“人”的“有限存在”，以“有限存在”去体悟“存在”，而这种“存在”是纯精神的。因此，这种“存在”是不能与马克思的实践观结合的。
中国当代美学的确曾经在有段时间内“实践美学”和“存在主义”研究风气很浓。但这是否就意味着“实践”和“存在”能结合在一起呢？从朱先生主编的《美学》一书来看，其方法是以审美关系为基本问题，以审美活动为入手点的。“以这样的方法来把捉它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示、直接指示的方式加以描述”［8］41。对此，海德格尔的做法是对现象进行过程性的描述和思辨，借以避免主客对立。不过，审美的情况比较特殊，审美关系有审美的人和对象的区分，所以朱先生告诉我们：“要避免形而上学”，“要避免错误地把审美关系确定为认识关系”［15］219。但现在的问题是：怎样的关系是审美关系?朱先生会告诉我们审美现象中的实际的主客关系吗？我们倘若再进一步追问到底什么是审美现象，那么朱先生就不得不用真、善、美三分来搪塞我们了。
当然，朱先生的意图是要把美学的基本问题从“美是什么”转化为“美是怎样生成并呈现出来的”［1］303？是以美的“生成论”先在地代替“有无论”。康德认为，存在或者说本体是无法研究的，“本体概念纯为一限界概念（Grenzbegrff），其作用在于抑制感性之僭妄”［16］。海德格尔则进一步指出：“在知识论范围内不能向‘存在’提问题，它不是这个范围内的‘事实’……存在论不问‘什么’，而只问有无。”［13］161所以，“美是怎样生成的并呈现出来的？”这个问题在具体的操作中，变成了用美感的生成来取代对美的存在的思考，从而走向了主观主义美学。叶秀山先生认为：审美时，是“人‘让’自然‘自在’，自然向人显示出另一种‘意义’”［17］。桃花红，李花白，被情感所浸泡，自然的形式意义就显示出来了。宗白华先生认为，有着理想形式的诗所指示的是美，就是“美感所接受的具体对象”［14］203。进一步来说，那种让你体会到美感的东西就是美的东西。这是可以在马克思的美学思想中得到印证的。马克思谈到客观对象对人的影响时说：“人的感觉、感觉的人性都是由于它的对象存在，由于人化自然界才产生出来的。”［6］191由此出发，美感以及审美感知也应该是由于美的事物的存在才产生出来的。这在《1844年经济学哲学手稿》中是有阐释的：“只有音乐才能激起音乐感”［6］191，就是说只有美的事物的存在才能激起美感。“有音乐感的耳朵，能感受形式美的眼睛”［6］191涉及美的表现形态；“忧心忡忡的、贫穷的人对最美的景色都没有感觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性”涉及美感产生的主观条件。
朱先生对马克思的《1844年经济学哲学手稿》是熟悉的，他同陆梅林等先生就此有过多次争论。不过，在这些争论中，朱先生不是辩证地看问题，而是直接走向了论辩对手的反面，这是他陷入误区的一个根本原因。表现在美学上，其最致命的地方就是把“美的规律”和“审美的规律”不假思索地混在了一起。他告诉我们，马克思的《手稿》“对我们思考‘美的规律’也即审美的规律有重要意义”［1］239。受此影响，在他的《走向实践存在论美学》一书中所引的马克思关于“人的本质力量”那段长文，马克思谈到了“形式美”和“美感”，但他对于这些重要的材料故意视而不见，也许真的如伽达默尔所讲的“解释开始于前把握”［18］379吧。而朱先生这个“前把握”，应该就是他所理解的海德格尔存在哲学。
