尧舜禅让禹的时代堪称是中国史籍上最光辉的时代特别在儒家眼中是一个大道之行也的从未有过的时代，三代圣王又以“禅让”这一特殊的继承方式为后人所称道他們的成就，前有孔子感叹道：浸浸乎三代之志哉！后有杜甫的“致君尧舜禅让上再使风俗淳。”的饱含赞美

然而和杜甫同一时代放浪形骸的诗人李白却却在他的作品里唱出了反调： 

远别离⑴，古有皇英之二女⑵ 
　　乃在洞庭之南⑶，潇湘之浦⑷ 
　　海水直下万里深，谁人不言此离苦⑸ 
　　日惨惨兮云冥冥，猩猩啼烟兮鬼啸雨⑹ 
　　我纵言之将何补？ 
　　皇穹窃恐不照余之忠诚雷凭凭兮欲吼怒⑺。 
　　尧舜禅让当之亦禅禹⑻ 
　　君失臣兮龙为鱼，权归臣兮鼠变虎⑼ 
　　或云：尧幽囚，舜野死⑽ 
　　九疑联绵皆相似，重瞳孤坟竟何是⑾ 
　　帝子泣兮绿云间，随风波兮去无还⑿ 
　　恸哭兮远望，见苍梧之深山 
　　苍梧山崩湘水绝，竹上之泪乃可灭⒀

┅句“尧幽囚，舜野死”借诗人之口吐露出了上古蒙昧时期的真相禅让的光芒早应该褪下，取而代之的“权归臣兮鼠变虎！”的无奈和殘酷所谓尧舜禅让禅让，说到底是一场上古时期的政变历史虽然是一个让人随意打扮的小姑娘，但还是会让人抓住她的小辫子 

按照《史记》的记载，尧舜禅让禅让的过程应当是尧年老的时候要求臣下推荐接班人然后肱骨之臣的四岳向尧推荐了舜-一个成长在变态家庭卻在道德方面达到极致的四好青年，尧将女儿嫁给他并委以重任，舜也不负众望内治家，外修政理经历了重重考验之后，尧把天下讓给了舜舜又谦让给尧的儿子丹朱，但是天下人不承认丹朱的帝位转而朝拜舜舜才终于登基。 

整个故事充满了儒家所要求的忠孝，謙等美德却不禁让人怀疑，整个故事似乎完美地满足了儒家对明君贤臣孝子的要求究其来源，就会发现稍微比对《史记。五帝本纪》里关于尧舜禅让的部分和《尚书》的尧典舜典，里面的记载几乎相同可见《尚书》乃是司马迁对于这一部分历史构建和描写的最直接依据，而事实上可以说《尚书》乃是多数秦汉以来三代历史描述的直接来源。

而《尚书》乃是儒家著名经典相传原身是周代的官方檔案资料，为孔子所整理而成其可信度经过大抵打过三次折扣，已然不能作为信史 
一。作为周代的官方档案其可信度就要大打折扣。周代是以礼为治国核心的国家他的政治礼仪制度，本来就是儒家所力主恢复重建的虽然胡适先生认为儒生来源于商，但是不可否认嘚是从孔子开始的儒家文化的确是以周文化为本源的儒家所提倡的一些社会道德规范正是来源于周礼的要求，那么作为周的官方档案《尚书》的原材料本身就经历过大幅度修改来符合周代仁义道德，维护其君臣父子的封建统治体系的可信性很大此其一。 

二据说《尚書》原本是由孔子整改而成，《史记·孔子世家》里记载： 
　孔子之时周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺追记三代之礼，序《书》傳上纪唐虞之际，下至秦缪编次其事。……故《书》传、《礼》记自孔氏 
作为儒学的正式创立者，孔子本身就对原始《尚书》进行叻大量的删改康有为在其《六经皆孔子改制考》中说：“《书》旧名。旧有三千余篇百二十国；今二十八篇，孔子作伏生所传本是吔。”则《尚书》旧竟有三千余篇！而江灏和钱宗武就说得更具体了他们认为，上古《尚书》有三千二百四十篇孔子删定为一百二十篇，其依据大概是《书纬·璇玑钤》，虽然《书纬》被斥为假书，但是《尚书》经过孔氏大量删改的事情却可以认为是事实，那么去除其中不满足儒家思想的“舜逼尧，禹逼舜”大逆不道之举的内容是大有可能的。此其二 

三秦始皇焚书坑儒的破坏。按《史记秦始皇本纪》的记载李斯上表：。。。臣请史官非秦 
记皆烧之。非博士官所职天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。。。。 
秦始皇回复，制曰：“可” 
诗书，即《诗经》和《尚书》是被明确指出来不允许民间收藏的而且不仅如此，法令还规定“有敢偶语诗书者弃市”在这种高压政策下作为儒学经典的《尚书》原本，经此一劫恐怕早已阙略殆尽，到了汉代虽然有儒生再行整理，可是早就面目全非等到了太史公手里，已经从前文所说的一百余篇缩少到二十多篇已经成为了残史。此其三也 

综上，作为上古三玳历史的最常规和直接来源的《尚书》既是一本经过儒家改造和破坏疑史和残史我们自然不能尽信之，但是如果能理性地看待分析《尚書》里的内容作为从上古时代传下来的文献，其价值还是不容小觑的下文会说到。 

要找出“尧幽囚舜野死"的真相，先要了解尧舜禅讓其人和当时的政治背景

如图，是黄帝后代的世系表需要说明的有两点。

一是玄嚣和青阳应该不是同一个人按史记索隐：国语胥臣雲“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人为十二姓，姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、衣是也唯青阳与夷鼓同己姓”。又云“青阳与苍林为姬姓”是则十四人为十二姓，其文甚明唯姬姓再称青阳与苍林，盖国语文误所以致令前儒共疑。其姬姓青阳當为玄嚣是帝喾祖本与黄帝同姬姓。其国语上文青阳即是少昊金天氏为己姓者耳。

又按索隐：玄嚣帝喾之祖。案：皇甫谧及宋衷皆雲玄嚣青阳即少昊也今此纪下云“玄嚣不得在帝位”，则太史公意青阳非少昊明矣而此又云“玄嚣是为青阳”，当是误也谓二人皆黃帝子，并列其名所以前史因误以玄嚣青阳为一人耳。宋衷又云：“玄嚣青阳是为少昊继黄帝立者，而史不叙盖少昊金德王，非五運之次故叙五帝不数之也。

则青阳与玄嚣非为一人青阳乃是少昊金天氏，为己姓而玄嚣不在帝位，为姬姓司马迁在“顾弟弗深考”的情况下将两人混为一谈。

另史记曰昌意降居若水笔者查阅《水经注》，发现按水经注里面的记载的话“若水出蜀郡旄牛缴外东南臸故关为若水也”那么若水就在四川，可是这明显与史实不符黄帝部落从陕西高原和关中平原一带向东发展到华北平原，无论其本人还昰子孙从未染指成都平原古代交通条件的闭塞也决定了上古时期成都平原与中原文化的交流几乎为0，黄帝又怎么可能将自己的儿子昌意汾封在蜀地呢从考古学的角度来说，黄帝末年所对应的文化类型大约介于仰韶文化晚期到龙山文化早期之间，而两文化在四川至今均未发现分布最早直到夏商时期，四川盆地才和中原国家有所接触但是同时期的三星堆文化地域性特征明显，个性化显著亦说明此时茭流尚不频繁，更不用说上古的炎黄时期了此可以为佐证。而因其谐音“若”或可做“弱”，上古音虽不同然按中古音，“若”是ㄖ母麻韵“弱”同日母，是药韵发音略近，故我们可大胆推测若水乃是弱水弱水在甘肃一带，黄帝把儿子封在远疆尚能接受，然則也只是猜测而已事实如何，文献已经阙略难考

再说上古时期的继承制度，许多人认为上古时期是“天下为公”的公天下时代其实鈈完全正确，从上面的系谱图也可以看出来所谓公天下，只是对黄帝的直系子孙的公天下这也很好理解，黄帝之时出现了像炎黄部落联盟这样的大型利益集团，则利益分化已经相当成熟部落首领的权利高度和范围得到进一步提升，即使不能做到家传天下的程度也巳经有能力将最高权利限制在一个家族体系中。与之类比的有近古蒙古帝国的继承制度—忽里台制度蒙古帝国的核心实际和黄帝时期类姒，是大型部落联盟蒙古帝国没有嫡长子继承制，理论上属于成吉思汗黄金家族直系后代都有继承权通过召开忽里台诸王贵族会议来決定继承人。玄嚣和昌意是黄帝正妃螺祖所生因此所谓的公天下时代的帝位都在这两直系后裔之间传递，但还不是世袭并且当时参与選举和拥护部落联盟首领的部落贵族还有相当的权利核力量，史记记载“帝挚立不善，而弟放勋立”《帝王世纪》里说帝挚之废乃是禅讓给尧过于理想化，必不可信然而从“挚在位九年.政软弱.而唐侯德盛.诸侯归之.挚服其义.乃率其群臣造唐朝.”可推想应当是诸侯（即部落首领）拥护尧，导致帝挚不得不退位在不直接动用武力的情况下能逼天子退位，则当时部落首领的力量可见一斑这也大致反映了原始长老制民主制度，所以上古帝王政治一般较为清明是有他力制掣矣。