朱先生强调事物的“生成”性，取消其“实体”性，这也是不正确的。叶秀山先生举过一个例子：比如我们说“我看到了杯子”，“杯子”原本是概念的，但我们说这句话的意思并不是我们说看到了“杯子”的概念……而是实实在在的东西［19］740。它和“存在者”的关系是“存在者”有其认同性（同一性，identity）就是“实体”［19］742。它和时间的关系是日月沧桑。时间会“破坏”“否定”实体的“同一性”……然而，时间也会保持“实体”，没有时间就没有“实体”［19］743。
朱先生没有注意到海德格尔谈“在”的这些特点，也没系统分析海德格尔哲学、美学的合理和不合理的地方，就贸然取消了美的事物的实在性，以为这样就不会主客二分了，结果反而成了主观主义美学。其实，在马克思主义哲学那里，事物是运动的、变化的，但运动是有规律的。没有把握这两者间的关系，单从“变”这个角度，而不从“常”来看问题，是偏颇的。这就是“实践存在论美学”最根本的思维问题。试图抛开唯物主义辩证法而从海德格尔那里借助理论资源，结果却出乎作者之所料。
朱先生在《全面准确地理解马克思主义的实践概念》一文一开始，就指责我们的学风有问题。但到底是谁学风有问题呢？明眼人一看就清楚。例如，朱先生说我们对“劳动创造美”一段话的理解是断章取义，“取消了马克思对资本主义异化劳动的批判，把资本主义的异化劳动美化成美的产生的一般规律,岂非咄咄怪事?!如果说以在左的教条主义思想方法影响下出现这种再明显不过的误读还是可以理解的话，那么对号称熟读马克思主义经典的董先生来说恐怕就另有所图了吧！”［3］不知这里“另有所图”的说法有何所图，我们可以看看到底是谁在断章取义？朱先生的老师蒋孔阳先生对异化劳动是这样理解的：
不利于美和艺术的异化劳动，为什么又能够创造出艺术来呢……一、异化劳动虽然是异化了的劳动，但他仍然是劳动，而且是人类的劳动……二、从人类社会发展的历史来看，异化劳动对于美创造，也提供了一些积极的条件……在异化劳动占统治地位的私有制社会，也并不是完全没有自由劳动［20］。
也就是说，异化劳动也是可以创造美的。朱先生是在否定蒋先生的意见，还是为了意气之争而故意遮掩老师的看法呢？其实，异化劳动也是劳动，是某一个时期人的本质力量的表现。如今大力保护文化遗产，就是因为文化遗产是特定时期人的本质力量的见证。“异化”这个词源自黑格尔《精神现象学》，是“外化”的意思，马克思也是这样运用的。在资本主义条件下，异化劳动把人“自己变成客观的东西——资本——的存在”［21］。一些学者根据马克思《1844年经济学哲学手稿》中的一段话，从人道主义角度大做文章，显然没有考虑到马克思的意图。马克思研究异化劳动其实是为了揭示剩余价值产生的过程。究竟是资本家养活工人，还是工人养活资本家？是工人的劳动带来价值，还是资本带来价值？归根结底是异化劳动使资本家有了占有剩余价值的可能。这涉及人道，但更涉及科学，为科学社会主义提供了基础。
总的来看，朱先生对马克思的实践观探讨，存在以下几点学风问题：首先，没有把握马克思的方法论，对马克思的只言片语进行主观解释。他告诉我们：“首先，在坚持马克思主义唯物史观的原则下，从不同角度对马克思主义经典作家的理论观点进行不同的解读,这是继承和发展马克思主义理论精髓的必由之路。”［3］这话听起来很像是在教导人们怎样对待马克思主义，而对待马克思主义能够从任意的角度进行任意解读吗？马克思的唯物史观能和唯物辩证法分割开来吗？能以“实践本体”作为理论基础吗?很显然是不行的。因为马克思的唯物史观正是以生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的辩证运动为基础的，而这种运动的基础是生产力。辩证唯物主义是历史唯物主义的基础，割裂了辩证唯物主义，历史唯物主义就成了历史存在主义，等于取消了历史唯物主义。因为没有辩证唯物主义基础，历史就没有规律，社会只是“存在”。