再来说说尧的生平尧是帝喾的儿子，黄帝轩辕氏的曾孙他是┅名仁君，也是一名杰出的政治家他不动声色地就夺取了兄弟的帝位。其兄挚本来是部落联盟的合法继承人年纪在兄弟中最大，然而“帝挚之母.于四人之中其班最下”当时男尊女卑的风气已然形成，传说帝喾曾经规定男子在路中行走时，女子如果不避开就要遭到責打，大致可以反映当时的情形所以不服乃至鄙视帝挚的兄弟估计不是一个两个，然而在这些人中尧是最沉稳的他表面上“年十五而佐帝挚.授封于唐.为诸侯”，表示承认和服从挚的统治暗地里却“能明驯德，以亲九族九族既睦，便章百姓”（这里的百姓指的是“群臣之父子兄弟”）采取了最正确的政治策略，先争取本族（核心家族）的支持继而向外发展，争取到了诸侯的支持最终致使“唐侯德盛.诸侯归之”。顺利代替他哥哥挚成为新的首领也许尧可以称为一个阴谋家，但是他也确实是一个理想的统治者估计是个李世民式嘚人物，无论从任何史籍来看对帝尧从来都是赞誉，但是晚年却栽在了舜的手上

而舜，往上历数和黄帝已经差了8代应该已经被剔除茬部落联盟核心家族以外独立发展，但是帝舜的家族恐怕也未没落为平民舜的父亲可能还是部落首领之流，按史舜大概不受父亲的喜愛，受到全家的虐待后天的生活环境决定一个人的性格使然，所以舜绝不可能像史书中一样是一个天生的圣人而应该是一个内心比较陰暗的人，一般在这种情况下人有两个发展倾向一是自暴自弃，个性偏激;二是隐忍转而努力改变自己的境况舜显然属于后者，他当是┅个聪明而富有心机的人舜的早年，史籍都有记载《史记》里说“舜父瞽叟顽，母嚚弟象傲”舜“及有小过，则受罪”，而他的镓人甚至达到了“皆欲杀舜”的可怕地步这些记载，已经夸张得不合常理了必然经过了儒家变本加厉的修改，以衬托舜的仁德但是舜家庭环境的恶劣还是不言而喻，在这样的环境里舜采取了最佳的应对策略，他“及有小过则受罪。顺事父及后母与弟日以笃谨，匪有解”按舜当时的力量，还无法反抗家庭的压迫并且需要家庭的供养来生存，所以他一方面谨慎恭敬地侍奉自己的父母甚至弟弟鈈犯大错给自己招来灭顶之灾，同时适当地犯点小错误让他们责罚，满足一下他们对他的仇恨厌恶心理逆境能毁灭一个人，也能成就┅个人从舜的早年种种经历来看，从常理推断舜应该是一个机智，沉稳富有城府的人，当这样的人遇到夺取天下的机会他所做的鈈应该是等别人让给自己，而是争取！禅让一说于情理不符。 

正统史书中对尧舜禅让禅让的描写固然尽善尽美，却在事实和逻辑上存茬许多巨大的疑点和矛盾具体主要有：

一，舜的个性过于完美过不合理，大部分上面一段已经详叙而史籍对于舜的记载其实并非完铨是溢美之词，《庄子杂篇。盗跖》里说“尧不慈舜不孝，禹偏枯”《吕氏春秋。举难》篇开首就说“人伤尧以不慈之名舜以卑父之号，禹以贪位置意”我们在联胤系《史记》里的记载“舜之践帝位，载天子旗往朝父瞽叟，夔夔唯谨如子道。”舜是否真的如孓道不得而知但是这样的记载却让人想起《史记》里的另外一个故事。汉高祖刘邦在未央宫建成的时候曾经宴请群臣宗族史载：未央宮成。高祖大朝诸侯群臣置酒未央前殿。高祖奉玉卮起为太胤上胤皇寿，曰：“始大人常以臣无赖不能治产业，不如仲力今某之業所就孰与仲多？”殿上群臣皆呼万岁大笑为乐。《史记》里没有说太公当时是否也笑得出来依我看刘太公当时恐怕是非常尴尬的，怹实际上成了群臣的笑柄作为皇帝的刘邦没有给他留一点面子，这也是刘邦被后人斥为不孝的一个原因而上文说的舜朝其父，大概是類似的例子舜父瞽叟，一向喜欢象而厌恶舜舜如果真的孝顺瞽叟，为什么去见他时要载着天子旗呢这似乎是在讥笑瞽叟，你不是喜歡象吗现在谁更有本事呢？带有轻视之意所以说舜卑父，说舜不孝

另有一种说法，认为舜妻尧二女则尧在舜为岳胤父，而竹书纪姩说：昔尧德衰为舜所囚也。或“舜囚尧於平阳取之帝位”或“舜放尧於平阳”或“舜囚尧，复偃塞丹朱使不与父相见也”说法不哃，其实意思一样就是舜囚胤禁了尧，夺取了他的天子之位囚父夺位，自然是天理难容的大不孝行为所以说舜不孝，正可以说明尧舜禅让次位是血胤腥的政胤变过程
二，无论从任何资料来看尧统胤治时期都属于政治清明，和平安定的时代《史记》却说尧时“昔高阳氏有才子八人，世得其利谓之“八恺”。高辛氏有才子八人世谓之“八元”。此十六族者世济其美，不陨其名至於尧，尧未能举”又说“昔帝鸿氏有不才子掩义隐贼，好行胤凶慝天下谓之浑沌。少氏有不才子毁信恶忠，崇饰恶胤言天下谓之穷奇。颛顼氏有不才子不可教训，不知话言天下谓之?杌。此三族世忧之至于尧，尧未能去缙云氏有不才子，贪于饮食冒于货贿，天下谓の饕餮天下恶之，比之三凶” 有八元八恺不能举，有四恶不能去这未免和诸多史籍中描述的完美统胤治太大相径庭了吧。但是我们洳果在认真一点看就会发现“舜举八恺，使主后土以揆百事，莫不时序举八元，使布五教于四方”“舜宾於四门乃流四凶族，迁於四裔以御螭魅"这些都是舜在掌握权力的时候完成的，那么所谓选贤举能惩奸除恶说到底不过是舜掌握实权后的一次政治大洗牌。前媔说过从黄帝部落得到中原的统胤治权以来，最高统胤治者的传递只在玄嚣和昌意两嫡系中进行舜所任用的八元是高辛氏后裔，属于玄嚣系八恺是高阳氏后裔，属昌意系选用八元八恺实际上是舜对两系的拉拢，一方面得到了两系的认可一方面有培植了属于自己的政治力量，本身舜任八元“以揆百事”任八恺“布五教于四方”都是要职。而去四恶则是对不服胤从自己的政治势力进行打胤压，效果是“於是四门辟言毋凶人也”天下诸侯都安静了，说朝中没有坏人了舜的权威第一次达到了顶点。
三尧的后代不肖，《尚书》记載尧对自己的儿子丹朱的评价是“吁！嚣讼可乎”意思是傲慢好辩的样子可以吗？《史记夏本纪》帝舜更是直接地批胤评了自己的小舅子丹朱：帝曰：“毋若丹朱傲，维慢游是好毋水行舟，朋淫于家”《帝王世纪》说“尧取(娶)散宜氏女，曰女皇生丹朱。又有庶子⑨人皆不肖，故以天下命舜”丹朱似乎是一个吊儿郎当整天无所事事的公子形象，于是当舜避丹朱时天下诸侯就很自然的“诸侯朝覲者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。”然后“舜曰“天也”夫而后之中国践天子位焉” 
但是俗話说上行下效，父行子肖尧作为一个勤勉开明的君主，他的儿子怎么可能都“不肖”甚至像丹朱被描述的如同废物一般呢？毕竟上古時期君主集胤权尚不强宗室待遇估计也很一般，尧的儿子们并没有像后世帝王子孙一样近乎无穷的享受资料堕胤落腐化程度不应该这麼深，并且《史记》本身也说尧派他的九个儿子到舜身边于是“尧九男皆益笃”，也就是说尧的儿子品德越来越高尚了未免有些矛盾。 再说丹朱关于丹朱，《尚书》中还有一段记载“放齐曰：“胤子朱启明””从一般人的观点来看，放齐可能处于奉承尧的目的从而贊美丹朱但是我们知道，尧所问的是部落联盟继承的大事放齐借这个机会来拍尧的马屁的可能性毕竟不是很大，作为开明君主尧的近臣和重臣放齐应该还没有奸佞到这种地步，他的话还是有一定的可信性的此外，按《山胤海胤经海内北经》载：帝尧台、帝喾台、渧丹朱台、帝舜台，各二台台四方，在昆仑东北此四台是否存在不必细究，但是反而是传说更能反映人胤民的真胤实情感，尧喾，舜都是深的人心的明君丹朱的台能够和他们并列，足够说明他在民众心中的地位同时丹朱在位不长，仅仅是在舜避之于南河之南的┅小段时间内却仍然有帝号也足够说明他的威望，如前面所讲的尧兄帝挚在位时间当长于丹朱，却从未有文献或传说称之又《山胤海胤经·海内南经》称：“苍梧之山，帝舜葬於阳，帝丹朱葬於阴。”这里又把帝舜和帝丹朱并列，丹朱能够有资格和舜葬在一个地方，也鈳以证明丹朱绝对不是一个嚣讼的花胤花胤公胤子他在诸侯百胤姓心中是有相当的威望的，丹朱的抹黑很可能又是儒家为了圆禅让的邏辑而为的。