某些美学论者一直坚持“实践存在论”，正是这样割裂马克思主义的。他们认为，实践使生存成为可能，生存就是历史。朱先生直接说：“唯物史观被简化为生产力与生产关系，经济基础决定上层建筑及意识形态（社会存在决定社会意识）的单纯决定论……从而把唯物史观解读为见物不见人的冰冷无情的僵化教条。”［22］。 照此看来，历史唯物主义不是历史发展的规律，而成了人道主义加唯物主义。这就容易把社会主义的法理基础和学理基础给掏空。所以，我们提醒不要陷入实践本体论清算物质本体论的思潮中［5］。还要看到， 这就是“实践存在论美学”把哲学根基从马克思那里转移到海德格尔存在论那里的思想原因。
其次，抓住马克思的只言片语，摘取一些词汇做片面的强调，没能对马克思的著作进行系统全面的分析。尽管朱先生就《1844年经济学哲学手稿》进行过多次辩论，但是否真的懂了这个《手稿》呢？其实，他只是对他所感兴趣的、涉及争论的一些言辞加以关注。这个手稿是马克思哲学的一个转折点，在这个手稿里，马克思通过对黑格尔的批判，把黑格尔的唯心辩证法覆盖了，进而去创建唯物辩证法。朱先生从来不提辩证唯物主义，一直提的是实践唯物主义，这种学术态度是科学的吗？朱先生2014年发表在《云南师范大学学报》的文章，开头就通过马克思所说的直观的唯物主义即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民的直观这句话，判定马克思主义是实践唯物主义［23］，显然不是实事求是的。坚持马克思主义哲学的观点认为，“坚持反对辩证唯物主义的‘实践唯物主义’必然陷入困境：第一，它必须证明世界确实不是具有客观性的物质世界，而是依存于实践的人本世界……第二，它必须证明，人化世界之外无世界，人化世界之前无世界。唯一有意义的世界，就是实践范围内的现实感性世界。”［24］此外，也许有些学者还从马克思所谈到的实践的主观能动性角度认为马克思的哲学是“实践唯物主义”，但实践的能动性其实只是相对于改造社会客体而言的，对于真理来说，人是没有主体性的。一谈到真理，马克思便说，“真理占有我，而不是我占有真理”［25］。不能凭马克思哲学中出现了“实践的”字样就命名为“实践唯物主义”，这关系到马克思主义哲学的性质。没有对马克思整个哲学的方法论进行思考就这样命名，至少是不严肃的。
其三，没能对不同的哲学著作进行系统分析。朱先生认为探讨马克思的实践观应该结合西方哲学史来进行。我们不否认马克思在“实践”这个词的运用上与德语有某种关联性，但哲学中的概念往往有自己特定的内涵，正是这些有特定内涵的概念支撑起了有创新意义的哲学。哲学关键词研究常常需要拿整个的哲学体系来印证。所以，把马克思的实践观放在西方哲学体系来论证不是不可以，问题是得拿出确凿的证据来。朱先生说马克思的实践观来自于亚里士多德，那么，除了把马克思实践观和亚里士多德的实践观的相似性找出来之外，还得从马克思的著作中找出马克思引用亚里士多德实践观的证据来印证才行。很明显，马克思谈实践，无论是把实践作为人的主体特性角度来谈，还是从实践是检验真理唯一标准的认识论角度来谈，其特质都是和亚里士多德不同的。
令人不解的是，辩证唯物主义的实践观摆在那里，“实践存在论美学”论者为何非得找存在论的形而上学方法做基础？为何非得坚持开掘所谓马克思“存在论维度”这种错误的做法？为何向海德格尔看齐就成了马克思主义美学中国化的新进展？为何非得把马克思主义搞成“多元化”？这种表现是对马克思主义美学的信任还是不信任？这些，恐怕只有“实践存在论美学”论者自己心里知道了。
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