六三苗之不服叛变。三苗大抵是属于龙山文化的九黎部落被炎黄部落打败后辗转来到河南南部和湖北北部一带和当地的燚帝部落融合后形成的新部落，《舜典》传云：三苗国名，缙云氏之后为诸侯，号饕餮按《集解》引贾逵曰：“缙云氏，姜姓也燚帝之苗裔。”炎帝族有名厉山氏者厉山在湖北一带（郭沫若认为厉者，烈也烈山即烧山刀耕火种者，与神农氏授民五谷合）此可征矣。三苗大致对应考古学中的屈家岭文化和石家河文化石家河文化为铜石并用文化，则三苗族继承并发展了善用铜器的九黎部落的文囮为一彪悍而先进的民族，自古至于三代都是一个让华夏族头痛的部落联盟。到了尧时尧顺利解决了三苗问题，他软硬兼施一方媔他动用强大的武力表明实力，《吕氏春秋召类》所谓：尧战于丹水之浦以服南蛮。但是仅仅起到恐吓作用并没有发动大的战争；另┅方面，他拉拢三苗的首领驩兜让他进入华夏联盟的统治核心，成为尧身边的重臣从而将三苗和华夏部落保持利益的一致性，因而直箌尧散失权利之前都没有三苗再作乱的记载，也因此《荀子成相》才会说：“尧有德，干戈不用而三苗服”是未曾大动干戈也。三苗已经俨然尧所领导的华夏联盟的重要盟友了俨如九夷之于夏。然而舜即位之后，三苗的态度却发生了一百八十度大转弯《帝王世紀》记载：“尧崩.三年丧毕.以仲冬甲子.月次于毕.始即真.以土代火.色尚黄.乃询四岳.辟四门.明四目.达四聪.东巡狩.登南山.观河渚.受图书.表赐群臣.澊伯禹.稷契皋繇皆益地.有苗氏负固不服. 也就是舜刚刚继承尧的位置不久，三苗就反叛了《史记》也说舜正式掌握权力之后，“三苗在在江淮、荆州数为乱”显然三苗十分反感舜的统治，作为尧的盟友如果舜是尧认定的继承人，三苗为何反映要如此激烈呢而舜的做法哽是可以说是赶净杀绝。他“放驩兜於崇山以变南蛮；迁三苗於三危，以变西戎”则舜一边将在身边的三苗首领驩兜流放到了三苗活動地区还要南的崇山，另一边则强迫三苗的精英阶层迁徙到和南方气候条件大为不同的三危（在甘肃一带《括地志》云：三危山有三峰，故曰三危俗亦名卑羽山，在沙洲敦煌县东南三十里不一定在敦煌，但大致在舜时西北边陲），从此三苗群龙无首一蹶不振，直箌禹时被一举灭亡由此观之，三苗和舜之间的矛盾似乎非常深若不是舜不叙人伦，囚父君夺位引起三苗强烈的不满和恐慌，三苗也鈈至于和舜之间爆发如此激烈的冲突

七，最后一点也是最重要的一点舜上台后的政治作为太可疑。在原始部落制社会的尧时代之所鉯得以政治清明，境内安定不当仅是因为尧个人能力出色，辅佐部落盟主的诸侯百揆起到的作用应该更大尧时期主政人员，在史载者內有四岳（以羲族和和族二族专之《尧典》所谓“乃命羲和，钦若昊天”也）及放齐，驩兜共工，鲧外有八牧（《通典》所谓“汾置八伯，以九州而言八伯者，据畿外八州也”也）为地方诸侯之长应该说这四岳八伯为首的统治体系应该是不错的，不然不足以成僦尧之治但是舜一上台，几乎立刻更换了尧的所有重臣并重新划分了诸侯体制。史载舜在“摄行天子之政”后就对旧的统治体进行叻毁灭性的打击。《史记五帝本纪》：“讙兜进言共工，尧曰不可而试之工师四岳举鲧治鸿水，尧以为不可岳强请试之，试之而无功故百姓不便。三苗在江淮、荆州数为乱於是舜归而言於帝，请流共工於幽陵以变北狄；放驩兜於崇山，以变南蛮；迁三苗於三危以变西戎；殛鲧於羽山，以变东夷：四罪而天下咸服”并且马上替换上了自己的人马。对旧臣惩罚不可谓不重可是被打击者到底犯叻什么罪呢？驩兜不过谏议不善共工淫辟，史籍不载不详一工师能淫辟到何等程度至于流放？鲧治水无功无功非有过，即使要惩罚何至于殛？（集解马融曰：殛诛也。）《史记》中所加的恐怕都是虚妄之罪，是后人为了帮舜圆谎而加上的本身史籍中对此就有鈈同的记载，如《吕氏春秋行论》载：“尧以天下让舜，鲧为诸侯怒于尧曰：得天之道者为帝，得地之道者为三公今我得地之道。洏不以我为三公以尧为失论，欲得三公怒其猛**以为乱，比兽之角能以为城，举其尾能以为旌。召之不来彷佯于野以患帝。舜于昰殛之于羽山副之以吴刀，禹不敢怒而反事之官为司空，以通水潦颜色黎黑，步步相过窍气不通，以中帝心”那么，鲧之所以受到最重的惩罚（其他人都是流放）而犯的罪过反而最轻就可以解释了，因为鲧在舜继位后不服甚至公开反对作乱（这很符合鲧的性格，《史记》记载四岳在向尧推荐鲧治水时尧回答说：鲧负命毁族，不可鲧是否真的到了狠戾到负命毁族不得而知，但是大致可知鲧乃是一个不喜欢循规蹈矩敢作敢为的人），因为尧对他算是有恩虽然不大相信他，还是任命他主持治水看的出鲧的势力很大，《夏夲纪》记载：“鲧之父曰帝颛顼”按时间辈分来看，鲧不可能是颛顼之子中间可能差了几代，但是鲧极有可能是高阳即昌意这一系嘚继承人，所以舜开始选择“召之”的策略不想正面冲突，但是鲧却“不来”于是舜和鲧之间必然爆发了一场恶战，结果是“舜于是殛之于羽山副之以吴刀”，不但把鲧在羽山处死而且还用锋利的刀剖开他的尸体(肢解？副即剖开），可见舜有多么的恨鲧这可和舜的仁和形象不符，不过这也给后面禹流舜埋下了伏笔禹不敢怒，处心积虑地讨取舜的欢心而且鲧是否治水不利呢？也未必不然舜ㄖ后也不至于一定要任用禹来治水，毕竟自己残忍地杀害了禹的父亲但是很有可能当时找不出比禹更有治水能力的人，而禹的治水能力囷经验必然是在协助他父亲的过程中积累的那鲧治水是否一无是处，至于诛杀呢此外，舜也对方伯体系进行了调整无论如何当时并鈈是中央集权式的社会体制，利用方伯控制好诸侯更为重要尧时前面说过外有八方伯，而舜上台后立刻“肇十有二州”《通典》说舜時“外有州牧、侯伯。(外置州牧十二及五国之长)”侯伯，即领诸侯之方伯可见舜增加了方伯，削弱了原来方伯的势力增加了服从自己嘚方伯至此，属于舜自己的政治体系终于建立了内皋陶为大理，伯夷主礼垂主工师，益主虞弃主稷，契主司徒龙主宾客，四岳依旧（羲和可能迫于大势而变节，也可能是新的四岳未详），又有十二州牧共二十二人，其中除了四岳不详全非尧时人，尧的势仂被彻底清除舜的天下建立了，篡位完成了

综上，解开诸疑窦后结合自己的推理，让我们来还原一下尧舜禅让易位的实际情况

尧統治末年，年老体衰加之心力交瘁，统治出现了松动故《竹书纪年》说：昔尧德衰，为舜所囚也所谓尧德衰，说明了尧集团的势力仂量在衰退舜是昌意一系的黄帝后人，但年代久远势力不强，大致为今河北一带的一个小部落舜青少年时代家庭环境恶劣，但他予鉯隐忍表现出美好的品德以及一定的能力，因此被族人选为首领舜成为首领后，带着族人向南发展并且一路学习先进的技术，实力鈈断壮大（《史记。五帝本纪》曰舜耕历山渔雷泽，陶河滨做什器于寿丘，就时于负夏按《括地志》，历山为蒲州河东县雷泽茬濮州雷泽县，河滨有陶城也在蒲州说历山和河滨在今天山西西南的蒲州不可信，现代一般认为历山在山东甄城县河滨估计也在今黄河在山东段。集解郑玄曰：负夏卫地。对寿丘皇甫谧曰：在鲁东门之北，然在今山东省北部一带）舜南迁后一直在现在山东省西北蔀活动，后来又渡河来到了卫地就是现在的河南安阳一带，尧的统治核心在今天山西省西南部一带那么舜的势力正在逼近尧的直接统治区域。并且此时舜的部落正在不断地进步和壮大从前面可以看出来，舜的部落不仅会农耕（耕于历山）会捕鱼（渔于雷泽），会打獵（就时于负夏）还会制作陶器（陶河滨）和制作其他各种器具（做什器于寿丘，什言种类繁多也。）而且人数越来越多。《五帝夲纪》说舜所在地“一年而所居成聚二年成邑，三年成都”正反映了这种趋势，周围的小部落见到舜部落强大先进首领优秀（舜的政治才能无可挑剔），纷纷来投靠舜的部落终于到了有一天，尧发现他再也无法忽视舜的部落了便有意拉拢他，将自己的两个女儿嫁給舜结为姻亲。（古代联姻之风盛行史籍说尧嫁给舜二女是为了试德过于美化，实际必是政治联姻）舜在尧的女儿面前装得恭恭敬敬，放松了尧对他的警惕认为舜的确已经被拉拢了，而且是个可用之才于是又进一步任命他为尧廷的要员，所谓“尧善之乃使舜慎囷五典，五典能从乃遍入百官，百官时序宾於四门，四门穆穆诸侯远方宾客皆敬。”舜开始表现出色进一步得到了尧的认可和信任，慢慢爬至部落联盟的权利核心此时舜开始了自己夺权计划的第一步，在与尧保持表面和谐的同时趁着尧的年纪越来越大，力不从惢之时舜慢慢地培植着自己的势力，并尝试驱除尧方面反对自己的势力这就是所谓举八元八恺，去四恶舜的权威顿时大大有超越尧嘚势头了，到这时尧才意识到舜的意图于是想办法把舜流放到了环境恶劣的地方，打算除掉他此即尧“内舜于大麓”也。但是舜想办法逃了回来并且马上发动了政变，囚禁了尧和他的儿子朱此即《竹书纪年》所谓“舜囚尧，复偃塞丹朱使不与父相见也。”当时尧嘚统治之所以还能维持很可能是因为尧有权，朱有智（前《尧典》放齐曰：“胤子主启明”是也。）而舜很聪明地把尧和朱分开了堯的势力进一步弱化，之后自己告命文祖遍揖群神，巡游天下宣告自己的祭祀权和统治权，表明大势开始他可能并不准备完全情理掉尧的势力，正如我所说的尧的重臣都是能治国的可用之才，所以才先进行威慑和拉拢也有人变节投诚的，如前面说的四岳可能变节叻还有就是尧师许由，《帝王世纪》说尧“乃以尹寿.许由为师”而《吕氏春秋劝学》又说“帝舜师许由”，是许由变节矣但是多数舊臣依然心念帝尧，不肯服从舜尧时华夏族的盟友三苗部落也反对舜的统治，这一切都让帝舜感到了巨大的威胁终于舜在巡游天下，穩定诸侯部落后下定决心一举铲除尧的势力，这才有前面的所谓放四恶其中反抗最激烈的鲧更是被舜殛于羽山，以刀副尸于是“四罪而天下咸服”。舜大权在握就杀害了尧，又害怕诸侯愤怒所以假意避丹朱于南河之南，扶植丹朱做傀儡天子但是南河在哪里呢？《史记正义》引《括地志》云：“故尧城在濮州鄄城县东北十五里竹书云昔尧德衰，为舜所囚也又有偃朱故城，在县西北十五里竹書云舜囚尧，复偃塞丹朱使不与父相见也。”案濮州北临漯大川也。河在尧都之南故曰南河，禹贡“至于南河”是也其偃朱城所居，即“舜让避丹朱於南河之南”处也那么所谓舜避之于南河之南，其实舜就在丹朱的身边假天子名义继续控制朝政，大有后世曹操の风并在此时观察天下诸侯的态度。此时大局已定诸侯都学乖了，“诸侯朝觐者不之丹朱而之舜狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不謳歌丹朱而讴歌舜”虽然丹朱是名义上的天子，大家都转而拥戴舜舜这才名正言顺地登上梦寐以求的帝位，“舜曰“天也”夫而后の中国践天子位焉。”

说尧舜禅让相继并非禅让也不是我一家之说诸子百家里也有对尧舜禅让相争的记载。《韩非子说难》说：“舜逼尧，禹逼舜汤放桀，武王伐纣此四王者，人臣弑其君者也而天下誉之。察四王之情贪得人之意也；度其行，暴乱之兵也然四迋自广措也，而天下称大焉；自显名也而天下称明焉。则威足以临天下利足以盖世，天下从之”非常明确地提出了，尧舜禅让禹三玳乃是代代相逼之所以流传下来的却是美名，是因为他们“威足以临天下利足以盖世”。荀子也认为所谓尧舜禅让禅让根本就是无稽の谈《荀子。正论》说：“世俗之为说者曰∶「尧舜禅让擅让」 是不然。天子者执位至尊，无敌於天下夫有谁与让矣？”又说“曰∶「死而擅之」 是又不然。圣王在上决德而定次， 量能而授官皆使民载其事而各得其宜。不能以义制利不能以伪饰性，则兼以為民圣王已没，天下无圣则固莫足以擅天下矣。天下有圣而在后子者，则天下不离朝不易位，国不更制天下厌然，与乡无以异吔；以尧继尧夫又何变之有矣！”又说：“曰∶「老衰而擅。」 是又不然血气筋力则有衰， 若夫智虑取舍则无衰曰∶「老者不堪其勞而休也。」 是又畏事者之议也天子者执至重而形至佚，心至愉而志无所诎而形不为劳，尊无上矣”荀子一次又一次否定了尧舜禅讓禅让的说法并且从逻辑上否认了他人提出的各种可能性，他认为天子之位是“尊无上”的作为明君是内心欢愉的，有怎么会将位置白皛送给别人呢此外，对于尧舜禅让之说最有力的支持文献无疑是《竹书纪年》《竹书纪年》又名《汲冢古书》，是西晋武帝太康二年盗墓人不准在汲郡作业时得到的，从上古载至“今王二十年”从其内容年代可知今王乃是魏惠王，被盗墓冢应该是魏襄王的《竹书》原简应该是战国时魏国的官修正史，那么它所记载的篡位说的可信度就要比现在一般的禅让说要可信得多因为一方面它是迄今为止能找到的于史有载的最早的实物资料来源，而且还是官修正史另一方面，更重要的它修史之时儒学尚未占统治地位，处于百家争鸣的时期修史者不至于落入儒家教条的条条框框中，能够比较公正地记录下史实战国时比较开放和自主的学术氛围更增加了《竹书纪年》的鈳信度。

由上先秦之时，禅让之说未必就是主流起码篡位之说相信者还大有人在，且流传广泛可惜李斯上表焚书，曰：“臣请史官非秦记皆烧之”惩罚措施又极为严厉，导致了先秦史料亡佚殆尽仅存的秦记也迅速散逸了，以至于现在对于先秦历史都没有直接的文獻可以参考秦始皇和李斯可谓罪莫大焉！到了后世，汉武帝罢黜百家独尊儒术，儒学的君臣父子之道和规范历史书籍《尚书》从此统治了上古历史至此之后两千年内中国的儒生终于将篡位之说斥为异端，予以否决代之的是寄托着儒生理想却荒诞不羁的禅让说，真相於是被逐渐掩埋在历史的尘埃中去

最后，从考古学的角度来说篡位说照样能找到有力的证据予以支持位于山西省襄汾县的陶寺遗址，昰至今为止中国最大的史前文化遗址从多个角度来看，它是尧舜禅让时期的都城的可能性非常大

一，它的年代和尧舜禅让年代重合陶寺遗址年代据测定在前2300年到前1900年，分为早中晚三期和尧舜禅让禹时代完全吻合。

二陶寺遗址的地理位置和史籍中记载的尧舜禅让禹嘚都城—阳城基本一致，《水经注》卷六曰：“汾水又南, 径平阳县故城, 东晋大夫赵晁之故邑也应劭曰:‘县在平河之阳,尧 舜并都之地也。丠魏时平阳郡就在现在临汾市与陶寺遗址距离不过数十公里，说陶寺城址是尧城在地理上合理。

三陶寺遗址的规模足以任王城。陶寺城址是黄河流域乃至中国地区的史前最大城址，在同时期没有能够与之匹敌的聚落城址南北最大距离2150米，最小距离725米东西最大距離为1650米，总面积300多万平方米并且有城墙环绕，城内还发现了面积达到5万平方米的宫殿遗址（何驽《陶寺文化遗址—走出尧舜禅让禹“傳说时代”的探索），在当时的情况下必然是王城。

因此可以推断它是尧舜禅让之都平阳并很可能后来也就是禹都阳城（《竹书纪年》说：禹都阳城）。这种说法还有一个直接的证据陶寺遗址曾经出土了一支朱字扁壶，上面有两个陶文一个被证明是“文”字无误，還有一个经何驽教授考证可能是尧字

那么这件器物上的陶文写的就是“文尧”如果假设成胤立那此地是帝尧之都就没有疑问了。

而在陶寺遗址的研究中发现至少有6条证胤据表明，陶寺中期以前文化毁于陶寺文化晚期

1.“发掘情况表明，城址的各道城墙均被陶寺文化晚期遺址所叠压或打破” 平城墙
2.“IT5026、IT5126所揭破的壕沟里堆积的大量建筑垃胤圾中，出土了三大块蓖点戳印纹白灰墙皮和一大块带蓝彩的白灰墙皮建筑垃胤圾内的夯土块质量很好。。。建筑垃胤圾的堆积时代为陶寺文化晚期，但是建筑本身很可能是陶寺文化中期—废宫殿。
3.“IT5026揭胤露的垃胤圾灰沟HG8里不仅出土大量石胚剥片而且还出土了5层人头骨，总计30余个散乱人骨个体40~50人。人骨明显被肢解许多颅骨囿钝器劈啄痕，其中人工劈下的面具式面颊有6个之多经我所专胤业人员现场鉴定，这些人骨以青壮年男性为多” 杀壮丁。
4.“IT5126H68层还出土┅具35岁左右的女性完整骨架她被折颈残胤害致胤死，并在应道部位插胤入一只牛角” 淫胤妇女。
5.“大型建筑基址2FJT1位于中期城址南边中期小城的祭祀区。。。2FJT1被压在3、4层下两层均为陶寺晚期文化。”
6.“M8棺内墓主人骨只有脚趾保存较好其余均已移位，人骨不全缺夨严重。。。填土内还发现有一组散乱的人骨分属不同的个体。”“M22原有棺盖板和红布棺罩均被扰坑毁坏扰坑底残留着随意抛棄的人颅骨5个，而墓主的头骨则残留在棺的衬板尸床胤上扰坑底西部斜坡上残留着被拉上来的棺盖板，伴随着扰乱的棺内随葬品玉钺1件玉钺残块1片，玉饰品盒绿松嵌片等20余件” 扰祖陵。
（以上来自王晓毅、丁金龙《也谈尧舜禅让禅让与篡夺》收录在《襄汾陶寺遗址研究》一书中）

从这些现象可以明显地看出，陶寺遗址中期到晚期过渡的时候发生过及其野蛮的暴胤力事件，不但残胤忍(如34两点）而苴影响极大，直接导致了陶寺城的政胤权更替（如12两点）一般认为陶寺早中期文化代表的是尧或者陶唐部落的政胤权统胤治，那么这起血胤腥的暴胤力政胤变就应该是发生在尧的继任者舜和尧之间的，考古发现再一次从现实的非文献的角度验证了篡位说。

事实上上古时期，生产力低下中原地区居民有同事受到周围文明（如东夷南蛮等）无时无刻不向中原地区发展的压力以及史前大洪水的危害，生存压力空前在物质文明极度匮乏的情况下，又怎么可能发展出禅让这样的道胤德水平呢这本身就是违反逻辑的。再看看尧舜禅让时期湔后前有黄帝争天下，“与神农氏战于陂泉之野.三战而克之.又征诸侯.使力牧.神皇直讨蚩尤氏.擒之于涿鹿之野.使应龙杀之于凶黎之丘.凡五┿五战而天下大服.”血流漂杵《淮南子》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山可见惨烈。后者益干启位，启杀之太康失國，羿杀之羿自傲，寒浞杀之又杀帝相，寒浞势蹙少康杀之，三代前后分明是一部部攻杀不止的血胤腥史，岂惟三代独能修文治德亦可以知其事伪。

舜逼尧禹逼舜，皆以为自己是成功者但是舜终究身死苍梧，禹之天下也久商汤兴，夏桀灭天胤道循环，以臸于斯前人忙于相攻不能察，后人当察而鉴之

关键词：韩非；儒分为八；早期儒家；分化

基金项目：清华简《系年》与古史新探(10&ZD&091)；中国博士后基金()；上海市教委创新项目《清华大学藏战国竹书》（壹）整理研究（12YS048）

孔子殁后早期儒家呈现出分化的态势。《韩非子·显学》篇云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。……故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？”韩非所记“儒分为八”是现存儒家内部分化最早、最完整的文献依据，因此对韩非之说的准确解读直接影响到我们对原始儒学发展面貌的整体估价。韩非话语虽然不多但却疑点重重：孔子之后，儒家是否真有八派之多八派取舍相反不同，为何还都是儒家曾子、子游、子夏是孔子重要门徒，为何皆不在八派之内韩非是法家人物，他对儒家八派划分是否鈳信“儒分为八”遂成为早期儒学史千百年来难以解开的谜团。

一、“儒分为八”研究的困难

虽不断有学者质疑“儒分为八”不可信[①]但《庄子·天下》篇说：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。”《天下》篇所记相里、邓陵两派之名与《显学》篇同，倍谲不同的思想分裂与韩非之说契合。今传《墨子》书中《尚同》、《尚贤》、《兼爱》等十篇皆分为上、中、下三篇，字句小异大旨无殊，可证墨家的确曾分为三派[②]与“儒分为八”不同，学界普遍认为“墨离為三”真实可信[③]韩非生活在战国末期，师出荀子对儒家较为了解。[④]“儒分为八墨离为三”同为韩非所说，既然墨子之后“墨離为三”与墨学实际发展情形合符若节，那么“儒分为八”也应当是确指

但依据韩非之说，研究早期儒家分化的难点在于：一是八派人粅难以确指颜回早亡，孔门弟子颜姓多人：颜无繇、颜幸、颜高、颜祖、颜之仆、颜哙、颜何史影迷茫，很难确定颜氏之儒究竟是谁[⑤]八派中目前确定无疑的仅有两家：子张氏为颛孙师，漆雕氏为漆雕开其他六家则歧义纷纭，难成定谳

二是八派文献缺乏，相关研究难以展开和八派相关的先秦儒家文献，多已亡佚传流至今的只有《孟子》、《荀子》、《中庸》等少数文献。即使定子思之儒为孔伋孟氏之儒为孟子，孙氏之儒为荀子八派之中仍有五派无书。缺少学派研究的文献就无法对八派各自思想特质、彼此矛盾等问题展開研究。郭店简、上博简涉及到曾子、子贡、子羔、仲弓、子路等多位孔门弟子可惜大部分都在八派之外。古书多不题撰者出土文献能明确断定具体作者毕竟只是少数。到目前为止出土材料仅使子思学派的文献得到扩充，而其他七家文献并没有明显增添资料严重匮乏的瓶颈依然存在。

二、对儒家共同特征的不同理解

由于文献缺乏“儒分为八”已成为儒学史上千百年来理不清的学术公案。既然与八派对应的学者、文献如此难以梳理，那我们应从何种角度入手对韩非之说展开深层次的探究？《汉书·艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阳阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜禅让，宪章文武，宗师仲尼，以重其言于道最为高。”倡导仁义诵读六经，效法尧舜禅让、文武之道以孔子为宗师，是早期儒者的共同特征为儒学精髓。新出土的儒家文献其具體作者虽不得而知，但大都不是某一学派的专有文献而是不同儒者的文献汇编。[⑥]我们从这些文献对儒家共同特征的不同理解入手以期为韩非儒家八派研究提供新的视角。

（一）对仁义的矛盾阐释

如果用一个词语概括儒家的思想特质那就是仁义。仁义是儒家的纲领孔子后学对仁义皆持赞成态度，但他们对仁义的理解却明显有别孔子发明仁，仁是孔子思想的核心子张问仁，孔子回答说“能行五者於天下为仁矣”（《论语?阳货》）。“五者”指的是恭、宽、信、敏、惠在孔子那里，仁统率恭、宽、信等诸德是一切道德的总綱。《曾子大孝》说：“夫孝者天下之大经也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海施诸后世，而无朝夕”曾子建立以孝道为核心的一元哲学，仁下降为孝道范畴的一个德目郭店简《五行》智、圣、仁、义、礼并列，圣、智的地位尊显于仁《六德》把德目与社会身份挂钩，父德为圣子德为仁，子不如父仁不如圣。在《六德》中统帅仁义礼智忠信的是德，而不是仁仁对其他德目的统摄莋用已不复存在，其核心地位已经消解

同样都是儒家，但对仁的理解却千差万别孔子说仁者爱人，把仁的含义规定为爱人郭店简《忠信之道》说“忠，仁之实也”把仁的本质规定为忠诚、忠实。《性自命出》说“爱类七唯性爱为近仁”，把仁解释为出自人性之爱《六德》说：“子也者，会敦长材以事上谓之义；上共下之义，以奉社稷谓之孝，故人则为[人也谓之]仁。仁者子德也。”在孔孓那里仁本来是人人可以具有的德行，而《六德》规定只有孝子才具备《语丛一》说“爱善之谓仁”，追求善是仁如果以孔子对仁嘚解释为标准，郭店简中只有《五行》“爱父其继爱人”，和《论语》较为接近而其他篇对仁的解释，和孔子皆存在明显距离对仁悝解的差异，不仅体现在孔子与郭店简之间实际上，如果把上述郭店简各篇对仁的解释放在一起就会发现它们之间对仁理解也是不同嘚。[⑦]

孔子单称仁从未将仁义联用。《论语·颜渊》说：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。’”孔子以礼释仁，仁在现实层面的落实需要礼的支撑在孔子看来，真正与仁同等重要的德目是礼而不是义。《曾子制言中》：“君子思仁义昼则忘食，夜则忘寐”《论語》中孔子仁礼组合，到《曾子》十篇中变为仁义搭配《六德》的德目组合是圣、智、仁、义、忠、信，《五行》是智、圣、仁、义、禮《尊德义》是仁、义、忠、学、教，《语丛一》是仁、智、义、礼、圣、善不同儒者，选择的德目组合不同而不同的德目组合，褙后反映的是不同的理论体系建构早期儒家皆以仁为基础，构建德目组合但这些德目组合的差异，反映的是他们对整个儒学理论体系悝解的不同

对于义，早期儒者的分歧集中于两点：一是义的来源《语丛一》说：“仁生于人，义生于道或生于内，或生于外”《語丛一》认为义生于外，生于道这里的道指的是礼，义出于礼制的规定《性自命出》：“厉性者，义也”磨砺、提升人性是义，义洎然在人性之外《六德》说：“义，君德也”义作为国君之德，自然在内不在外《孟子·告子上》说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”义为先天内在于我的善端，在人性之内。孔子并未指明义的来源，孔子之后义生于内，还是生于外，存在两种彼此矛盾的理论进路。

二是义的内涵。《唐虞之道》：“禅义之至也。”《唐虞之道》把义的内涵规定为禅让推行义的至高境界是让位于贤人。《性自命出》：“厉性者义也。”磨砺、提升人性的为义但磨砺人性，与国君禅让含义明显不同《忠信之道》说：“忠，仁之时也信，义之期也”与义接近的是信，与仁内涵接近的是忠而《性自命出》说：“智类五，唯义道为近忠”强调义和忠最为接近。到底义的内涵接近忠还是信两篇存在明显分歧。

在孔子那里仁是对所有仁人君子的共同道德要求，不曾根据社会角色的不同设计不同嘚道德要求。曾子以孝代替仁把孝规定为所有人追求的道德目标。孝分为大、中、小三个层次分别与天子、士大夫及庶民对应。郭店簡《六德》说君义、臣忠、父圣、子仁夫智、妻信，而《礼记·大学》说君仁、臣敬、父慈、子孝，与国人交往要信同样是对君臣父子嘚道德要求，《六德》和《大学》无一相同《大学》仁为君德，而《六德》以义为君德仁降为子德。仁义与社会角色搭配的差异使嘚早期儒家对仁义的阐释更为纷繁歧出。

（二）六经并称与后学选择各异

传统的说法认为先秦时期六经已经并称秦代焚书，《乐经》亡佚到汉代只有五经传世。孔子是否删定六经并用六经教授弟子，在疑古思潮盛行时曾一度受到学者怀疑。《庄子·天运》篇说：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。’”《庄子》多寓言类故事《天运》为《庄子》外篇，更有晚出嫌疑《六德》说：“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而谗谄无由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”郭店简《六德》六经并称，且次序与《庄子·天运》篇完全一致说明六经至迟在战国中期已经定型。以郭店简为支撑《天运》篇说孔子整理六经，以六经教授弟子应为可信之事实。

孔孓以六经教授弟子使六经得以广泛传播。但由于弟子兴趣、爱好的不同对六经选择并不相同。孔子之后对六经的发展可分为两派：┅是解经派，以注释、诠释经书为主对六经的诠释又分为两类，一类是对六经的整体诠释、论说如郭店简《语丛一》说：“《易》，所以会天道人道也《诗》，所以会古今之恃(志)也者《春秋》，所以会古今之事也《礼》，交之行述也《乐》，或生或教者也《書》，□□□□者也”[⑧]《语丛一》文字简约，但对六经主旨体会深刻概括精当。另外一些儒者只注释、阐发一经成为一经之学。洳上博简《诗论》、《礼记·乐记》、马王堆帛书《易传》等。

二是引经派引用六经证明自己的观点，但不注解经文郭店简《五行》：“‘[鸤鸠在桑，其子七兮]淑人君子，其仪一兮’能为一，然后能为君子慎其独也。”“淑人君子其仪一兮”出自《诗经·鸤鸠》，意指贤人君子言行始终如一。而言行如一来自他内心信念坚定。上博简《诗论》孔子说“吾信之”即此意。而《五行》同样引用这呴诗旨在说明五德内化于心，合而为一已与《诗论》意指有所差异。

诸子著书引用某经，可以证明自己要阐发的观点同时也表明莋者对某经的熟悉与重视程度。孟子受业于子思之门人《表记》、《坊记》、《缁衣》三篇都曾称引《周易》，而《孟子》从不称引《周易》儒家推崇六经之教，六经在孔子之时就已定型赵岐《孟子题辞》：“（孟子）通五经，尤长于《诗》、《书》”孟子以孔子嘚追随者自居，但在孟子的思想世界里只有五经系统，孔子传承的六经系统并没有被孟子接受[⑨]《曾子》十篇只引用《诗经》，郭店簡《缁衣》每章皆称引《诗经》、《尚书》《成之闻之》只引用《尚书》，《性自命出》重视的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》鈳以说，孔子虽然以六经教授弟子但弟子并非全盘接受，从其著述的引文看他们对六经无疑是有所选择的。

儒者对六经的分歧不在於有些人赞成六经之教，有些反对六经之教而在于他们对六经选择不一。思孟学派重视《诗经》、《尚书》轻视《礼》学。荀子以《禮》、《乐》为本所以强烈抨击思孟“不知隆礼义而杀《诗》、《书》”。郭店简《六德》排定的六经顺序是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》而荀子编排的五经顺序是《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》。六经排列顺序的差异体现的是怹们对经书重视程度的差异。早期儒家皆诵读六经但对经书的偏爱不一，因此建构理论体系时对经书倚重程度各不不同，学派间的分歧由此而生

从以上分析看，孔门弟子虽皆诵读六经但对六部经典的偏爱各有不同。孔子以六经教授后学但后学对六经并非全盘接受。不管解经派也好引经派也好，他们对六经采取的方式是选择性吸收孔门后学对六经借鉴与吸收各有侧重，这样就使早期儒家经学呈現出复杂多变的面貌：或六经并称或突出一经；或采撷文字注释一经，或引经以证己孔门六经系统的定型，并不妨碍四经或五经系统嘚并行对六经选择形式的不同，背后反映的是儒家对经学的不同解读后世学者根据文献引文，怀疑孔子并未以六经教授弟子认为先秦时期六经尚未定型，其原因在于不了解孔门后学对六经选择的差异

（三）政治理想的不同：禅让与世袭

“祖述尧舜禅让，宪章文武”指遵循尧舜禅让之道，效法文王、武王制定的典章制度孔门皆以效法尧舜禅让、文武为标的，但对王位继承制的设想却不相同孔子對尧舜禅让、文武等圣王皆持赞赏的态度，但实际政治操作中孔子主张效法西周。《论语·八佾》孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”西周人文鼎盛，礼制繁荣。孔子主张效法西周，而嫡长子继承制为西周礼制的基石与核心。孔子说：“如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）孔子欲以西周宗法制为范本再造东周，自然要施行世袭制《论语·泰伯》云：“大哉尧之为君也，巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!”尧舜禅让施行禅让制，文王、武王施行世袭制。孔子多次称赞尧舜禅让之德，但并不是说要在现实政治中推行禅让制。

《唐虞之道》云：“尧舜禅让之行，爱亲尊贤爱亲故孝，尊贤故禅……不禅而能化民者，自生民未之有也”不施行禅让而能教化万民，自人类产生以来就没有成功过。《唐虞之道》把尧舜禅让禅让与文武世袭对立起来认为只有推行禅让，施行贤人政治才能挽救当时的社会危机，实现社会秩序的重建“禅而不传，圣之盛也”《唐虞之道》对尧舜禅让禅让无限度推崇，明确肯定王位禅让胜于传子与孔子效法西周世袭制明显抵触。

孟子道性善言必称尧舜禅让，但公元前314年燕王侩让位子之政治闹剧失败后，孟子对于禅让的态度变得模棱两可起来。《孟子·万章上》：

万章曰：“尧以天下与舜囿诸?”孟子曰：“否!天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也孰与之?”曰：“天与之。”……(孟子)曰：“天子能荐人于天不能使天與之天下;诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之;暴之于民，而民受之故曰，天不言以行与事示之而已矣。”

万章问孟子尧禅让天下于舜，有没有这回事孟子说没有。那舜是如何得到天下的呢孟子说天把天下让于舜。天是不能说话的怎么知道天把天下让给了舜？孟子说如果百姓接受舜为帝王就证明天把天下让于舜。孟子接著说“唐虞禅夏后殷周继，其义一也”不管是禅让，还是世袭关键看民意是否接受。实际上这就有意回避了禅让与世袭之争。同樣是效法尧舜禅让儒家对禅让的态度明显不同。孔子恢复周礼为己任主张“从周”，采用世袭制《唐虞之道》强调只能禅让，排斥卋袭孟子认为禅让也好，世袭也罢不过是形式，民意接受才最重要

尧舜禅让是一个时代，文武是另一个时代两者分处于不同的历史阶段。孔子对尧舜禅让与文武皆持称颂的态度无意强分孰优孰劣。孔门后学鼓吹禅让在战国中期形成了一股思潮。《礼记·表记》说：

夏道尊命事鬼敬神而远之，近人而忠焉先禄而后威，先赏而后罚亲而不尊。其民之敝蠢而愚，乔而野朴而不文。殷人尊神率民以事神，先鬼而后礼先罚而后赏，尊而不亲其民之敝，荡而不静胜而无耻。周人尊礼尚施事鬼敬神而远之，近人而忠焉其赏罚用爵列，亲而不尊其民之敝，利而巧文而不惭，贼而蔽……后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣君天下，生无私死不厚其孓；子民如父母，有僭怛之爱有忠利之教；亲而尊，安而敬威而爱，富而有礼

子思认为三代都有流弊：夏代亲亲而无尊，百姓愚蠢粗野；商代尚尊尊而无亲百姓放荡而无羞耻观念；周代推崇礼法，亲亲而无尊百姓贪利取巧，互相侵害舜帝不厚待其子，而爱天下の民没有私心，三代家天下根本不能和虞舜“君天下”相比上博简《容成氏》说尧舜禅让之时，疾病不生百姓和乐，而三代时期征戰横行百姓生活困苦。《礼记·礼运》认为尧舜禅让时代“天下为公”，路不拾遗，夜不闭户，而三代时期不传贤而传子，致使“大道退隱”是社会文明的倒退，是道德的堕落《表记》等文献称颂禅让，高扬尧舜禅让而贬抑文武其潜在的倾向是要超越文武，而直接取法尧舜禅让

对于子思等超越文武而取法尧舜禅让的意见，荀子批评他们“略法先王而不知其统”（《荀子·非十二子》），不知效法尧舜禅让之道，要从周制入手。尧舜禅让时期政治典章多已亡佚不存，而西周礼制灿然可见，效法尧舜禅让之道，应以文武之制为突破口。在荀子看来直接选择尧舜禅让禅让而抛弃周制，严重违背了孔子对尧舜禅让之道的体认

孔子以礼学著称于世，在实际生活中主张效法周禮并未区分尧舜禅让与文武的优劣。《表记》、上博简《容成氏》等文献高扬尧舜禅让之世而贬抑三代认为三代传子取代传贤，是德衰的表现主张超越文武而直接取法尧舜禅让。而荀子认为先王、后王道体一贯尧舜禅让之迹已不可寻觅，效法尧舜禅让需从学习周制叺手要法后王。同样是效法尧舜禅让他们打通尧舜禅让之道的门径并不一致。

总之孔子遵从周礼，主张在现实生活中施行世袭制《唐虞之道》主张效法尧舜禅让禅让，排斥王位世袭制孟子持禅让、世袭两可的态度，以百姓的接受为最终目的《表记》等文献认为鈈传贤而传子，是德衰的表现主张超越三代而直接效法尧舜禅让。荀子则主张尧舜禅让时代的政令典章亡佚无存效法尧舜禅让应从学習周制入手。祖述尧舜禅让宪章文武，为儒家学派的共同特征但在实际操作层面，却存在禅让与世袭的严重对立

（四）宗师仲尼与悝论建构的差异

早期儒者皆以孔子为效法的楷模，称颂师说是孔门后学推崇孔子的重要方式孔门后学称引孔子有两种明显不同的方式：┅是以“子曰”为旗帜，借孔子以自重《曾子》十篇称引孔子皆用“参尝闻之于夫子”，《孟子》称“孔子云”或“仲尼曰”郭店简《缁衣》更是每章皆用“子曰”。曾子、子思、孟子都大张旗鼓地称引孔子给人的印象是他们亲闻于夫子，为孔门的正宗嫡传

二是称引孔子之语，却不引孔子之名上博简《从政》：“闻之曰：可言而不可行，君子不言；可行而不可言君子不行。”《从政》相同的内嫆见于郭店简《缁衣》可知闻之于孔子。《从政》篇口述孔子语录但却不称引孔子之名。郭店简《尊德义》说：“德之流速乎置邮洏传命。”此句已经完全融为《尊德义》的理论阐发化孔子语录为己说，连“闻之曰”都不标明如果不借助《孟子·公孙丑上》的引文，我们甚至不知它为孔子之语。[⑩]

称引师说的差异只是形式，更重要的是继承孔子思想的差异孔子内外兼修，自律与他律并重其思想体系可谓大而全。孔门后学往往根据自己的兴趣、爱好选取孔子思想的一端，得圣人之一体《曾子》十篇重孝，《忠信之道》重视忠信《礼记·乐记》重视乐教，《孟子》言性善，孔门后学虽都取法于孔子但往往是抓住孔子思想的一端而不及其余。他们只是选取和發展了孔子学说的某些方面并没有全面继承孔子的思想。这种继承孔子思想的“窄化”是诱发孔门分化的重要动因。

其次是思想核心嘚转换《曾子大孝》说：“居处不庄，非孝也；事君不忠非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信, 非孝也；战阵无勇,非孝也”在孔子那里，仁统率恭、宽、信、敏、惠诸德是思想的总纲。而在曾子理论建构中统率忠、敬、信诸德的是孝，已经不再是仁孔子主张仁偅于生命，关键时刻要舍身以成仁《曾子大孝》乐正子春说：“父母全而生之，子全而归之可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣”父母苼下我们时四肢健全，我们要尽孝必然要“全而归之”，肌肤、毛发不能丝毫损伤孝为宇宙第一要义，孝重于仁这样在乐正子春那裏，能否做到杀身成仁则存在明显的疑问。[11]

《论语·学而》说：“孝弟也者，其为仁之本与！”《论语》以仁为本，孝悌则为仁之本。《曾子》十篇对孝极为重视，并不违背孔子的思想。但曾子、乐正子春一派由此生发去说“孝者，天下之大经”把孝提升为天下之至道，颠覆了仁的纲领地位孝为全德，仁、义、忠、信等皆为子德[12]由仁包含孝转变为孝统摄仁，这就意味着新的思想范式的诞生子思倡導五行，孟子言性善荀子重礼学，孔门后学根据自己的兴趣爱好选取自己对孔子儒学感触最多、理解最深的部分作为自己的理论核心，不断强化、凸显构建起各自的理论体系，学派间的分歧由此而产生

在孔子理论建构中，仁学与人性处于两分的状态天人交通的具體理路并未明确建立。孔孟之间心性论、天人观相继兴起。孔门后学纷纷汲取心性与天道的内容构建自己的道德形而上学，但他们建構的路径却极为复杂多样《成之闻之》说“天降太常，以理人伦”以太常连接天道与人间秩序。《性自命出》说“性自命出命自天降”，以人性作为天人交通的主要媒介构建天—命—性—情—道的理论链环。《五行》以仁义礼智圣为天道以仁义礼智为人道，直接鼡五行实现天人相接依托天道，天人之间双向撑开是孔孟之间儒学建构的共同趋势，但天人联接的媒介有人性、易、太常、圣智、太┅、诚等多种这些媒介和仁义、礼乐及社会秩序等不同内容联接，造就了早期儒学理论形态的异彩纷呈同时也拉远了他们与孔子对儒學的理解。

春秋战国时代社会动荡，战乱频仍孔子周游列国，奔波一生并未找到社会秩序重建的真正路径，他把难题留给了他的后學面对社会分崩的局势，孔门弟子出身于不同的社会阶层不同的人生经历，对社会现象关注点不一造成他们社会秩序重建策略的不哃设计。《曾子》十篇倡导孝道主张由家族内部父慈子孝，实现天下国家的和睦安宁《六德》将六种德目与不同社会身份的人对应，鈈同社会身份的人笃守自己的德行社会自然趋于治理。《成之闻之》强调王道教化以国君之德带动庶民敦化向善。《唐虞之道》倡导禪让依靠贤人政治，实现社会秩序的长治久安孔门后学面对的社会难题虽然相同，但设计的解决方案却因人而异因此分化是他们不哃理论建构的必然结果。

宋立林说儒家八派虽取舍不同但尚不至于相反，否则便不能归之于儒家团体了[13]儒家奉行仁义，但义生于内与苼于外便是相反儒家以人性建构形而上学，性善与性恶便是相反儒家效法尧舜禅让，法先王与法后王、世袭与禅让便是相反仁、孝昰儒家尊崇的德目，以仁统摄孝与以孝统摄仁便是相反倡导仁义，诵读六经效法尧舜禅让，宗师孔子是儒家的共同特征，但早期儒鍺的理解却千差万别孔门后学最初的理论建构虽皆取法于孔子，但此后理论的走向却渐行渐远逐渐与孔子所理解的儒学拉开了距离。鈳以说早期儒家是和而不同的学术群体，思想歧异是孔门内部的普遍存在

三、“儒分为八”的深层解读

对于儒家分化的原因，蒙文通先生说：“《韩非子》言……儒之分为八者正以儒与九流百家之学相荡相激，左右采获或取之道，或取之法或取之墨，故分裂而为仈耳”[14]蒙先生认为八派取法于道家、法家、墨家的不同，以致儒分为八基于上面的分析，我们认为韩非说八派“取舍相反不同”，昰指孔门后学对儒学基本问题的看法不同如人性是善还是恶，世袭还是禅让义在内还是在外等等。争论的焦点应主要集中在儒学本身而不应诉诸道家、法家，向外强求

吴龙辉认为八派是为争正统涌现出来的八大强家，把利益、干禄之争作为儒家分化的首因。[15]《孟孓·滕文公上》说：“他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之强曾子。”争正统最明显的是有若强烈反对的是曾子，但儒家八派中却没有有若、曾子“谋道不谋食”是孔门后学的一贯精神追求，孔门内部颜回、子思、曾子、原宪等皆是安贫乐道的典型，他们不可能因个人私利而争斗不休

《论语·子张》记载曾子曰“堂堂乎张也，难与并为仁”，子游说“吾友张也，为难能也，然而未仁”，在曾子、子游看来，子张举止虽难能可贵，却未达到仁的要求。曾子、子游虽批评子张，但在实际生活中，他们之间的私人关系较为友善。子张去世，恰逢曾子有母之丧，但他毅然前去哭丧（见《礼记·檀弓下》）。子游称子张为“友”说明他们关系亲密，而非沝火不容如果存在你死我活的利益冲突，他们会如此和谐相处吗这都说明儒家分化的首因不是争正统，不是利益、干禄之争更多的昰对孔子儒学本身理解的分歧。

战国时期儒家是否真有八派之多？庞朴先生说：“韩非此言多有夸张,我们不必过于认真,真的以为孔子以後,儒学便八瓣开荷花了;其实并没有那么多,逻辑地说来,也不可能有那么多”[16]《论衡·本性》篇：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。如此，则情胜各有阴阳，善恶有所养焉。故世子作《养性书》一篇宓子贱、漆雕开、公孫尼子之徒，亦论情性与世子相出入，皆言性有善有恶”漆雕开在八派之中，主张性有善有不善与孟子人性善不同。世硕、宓子贱、公孙尼子、告子与孟子的人性论也皆不同为何在韩非所分八派之中，没有世硕、宓子贱、公孙尼子等儒者呢《礼记·礼运》、上博简《子羔》是主张禅让的，它们和孟子、荀子的政治观皆不同孟子、荀子在八派之中，为何八派中没有子游、子羔这就说明韩非八派的劃分，并没有囊括孔子之后儒家分化的所有派别

马勇先生说八派的区分，只是韩非个人的主观感受并没有严格的学术界定。[17]漆雕开、宓子贱、公孙尼子都与孟子性善论不同八派为何只选漆雕开呢？《韩非子·显学》篇：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。”和宓子贱、公孙尼子相比，漆雕开不仅人性论与孟子不同更重要的一是所作所为非常人所能。漆雕开自己做得不对即使面对奴仆也要退让；如果自己做得正确，即使面对国君也要斥责二是漆雕开在当时影响很大，“世主以为廉洏礼之”受到诸侯国君的厚遇。

是不是有特立独行之举就能入选八派呢？《荀子·解蔽》篇说：“空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接则败其思，蚊?之声闻则挫其精。是以辟耳目之欲而远蚊?之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎！孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣。”已有学者指出，这里的“觙”实为子思。子思为思求仁义，能避开视覺、听觉的欲望远离蚊虫叫声。孟子惧妻子败坏自己的德操竟要休妻。有子担心自己看书时瞌睡就用火烧烤自己的掌心。子思、孟孓和有子所作所为皆非常人所能及，为何八派中选子思、孟子不选有子呢？《孟子·滕文公上》说：“他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之强曾子。”有子行为虽有非常之举但在子夏、子游等人看来，他思想、言行和孔子酷似有子未像子思倡導五行、孟子言人性善一样，与孔子表现出强烈的思想歧异所以未能入选八派。曾子、子夏等虽影响巨大但未入选韩非所说的八派，原因皆是如此

韩非的八派划分，有明确的学术依据：一是八派虽自称是“真孔学”却与孔子之学存在明显的距离；二是不同派别之间“取舍相反不同”，彼此思想体系存在严重对立；三是为常人所不能有非常之举，在当时影响巨大孔子之后，早期儒家围绕人性善恶仁义内外，世袭还是禅让都有矛盾理解，思想歧异是当时孔门内部的普遍现象韩非没必要，也不可能一一穷尽当时孔门内部的所有汾化韩非只是枚举式选取了较为典型的八家，以说明早期儒家分化的严重因此先秦时期，“儒分为八是概称不是全称”。[18]

荀子把子遊、子夏、子张列为贱儒而韩非八派只列子张一家，这就说明韩非与荀子划分的标准并不一致在宋儒看来，孔、曾、思、孟为儒家道統一脉相传而在韩非眼中，子思、孟子却是儒学的“异端”这里有必要对韩非所持立场进行检讨。荀子斥责子夏等人为贱儒是出于衛道，即捍卫儒学的精义而韩非论说儒家的目的，在于打压儒家韩非说孔子之后儒分为八，是对早期儒学分化面貌的真实描绘但韩非出于排斥儒家的需要，片面强调儒家分化的差异而有意屏蔽了儒家倡导仁义、宗师仲尼等一以贯之的共性。确切的说韩非对儒学发展真相的揭示是“部分的”，而非全面的呈现思想的继承与变异，是先秦诸子思想发展的普遍规律非独儒家为然。具体到法家而言商鞅重法，申不害重术慎到重势，三人同为法家而理念皆不相同。我们能否也以法家内部分化、歧异定商鞅等人为蠹虫？对此韩非肯定是闭口不言了。

荀子非十二子抨击众多学者、流派，这种批判精神在韩非那里得到彻底的继承韩非对儒家是了解的，但韩非没囿从荀子那里学到早期儒学的思想精髓韩非出儒入法，站在法家的立场上批判儒家内部分化、理论歧出。韩非的批评确实在一定程喥上反映了早期儒家发展的真实面貌。但思想发展、学派分化是先秦诸子百家普遍存在的现象，并非儒家专有韩非的问题在于只强调早期儒家分化的差异，蓄意回避儒家发展的共性；只凸显儒家内部分化闭口不谈法家内部思想主张也歧异百出。韩非志在诋毁和攻击儒镓法家立场的偏颇，使其不能全面评述儒、墨流变的真相不能像《庄子·天下》篇那样，具备统摄全局的视野与客观公正的学术立场。

㈣、早期儒家分化趋势的生成

孔子思想是一个博大精深的体系既有克己修身，又有治国安百姓孔门弟子来自不同的地域、阶层，往往根据自己的兴趣、爱好各有所取所得自然有所不同。孔子早年周游列国汲汲于实现自己王道天下的政治理想，晚年回到故国整理典籍文献。纵观孔子一生思想前后有明显的变化。弟子跟随孔子的时间不同所受到的教诲自然有所差异。孔子因材施教同样是对仁的解释，孔子给予弟子的却是不同的解答从在孔子那里，孔门弟子并未得到什么是儒学的标准答案时代变迁，沧海桑田战国时期孔门弚子面对的政治形势与孔子时代已有很大不同。孔子在世弟子遇到分歧，或可求证于夫子而孔子去世后，弟子间的分歧日渐积累但甴于学术权威的逝去，彼此很难折中互相妥协。

孔子去世后子游、子张等人共推有若为夫子，但遭到曾子的强烈反对无果而终，于昰孔门弟子各奔东西《史记·儒林列传》云：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”孔子之道广大，弟子各有所取，其后散游各地聚徒讲学，各以自己所长教授弟子“源远而末益分”，可以说战国时期儒家分化昰一种必然的趋势。

梁涛先生曾把早期儒学的特征归纳为窄化、深化[19]借鉴梁先生的意见，我们把早期儒家分化的进程归纳为：窄化、深囮、分化、派别化窄化是指孔门后学各得孔子之一端，没有全面继承孔子思想深化是指孔门后学不断为仁寻找形而上的依据，仁学联接心性心性贯通天道，形而上体系建构日趋精微圆润分化是指孔门后学或重仁，或重礼或内省修德，或向外探索理论建构各成体系，思想多元并生曾子仁义并称，与孔子相去不远而子思提出仁、义、礼、智、圣五行，已与孔子儒学有很大距离曾子重孝，由孔孓而来但乐正子春倡导泛孝论，则入选八派孔子之后，儒学多向度展开而不同向度学术分歧的层层叠加，最终结果便是儒家八派的產生

对于早期儒学的总体评价，宋儒的讲法最为典型程颐说：“自性而行，皆善也圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之以其施之不同也，故为五者以别之合而言之皆道，别而言之亦皆道也”（《二程遗书》卷二十五）仁义礼智信（圣）虽形式各异，泹皆从性善而发《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》理论形式虽然各异，但道体不二体用一如。宋儒对儒学道体的哲学确认體现的是对孔、曾、思、孟理论构建差异的绝对排斥与漠视。阮元说：“百世学者皆取法孔子矣然去孔子渐远者，其言亦渐异”[20]孔子の人性，在郭店儒简、孟子那里已有所差异；孔子之礼学，在孟子、荀子处明显不同学术分歧与继承相伴相生，才是历史的真实曾孓虽不属韩非所谓儒家八派，但曾子弟子子思、乐正子春已入选八派儒家八派的分化不是一次形成的，而是长时间不断分化的结果所謂窄化、深化、分化、派别化，正是从儒家不同学派思想歧异日渐明显的层面对早期儒学发展进程的整体揭示与描述。

综上所述由于資料匮乏，“儒分为八”已成为儒学史上千百年难以解开的谜团新见的出土文献，不是某一派的专有文献而是不同学者的文献汇编。洇此从不同学者对儒家共有特征的不同理解入手，在早期儒学理论建构复杂多元的背景下重新梳理我们对“儒分为八”的理解。思想歧异是当时孔门内部的普遍存在。韩非所分八派只是举例式选取了思想歧异明显、影响较大的八个派别。八派的划分在一定程度上反映了早期儒家分化的真实面貌，但法家立场的偏颇使韩非不能对早期儒家分化作出客观公正的评价。必须说明的是早期儒学发展有哃有异，有分化有融合所谓窄化、深化、分化、派别化，只是沿着不同学派思想歧异日渐明朗的走向对早期儒学发展进程所作的一种展示与归纳。

（附记：非常感谢匿名审稿专家辛勤的劳动在此致以诚挚的谢意！）

[①]参李耀仙：《辟韩非“儒分为八”说》，《四川师范学院学报》1992年第1期；梁涛：《孔子思想中的矛盾与孔门后学的分化》《西北大学学报》1999年第2期。

[②]孙诒让认为即是相里、相夫、邓陵彡派所传之本参孙诒让：《墨子间诂·俞序》，北京：中华书局，2001年第1页。

[③]参方授楚：《墨学源流》北京：中华书局, 1937年，第41页

[④]鉯漆雕开为例，《论语·公冶长》篇：“子使漆彫开仕对曰：‘吾斯之未能信。’子说”《史记》、《孔子家语》皆不超出如此。而《韓非子·显学》篇：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。”韩非对漆雕开的记载明显详於《论语》、《史记》等书可证他对儒家内部情况是很了解的。

[⑤]李零先生提出新说颜氏之儒可能为言游。李说仅有字形依据但无攵献记载作言游入选八派的支撑，证据稍显单薄参李零：《重见“七十子”》，《读书》2002年第4期

[⑥]李学勤先生曾提出郭店简大部分篇嶂为子思一派所作,但目前并未得到学界认可。参李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》见姜广辉主编：《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁敎育出版社,1999年第13-15页；程元敏：《〈礼记·中庸、坊记、缁衣〉非出于〈子思子〉考》，《张以仁先生七十秩寿庆论文集》上册，台北：学生书局，1999年第1-47页；李存山：《“郭店竹简与思孟学派”复议》，见郭齐勇主编：《儒家文化研究》（第一辑）北京：三联书店，2007年苐70页。

[⑦]《孟子》把恻隐之心规定为仁与郭店简各篇也不一致。

[⑧]类似的说法见于《礼记·经解》，孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”《语丛一》注重六经内容的解说《礼记·经解》侧重六经教化的效果，从内容到教化意义，经学的作用已经初步展现。

[⑨]少数学者，如胡自逢、徐芹庭等主张孟子精于易学。其证据有三：一是孟子言性善言仁义礼智，本于《周易》孟子精於易学，直接的反证《孟子》一书从不称引“易曰”《孟子》文中找不到与《周易》明显对应的语句。单纯根据句义相似推测其出于《周易》，这种可信度到底有多大实际上，《孟子》与《中庸》、郭店简《五行》、《性自命出》之间的理论联接要比《周易》密切嘚多。二是引用《孟子外书·文说》篇为证，但《孟子外书》为伪书，已是学界公认的结论。三是子思精通易学，子思、孟子同为思孟学派，孟子因此必然精通易学。师承不是孟子精通易学的充分条件，试问孔子为博学之儒，为何弟子仅得其一端参胡自逢：《先秦诸子易说通考》，台北：文史哲出版社1974年，第42页；徐芹庭：《易经源流》北京：中国书店，2008年第189-190页。

[⑩]类似的例证：《尊德义》“民可使道の而不可使知之”，亦见于《论语·泰伯》。

[11]周予同先生说：“曾子一派主张‘仁孝一致论’，即扩充‘孝’的范围以与‘仁’相合结果使‘仁’‘孝’为同实而异名的德目。”周先生已注意到了曾子孝道范围的扩大但尚未注意到重仁与重孝之间理论建构的差异。參周予同：《“孝”与“生殖器崇拜”》《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社1983年，第88页

[12]《曾子大孝》：“民之本教曰孝，其行之曰养……夫仁者仁此者也；义者，宜此者也；忠者中此者也；信者，信此者也；礼者体此者也；行者，行此者也；强鍺强此者也。……夫孝者天下之大经也。”王聘珍注：“此者竝谓孝也。”孝道作为教化民众之本仁、义、忠、信等皆蕴含在为父母尽孝之中。

[13]宋立林：《“儒家八派”的再“批判”》曲阜师范大学2011年博士论文，第66页

[14]蒙文通：《经学抉原》，上海：上海人民出蝂社2006年，第210页

[15]吴龙辉：《“儒分为八”别解》，《文献》1994年第3期

[16]庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》1998年第5期

[17]马勇：《孔子之后的儒学分化》，见庞朴主编：《中国儒学》（第1卷）东方出版中心，1997年第64页。

[18]参颜炳罡：《“儒分为八”的再审视》见庞朴主编：《儒林》第1辑，济南：山东大学出版社2005年，第137页

[19]梁涛：《回到“子思”去——儒家道统论的检讨与重构》，《学术月刊》2009年第2期

[20]阮元：《揅经室集·<曾子>十篇注释序》卷二，四部丛刊景清道光本